Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

 

    

1  

allima vaimse pärandusena oleme oma isadelt vastu võt­nud uueaegse, mõistuse poolt valitsetava maailmapildi. Vana-India upanišaadide tarkus, kreeka filosoofia, rooma õigus on olnud teetulpadeks valgustusajastu mõistusfilosoofia juurde, mis 18. sajandil keskaegset, ilmutususu poolt valitsetavat maailmapilti troonilt tõugates kogu inimlikku ole­masolu arvas võivat seletada, uurida ja korraldada mõtlemises peitu­vate autonoomsete jõudude abil. Inimene oli animal rationale, res cogitans; tuli ainult hoolitseda, et oleks olemas kõik eeldused selle tema väärtuslikuma omaduse väljaarendamiseks. Raison universelle’i suunas orienteeritud kasvatus pidi ilma vahetegemiseta kõik „tsivilisatsiooni” osalised nende võimete tipule viima. Ka kõik poliitilised reformid ja murrangud taotlesid sihti mittemõistlikku ühiskonna sot­siaalses ja poliitilises korrastuses asendada mõistlikuga. Tehnika pidi andma ja andiski inimesele valitsuse elementaarjõudude üle, mille ees kahvatasid varasemate sugupõlvede julgemadki unistused. Neis suure­joonelistes raamides pidi lõppeks suveräänne mõistus inimesele nähta­vaks tegema ka tema elu sügavama mõtte.

Ometi selle võrgendavalt ühemõttelise inimpildi selge vesi on viimastel aastakümnetel põhjalikult segi mütatud terve laviini kaht­luste poolt. Poliitilised teooriad on filosoofiliste ja positiivsete tea­dustega võitu jooksnud tema „pealiskaudsuse” „paljastamisel” ja ikka uute „sügavusdimensioonide” avastamisel, kuni lõppeks kogu mõistu­sele kui suveräänsele tunnetusvõimalusele umbusaldust on avaldatud, nii et tänapäev ikka laialdasemalt ja laialdasemalt kiputakse temas nägema veel ainult millegi „sügavama” mitteautonoomset funktsiooni. Et selle „sügavama” olemuse suhtes aga üksmeele varjugi pole saavu­tatud, siis on tulemuseks ulatuslik kultuurikriis, kõige napisõnalise­malt iseloomustatav kui piinlik teadvus ühise vaimse aluse puudu­misest.

Selle enneolematu, meie ajal üha teravamaks muutuva nähtuse esimesi tundemärke tuleb registreerida juba eelmisel sajandil. Ehk küll üldjoontes 19. sajandit tuleb pidada mõistusel baseeruvaks, ei saa ometi silmapaari vahele jätta algavat mõranemist selles veendumuses. Kui näiteks Renan konstateerib (1888), et mitmesugused kõrval­mõjud tungide ning isiklike ja rahvuslike huvide sfäärist objektiivset tunnetamist võivad segada ja takistada, ta ei kahtle ometi veel sugugi selles, et tõeline tunnetus põhimõtteliselt võimalik on. Mõistuse töö võib küll olla raskendatud, mitte aga täiesti pidurdatud oma autonoom­ses omaseaduslikkuses; mõistus on ja jääb objektiivse tunnetuse vahendiks. Hoopis teised toonid kõlavad aga juba D i l l h e y seisukohtades (1892), kelle arvates „Descartes’i suveräänne intellekt” veel ainult kui „mööduv singulaarne loodusprodukt maakera (ja võib-olla ka mõne teise taevakeha) pinnal” kõne alla võib tulla. Selle mõistuse võime realiteeti mõtlemise varal vallutada saab seeläbi „hüpoteesiks või postulaadiks”; mõistus võib veel kehtida ainult efemeerse looduskujundina elusäilituse teenistuses.

Arusaadav, et sääraselt a’ la Schopenhauer (kellele samuti mõistus oli vaid instrumendiks elutahte teenistuses) „degradeeritud” intellekt enam ei saanud säilitada seda kõrget positsiooni, mis talle valgustus­ajastu filosoofia poolt oli varutud. Ta tõugati troonilt, pidi peremehe, käskija rollist loobuma ning asuma teenija, käskudetäitja osasse. Kõrge troon ise aga jäi tühjaks. Sellele on siginud küll rohkesti preten­dente (elu, võimutahe, majanduslikud elusuhted, riik, rass, jne.), kuid ükski neist pole seni suutnud oma mandaati selle kõrge koha jaoks üldvastuvõetavalt legitimeerida. Nii on õhtumaa kultuur sattunud situatsiooni, kus ta enam isegi ei tea, mis talle üldiselt iseloomustav võiks olla. Ta näeb end lõhestatud olevat arvutuisse absolutistlike pretensioonidega sektidesse, mis on vallutatud otse paabellikust „keeltesegadusest”: üks ei mõista ühte, teine teist, ja ühise keele leid­miseks näivad puuduvat minimaalsemadki väljavaated.

Selle olukorra kohta on antud hiilgavaid analüüse, häid diagnoose, kuid ainult suuremal või vähemal määral mitteküündivaid sünteese, mittepiisavaid teraapiaid. Mille põhjal siis on öeldud: õhtumaa sar­naneb haige arstiga, kes iga faasi üle sellest, mis teda haiguse kujul vallutanud, kenakesti informeeritud on, kuid ometi õiget ravi ei tea, sest et ta vanu rohtusid (ilmutususk, mõistus) enam ei usalda, midagi uut ja paremat aga veel pole leiutanud. See võrdluspilt näib hästi märki tabavat. Et aga õige diagnoos juba iseenesest saavutus on, ka siis, kui ravi veel ei teata, ja et just temas näikse tallel olevat võti saladuslaeka avamiseks, milles peituvad otsitavad rohud, siis on igal juhul otstarbekohane olukorra diagnoosimisel ja vaimse situatsiooni analüüsimisel üksikasjalisemalt peatuda.

     

2

Võtame siin esimeseks diagnoosiprooviks ühe vene pagulasfilosoofi, Ν. A. Berdjajevi vaatlustulemused. Tema näeb meie aja keskset probleemi tema konfliktis kristluse ja idealistlik-ratsionalistliku humanismiga (viimane tema meelest ainult esimese sekulariseeritud vorm). Oma raamatus Das Schicksal des Menschen in unserer Zeit (Luzern 1935) ta annab ajasituatsioonist üldjoontes järgmise ise­loomustuse.

Mis meie ajal sünnib, pole mitte ainult kriis ajaloos, vaid kohtumõist ajaloo kui niisuguse üle üldse, igaviku sissemurd aega. Ajaloo tragöödia, nagu ta toimub riikide kujunemises ja purunemises, rah­vaste võitlustes, revolutsioonides ja vasturevolutsioonides, on muidugi alati olemas olnud. Üksikuid inimesi ning terveid seisusi ja klasse on ikka rõhutud ja hävitatud ajaloo üldiste liikumiste poolt. Aga alles nüüd, esimese maailmasõja tagajärjel, saab ajaloo võim ja ühtlasi sel­lega tema piirid oma koguulatuses tuntavaks.

Alles sõda on paljastanud meie humaniteedi – kultuuri ja hari­duse kaudu saavutatud humaniseerimise – pealiskaudsuse. Mis alles sõja tagajärjed selgeks tegid, on ta ka ise olnud: mingi liik kollekti­vismi, mis tehnilise organisatsiooni raudse maski all kandis endas kaost, mida ta püüdis taltsutada plaanitsuse vormis. Sõda on hävita­nud usu nii jumalasse kui inimestesse ja inimeste võrdsusse ning on seeläbi viinud rahvaste ja rasside enesejumaldamisele.

Jumalinimese Kristuse ja idealistliku humaniteedi asemele, mis olid eelmiste sajandite religiooniks, astuvad nüüd maised absoluutsu­sed (kommunistlik ühiskond, totaalne riik, rahvuslik omapära ja rass), mis leiavad väljendust demagoogilise massidevalitsemise eesmärgil suure kiiruga kokkuklopsitud uue, ortodoksaalsete pretensioonidega massireligiooni müütides ja sümbolites. Et inimene võimetuks on muutunud mingeid väärtusi ise üles seadma, ta poeb meelsasti pelgu kommunistlike või rahvussotsialistlike kollektiivide või autoritaarse riigi varju, nii pikalt kui ta ei piirdu ainult elu sportliku tehniseerimisega. Ja mida enam ta uute võimude ebainimlikke käskusid kuulab, seda vähem tunneb ta üldse puudust vaimse isiku kaotatud vabaduse järele. Ta ei tunne endale sugugi liiga tehtavat, vastuoksa, ta lausa tungleb sellele: elada sünnipäraselt organiseeritud autoritaarseis režiimides.

Selles dehumaniseeritud uues maailmaajaloo järgus saab maailmavaateline sundus, ideokraatia, aseaineks keskaja orgaaniliselt liigendatud ilmutususulisele ja uusaja humanistlikule vaimsele ühtlusele. Nende universaliteedi asemele astub organiseeritud inimmasside uniformiteet. Valgustusajastu formaalne liberalism oli ukse valla jätnud skeptitsismile ja nihilismile, ning see omakorda nõuab nüüd dikta­tuuri, mitte ainult majanduslik-poliitilisele elule ulatuvat, vaid ka vaimsele. Riigi autoriteet on see, mis nüüd inimestele ka vaimse üht­luse peab andma.

Aristokraatse kultuuri eliidid ohverdatakse „sotsiaalsele tellimu­sele” ja antakse vabaks pogrommidele. Nende materiaalne ja moraalne olukord muutub päev-päevalt talumatumaks, nad hõõrutakse puruks, pillutakse laiali ja puhutakse ära. Moodsas ideokraatias nad kaotavad igasuguse mõtte, igasuguse pinna jalge alt. Rahvuslus pole enam valitseva kodanliku kihi ideoloogia, vaid väikekodanlike ja proletaar­sete masside oma. Ta võtab üha demagoogilis-plebeilisema kuju ja viib paratamatult polüteismi, mis paratamatult konflikti peab sattuma kristliku õpetusega juuda ja kreeka mehe ühtsusest ja võrdsusest jumala ees.

Väljapääsu sellest olukorrast näeb Berdjajev olemasoleva kultuuri ja tsivilisatsiooni rehumaniseerimises religiooni abil, mingis kristluse renessansis. Hakkamata lähemalt vaatlema Berdjajevi positiivseid ideid „uuskristluse” ülesehitamiseks, üle libisedes ka tema kriitilise diagnoosi kohesest kommenteerimisest, siirdugem jalamaid edasi järg­mise diagnoosiproovi esitamisele.

Et just Saksamaa on riik, kus kultuurikriis kõige raskemini on esile murdunud, kus loobumine vaimu suveräänsuse tunnustamisest (rahvusliku omapära, vere ja rassi kasuks) nähtavasti on toime tulnud kõige suuremate valudega, siis on küll vist asjakohane teise diagnoosi proovina refereerida ühe saksa mõtleja seisukohti. Saksa pagulasfilosoof H. Plessner näeb, samuti nagu Berdjajevgi, õhtumaa vaimses saatuses reformatsiooniajast peale enam-vähem pidevat sekulariseerimisprotsessi. Oma raamatus Das Schicksal des deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche (Zürich 1935) ta annab ajasituatsioonist üldjoontes järgmise kujutuse.

Keskaegne religioosne maailmapilt, mis oma tähtsamais osades jäi ka reformaatorite omaks, oli vähehaaval murenema hakanud. 17. ja 18. sajandil ta purunes lõplikult. Iga vaate ja väite õigustus mõistuse foorumi ees, igasuguste tõekspidamiste rigoroosne kontroll kogemuse kaudu – nii usulisel kui teaduslikul alal – oli selle ajastu tähtsamaks iseloomujooneks. Positiivne ilmutususk taganes teadusliku ja filo­soofilise kriitika tagajärjel, andes maad Hume’i „dignity of human nature’d” silmas pidades ratsionalistlikul alusel loodud humanistlikule ideestikule. Järgneval prosperiteedi ajal see ideestik omakorda hak­kas kidunema ja lamestus lõppeks mugavaks ja kasulikuks eluvormistikuks, mis tõelist tuleproovi, milleks kujunes maailmasõda, mitte välja ei kannatanud.

Juba 19. sajandil olid mitmesugused teadused katsunud inimesi ja ühiskondi vabastada igasuguseist, ka ilmlikest, vaimseist autoriteeti­dest. See paljastamisprotsess ei tundnud enam mingeid piire pärast seda, kui euroopa intelligents korra juba oli kaotanud usu absoluut­sesse, väljaspoolmaailmsesse ankrusolekusse ja nüüd katsus elu mõista ainult „siitpoolt” ja teda „siinpoolsete” jõududega korraldada. 19. sa­jandil on tendents paljastamiseks, kuna ta on kaotanud igasuguse reli­gioosse peetuse. Nüüd otsib ta peetust tõdedes, mis asuvad mitte „sealpool” asju, nende taga, vaid „siinpool”, nende ees, inimeses endas. Kogu ilmutuskriitika töötab sel viisil, et asetab ajaloolised olukorrad ja inimlikud autorid jumaliku autori asemele ja otsib ürgse petlikkuse allikaid inimese juures. Iga uus paljastamiskatse uuristab ikka süga­vamale ja sügavamale selles suunas, kahtlustab iga nägu kui maski ja otsib kõigi maskide tagant õiget nägu. „Peidetud siinpoolse” otsingul töötavad „lahtimõtestavad”, „lammutavad” teadused end kiht-kihilt ikka sügavamale inimese olemuse poole, kuna nad siin loodavad leida viimse ja tõelise peetuse, mis maailmal kristliku religiooni ja ka selle ilmliku sekulariseeringu, humanismi, „lahtivõlumisega” kaduma on läinud. 19. sajandi inimene tahab lõpuni käia tee, mis valgustusajastu omast näis tulenevat, ta tahab end lõppeks ometi täiesti „pihku saada”. Kummatagi kõigi nende lahtinõidumiste taga elab usk lunastusse, küll lunastusse omaenda jõul ja seega ebakristlikku lunastusse, kuna ta inimese mõtte täiesti siia maailma asetab, tema loomulik-mõistuslike eelduste arengusse, kuid veel selles opositsiooniski on ta kristlik kül­lalt, et soovida mingit paremat maailma praeguse asemele.

Täites paljastamisfunktsiooni üks teadus asendas teist. Filosoo­fia tõrjub kõrvale teoloogia, kritiseerides ilmutust. Üldisemad tule­mused, milleni jõudis filosoofia tunnetuse ja eetika aladel, eeldades identset inimlikku mõistust, tõrjuti omakord kõrvale ajaloo poolt, mis tõi päevavalgele lõputu külluse kõige mitmekesisemaid, kõige vasturääkivamaid norme ja tarimusi ning sel teel paratamatult asetas kaht­luse alla inimese identsuse. Polnud enam võimalik konstrueerida uni­versaalajalugu ühtlase mõttega, nagu olid seda teinud Augustinus, Bossuet ja Hegel. Mõistuse ja vaimu samm-sammuline enesest tead­likuks muutumine ajaloos ei saanud enam kõne allagi tulla, pealegi kui üks uus noor teadus, sotsioloogia, seda katsus mõista sõltuvuses konkreetseist sotsiaalseist tingimustest. Aga ka ühiskond ei jäänud kõige viimaseks, ka tema pidi laskma end „redutseerida”. Selle üles­ande võttis enda peale bioloogia. Vaimsed sisud said ainult instru­mentideks eluvõitluses kõige radikaalsemas mõttes.

Kõigi nende muutuste tagajärjel õhtumaa, eriti saksa vaimuelu on jõudnud anarhia ja nihilismi piirile. Teaduse ja riigi „lahtijumalastamisele” pidi järgnema segadus, kui inimestel enam ei lunastusajaloolisse ega maailmaajaloolisse arengusse usku ei olnud. Teadus ilma tõejõu ja -tahteta, riik ilma jumalata (ehk viimses ilmlikus moon­duses: ilma õigluse ideeta) ei või enam vabatahtlikule sõnakuulmisele pretendeerida. Nad peavad jänni jääma, küll mitte instrumentaalselt, kuid seda enam inimeste südames, kes peavad lootma, et elada võida. Seepärast siis kisub riik lõppeks, enne kui öö sisse murrab, kuulekuse ja andumuse rakenduseta jäänud instinktid vägivaldselt enese külge ja moodustab kunstliku kaitsevalli lammutavate jõudude vastu; kunst­liku selles mõttes, et ta selleks mingit transtsendentset või ratsionaal-moraalset autoriteeti kaalule ei heida, vaid selges teadvuses kõigi mitteküsitavate autoriteetide loojangust tõstab autoriteediks ühe pii­ratud situatsiooni tõsiasjade alasti surve. Mitte üldine seadus, mitte igavesed väärtused ei juhi teotsemist; seda ei kanna mingi üldine inimloomus. Normituks muutunud otsustusel pole enam midagi enda kohal, vaid veel ainult enda ees: konkreetne olukord. Ja tal pole enda taga mingeid tagasipöörmisvõimalusi ega õigustusi abstraktseist ide­aalidest, vaid ainult veel üks massiivne realiteet: rahvas ja tema enda-säilitustung.

Filosoofia tee selles olukorras, arvestades ainsaid veel avatuks jäänud võimalusi, viib – Plessneri arvates – inimliku eksistentsi sise­mise alguse juurde, tema situatsiooniseotusse, sundivasse paratama­tusse ometigi mingisuguseid väärtusi usaldada, kui olukorrast jagu tahetakse saada; ta annab küll inimese faktiliselt ajalooliste jõu­dude võimusesse, kuid jätab talle siiski teatava peetuse teadvuse kujul omaenda sisemisest vabadusest; aja taustal, milles kõik küsitavaks ja kindlusetuks on muutunud, see viimne peetus moodustab isikliku vaimu reservatio mentalis’e.

       

3

Ühine saatus: mõttepagulased; üks ja seesama neutraalne väike­riik ilmumispaigaks; ühine ilmumisaasta; üks ja seesama sõna „saatus” ka pealkirjades – eks ole need välised kokkusattuvused otsekui sümboolseks endeks suurele sisemisele sarnadusele, mida esitatud ajadiagnoosidele võrdlevat pilku tagasi heites tuleb üllatusega alla kriip­sutada. Nii ürgkanged ja sallimatud kui näivad olevat üksteise suhtes režiimid, millede eest kummalgi mõtlejal on tulnud põgeneda, niisama ürglähedased ja kokkusobivad on, väikestest erinevustest hoolimata, seisukohad, mida põgenikud esindavad. Jääb ebamäärane mulje, nagu poleks nende „võrranditega” lugu päris õige, nagu logiseks nad kusa­gilt, nagu sunniks sarnadus ühel poolel eeldama mingit kas või peide­tud sarnadust ka teisal.

Sarnadus kommunismi ja rahvussotsialismi vahel on muidugi päris ilmne ja üsna käekatsutav riiklike võimuvahendite käsitsemise meetodite alal. Kuid mitte see väline niiöelda riigitehniline sarnadus pole see, mis meid käesolevas seoses huvitab. Mida me otsime, on mingi sügavam „teoreetiline” sarnadus vaimses struktuuris, millel need „tehnilised” meetodid võiksid põhjeneda.

Mõlemal juhul on meil tegemist maadega, kes oma riigiteoorias on loobunud inimvaimu suveräänsuse tunnustamisest. Sügavam sarnadus saab aga eriti selgeks seoses ideoloogia mõiste uuemaaegse arenguga.

See mõiste, loodud de Tracy, üle võetud Marx’i ja Nietzsche, edasi arendatud Pareto, Scheler’i, Mannheim’i, Lukacs’i jt. poolt, on tänapäev väga levinud. Ja peaaegu alati kuuldub temas mingi halvus­tav kõla, mingi juba ette tühjakspidav, mahategev kavatsus.

Räägitakse poliitiliste erakondade ja voolude ideoloogiatest, nimetatakse aga ideoloogiaks ka iga maailmavaadet, filosoofiat, reli­giooni. Seejuures teatava vaimse sisu ideoloogiaks ristimine sisaldab endas juba ilmset vastuvaidlusi tema tõeväärtuse vastu. Kui näit. väi­detakse, et poliitilise vastase riigitarimus olevat ainult ideoloogia, siis tahetakse sellega öelda: tõelise maailma- ja riigitunnetusega sel pole midagi tegemist, see täidab oma otstarvet ainult kui abinõu vastase tõeliste huvide loomisel või õigustamisel. Vaimsete sisude tembelda­misega ideoloogiaks katsutakse neilt röövida pretensioon üldkohusta-vusele; nad tehakse sõltuvaks oma asukohast, s. o. sellest sotsiaalsest-poliitilisest asendist, kus nad loodud. Minnakse veelgi kaugemale ja väidetakse: vaimsete sisude tootmisel tõeline tunnetus polevatki mõtle­misele tähtis, palju suuremat rolli mängivat, muidugi alateadlikult, tendents oma õigeid teotsemismotiive varjata. Ja üldse polevat mõtle­mine inimese juures mingi autonoomne, ainult tõetunnetamisele sihi­tud tegevus, vaid pigemini hoopis millegi muu manifestatsioon. Ka siis, kui ta arvab end objektiivselt käituvat, leidvat mõtlemises mõis­telist väljapääsu hoopis teised jõud.

Kindlaks määrata, missugused need jõud just on, jääb siis hari­likult mõne üksiku või grupi suvaks. Mõtlemist ja tema tulemusi aga, olgu filosoofilisi, religioosseid või riigiõpetuslikke, saab nüüd alati

oma soovi ja kalduvust mööda relativiseerida, funktsionaliseerida ja redutseerida mõnele teisele aluskihile. On selleks aluskihiks siis „ühiskondlike olusuhete ansambel” või „rahvahing” või „tungide maa­ilm” või „veri ja rass” – vaimu maailm muutub igal juhul nende alus­kihtide paljaks funktsiooniks või manifestatsiooniks.

Alguses seati ideoloogiakahtluse alla ainult religioone ja riigi- ning majandusõpetusi, siis aga laiendati see kahtlus kogu vaimuelu kohta. On arusaadav, et see võis toimuda alles pärast seda, kui mõis­tuse positsioon filosoofilises mõttes juba oli vankuma löödud. Nii toi­mus üldise ideologiseerimise protsess otseses seoses mõtlemisautonoomia hävitamisega. Selle tagajärjel kaotasid otsemaid igasuguse lugu­pidamise ka argumentatsioon ja diskussioon. Sest diskussioon eeldab võimalust ja valmisolekut üksteisemõistmiseks, see omakorda usku, et inimlik vaim suudab tarida ja hinnata argumente nende objektiiv­ses tähenduses. Mis aga juba võrduks inimese võimeliseks tunnista­misega objektiivse tunnetuse jaoks.

Lükatakse see eeldus tagasi, nähakse mõtlemises ainult mingi irratsionaalse „aluskihi” manifestatsiooni, siis kujuneb üksteisemõist­mine erinevaist „aluskihtidest” tuletatud õpetuste vahel muidugi radi­kaalselt võimatuks. Mis aga jääb, kui loobutakse minimaalsestki rat­sionaalse üksteisemõistmise baasist? Jääb ainult võim, vägivald. Et ilma ratsionaalse diskussioonita pole mõeldav mingi enamvähem siduva tõe tekkimine ja olemasolu, jääb kõik selle otsustada, kelle käes on võim, kes valitseb vägivalda. Rusikaga kuulutatakse siis autoritatiivsel teel, mis antud silmapilgul in concreto tõena peab kehtima.

Just väljavenitatud ideoloogiamõiste rakendamine viimaste konseksventsideni ja sellest tulenev ideokraatia – hoolimata põhjapane­vast lahkuminekust lähtekohaks võetud „aluskihi” valikus – moodus­tab selle sügava sisemise sarnaduse kommunismi ja rahvussotsialismi struktuuris, mille foonil kõik välised sarnadused riigitehnilistes meetodites ainult paratamatult loomulikkude järeldustena tunduvad.

Sellega on ühtlasi ka tasakaal peatüki algul esitatud „võrrandites” jalule seatud. Mõlemad tsiteeritud ajadiagnostikud on põgenikud ideokraatiliste režiimide eest, ideokraatiapagulased. See on nende ühine saatus. Kumbki neist aga pole oma kodumaise režiimiga vastu­olus mitte lähtekohaks võetud „aluskihi” valiku pärast (pigem võib neil tajuda õrnu sümpaatiavälgatusi just kummalgi puhul sooritatud konkreetse valiku kasuks), vaid sellepärast, et inimliku vaimu auto­noomsus üldse „aluskihtidele” on ohvriks toodud. See on, millega kumbki pole leppida suutnud, nende ühine opositsiooniline veen­dumus.

I osa Loomingust nr. 9/1938

  

ummatagi poleks midagi ekslikumat kui tekkida võiv kujutlus, nagu tuleks ülemalesitatud ajakriitilisi mõtte­käike omaseks pidada ainult või eeskätt kodumaaga seose kaotanud pagulasmõtlejaile. Just vastuoksa – mõned puhtisiklikud ja tähtsuseta erinevused maha arvatud, võiks neile üllatavalt sarnaseid olukorraanalüüse tuua vähemalt kümnete kaupa ka nende läänepoolsete maade teadlaste suust ja sulest, kus sallimatud ideokraatilised voolud üldse pole maksvusele pää­senud. Et käesolev arutlus sel moel aga võimatult pikale veniks, piir­dugem siinkohal ainult näitelise osutamisega G. de R e y n ο l d’i ja J. Η u i z i n g a analüüsidele, nagu nad on ette kantud 1937. a. Parii­sis peetud vaimse koostöö konverentsil ja edasi antud selle ajakirja veergudel Ρ. Τ a r ν e l’i poolt.

Nagu Berdjajev ja Plessner, nii näevad ka Reynold ja Huizinga nüüdisaja kaootilise olukorra peapõhjust selles, et inimkonna rahvus­vahelise ühtluse ideaali üksteise järel kandnud usulise ja intellektualistliku kultuuri peetused on võimetuks osutunud poolharitud massi­des maksvusele pääsenud ja upitatud afektiivsete ja irratsionaalsete jõudude ees. Ja hoolimata teatavaist optimistlikest tulevikuperspek­tiividest pole nende diagnoos sugugi mitte vähem sünge tsiteeritud pagulasmõtlejate omast. Mis kõik ainult kinnitab olukorra tõsidust ja sunnib seda pingsemalt järele katsuma, kuidas ometi selleni on võidud jõuda.

    

4

Kes kõigest hoolimata kinni peab usust inimliku mõistuse suve­räänsusse, seda ei saa iialgi rahuldada seletus, mis saabunud olukorda kirjeldab kui ainult poliitilis-majanduslike murrangute tulemust. Ta peab tahes-tahtmata oletama ka teatavate puhtvaimsete eelduste ole­masolu, mis seda arengut, ütleme kas või teiste tegurite kõrvalgi, ometi ka omalt poolt on soodustanud. Küsimus sellest, kuidas täna-päevse olukorrani on jõutud, omandab tema juures hoopis spetsiifi­lise puändi: Kuidas on see ometi võimalikuks saanud, et inimlik mõistus, nii kõrgele arenguastmele   jõudnud,   nüüd   äkki   iseenese

vastu on pööranud, iseennast sööma hakanud; kuidas võis tekkida olukord, et mõistus iseenda omaseaduslikkust eitades hakkas kõike nii- või teissuguste mittevaimsete, mittemõistuslike tegurite peale tagasi viima ja kogu vaimu- ja kultuurielu nende mittemõistuslike tegurite seisukohast „tasa lülitama”?

Ühe võimaliku teega selleni jõudmisel – üldisse ideologiseerimisse suubuva radikaalselt umbusaldusliku, kahtlustava, paljastava vaimuhoiakuga – oleme juba tutvunud. Iseenesest iga mõistusliku tegevuse paratamatu eeldus ja tõeotsimise loomulik lähtepunkt, on üldine kahtlemine oma moodsas arengus ometi võtnud nii haiglaselt hüpertroofilise kuju, et tema ees enam midagi püsima ei saanud jääda, et kõik vaimsed pidepunktid pidid varisema. Tänapäevse olu­korrani jõudmise seletamine sellise, võiks öelda, totaalse eitamise, vaimse nihilismi kaudu sisaldab vastuvaidlemata äärmiselt palju tõtt. Kuid vaevalt siiski kogu terve tõde temas kätkeb. On või­malik ja koguni tarvilik näha, et tänapäevse olukorrani on viinud veel teisigi teid. Ühele neist on vihjatud puänt-küsimuse viimase sõnaga – tasalülitus. See moodne mõiste (Saksa „Gleichschaltung”, mil­lele Venes umbkaudu vastab „general’naja linija”) mängib tänapäeva poliitilises teoorias ja praktikas mitte väiksemat rolli kui ideologiseerimine ja näib viimase truu kaaslane olevat. Ometi on tema vaimsed juured hoopis teisal. Kui üldise ideologiseerimise aluse moodustab eitav, kahtlustav hoiak, usupuudus, siis on tasalülitus vastuoksa jaa­tava, meeleldi vastuvõtva hoiaku, usukülluse resp. kergeusklikkuse produkt. Tema areng on ühenduses vaimsete suursünteeside otsin­guga viimastel sajanditel ja kõige markantsemalt jälgitav saksa vaimu­elus. Ühe Erich Β r ο c k’i huvitava artikli järgi („Liberalismus und Gleichschaltung in der deutschen Geistesgeschichte” NZZ, Zürich 1935), kujunes olukord selles suunas järgmiselt.

Võimsamaks suursünteesiks omal ajal oli Η e g e l i süsteem. Nähes kogu maailmas ja ajaloos ainult mõistuse valitsust ja ilmne­mist, tema vaimuajalugu oli kirjutatud võib-olla suuremas stiilis, mida aegade jooksul nähtud. Kuid ühtlasi tema süsteem, milles kõik reaalne ilma pikemata identifitseeriti ratsionaalsega, kõik ajalooline ideaal­sega, kujutab endast ka suuremat tasalülitust, mis kunagi mõtleja poplt esitatud. See tasalülitus oli seda salakavalam, et Hegel mitte primitiivselt üht vaimuala teisega tasa ei lülitanud, nagu seda vare­minigi oli tehtud, vaid kõik elualad kokku vaimu resp. mõistusega üldse.

Muidugi ei saanud see süsteem kauaks püsima jääda; vastuolud reaalse ja ratsionaalse vahel olid siiski liiga silmatorkavad. Hegeli süsteem pidi varisema ja tema varisemine oli suur. Nii suur, et sellele ei suutnud nimetamisväärt ajapikendust anda ei Schopenhaueri antitees, mis mõistuse asemele seadis pimeda elutahte, ega ka Marxi oma, kes oli tagasi pööranud ühe ala vägistamisele teisega, mille nimeks temal oli majandus. Et aga majandus tegelikult oli miljonite saatus, siis näitas Marxi tasalülitus praktikas ulatuslikult oma võimu. Teoreetiliselt oli aga temagi küündimatus liiga ilmne, et veel süsteemi mõtet päästa.

Järgnes reaktsioonina üldine antipaatia igasuguste suuremate sün­teeside vastu, skepsise, detailtöö, „puhta spetsiaalteaduse” ajajärk. Materjalikogumine väikestest ja kõige väiksematest üksikasjadest näis minevat ääretuseni; igasugust suuremaulatuslikku süstemaatikat peeti ebateaduslikuks, haaravamaid ideid seletati asjaliku mittekompetentsusega, kas või naaberaladeltki mõningate teadmiste omamist nimetati diletantsuseks. Kõik põikühendused vaimualade vahel lõigati läbi, kuna need mingil määral üksteise juurde ei juhatavat.

Murrangu sellesse olukorda tõi Max W e b e r i ususotsioloogiliste traktaatide ilmumine. Kuigi ise täiel määral spetsiaalteaduste mees ja vaimualade polüarhia pooldaja, leidis Weber ometi esimeses oma traktaatidest moodsa suurkapitalismi sünni sõltuva olevat protestantlik-kalvinistliku eetika maksvuselepääsemisest. Sellest järgnes, et kaks ilmsesti üksteisest väga kaugel olevat inimliku vaimutegevuse ala ometi sarnast vormi võisid näidata, üht ja sedasama seadust, ja see­läbi üksteist kõige tähendusraskemal viisil indutseerida. Siit polnud enam miski lähemal kui oletus, et mõlemal pool üks ja seesama „põhitung” mõjumas pidi olema. Max Weber ise selle „põhitungiga” küll palju tegemist teha ei tahtnud, tema pidas oma aja kohta küündivaks ainult spetsiaaltööd, ent sellegipärast õõnestas ta ise selle oma kitsalt piiriteldud jalgealuse ära, lastes kangastuda pilti võimalikest teistsugustest aegadest, mis oleks läbi kujundatud suurte, vastuvaidlema­tute otsustuste poolt kogu vaimu seisukohalt. Niisugused ajad meil praegu ei ole, ütles küll Weber, ja lisas, et võime paremal juhul ainult neid kannatlikult oodata. Aga milline juht või prohvet on kunagi suutnud oma jüngreid ootamisele vaimustada? Milline inimene lepiks sellega, et on sunnitud elama „teise järgu” ajal, kus kõik juba ettemää­ratult viimsete piirideni ei küündi? Inimesed tahtsid jälle julgeid, ulatuslikke otsustusi, eetost ja paatost, ja seda ka teaduselt ja teaduse vahenditega.

Sellest hoolimata näis võimatu vaimualade üksteisega vägistamise meetodile lihtsalt tagasi minna, kuna vahepeal oldi õpitud iga asja mõistma temast endast lähtudes. Polnud nii siis too ühine nende vahel mingi idee; ei võinud ka teatav eriala üldise ja ürgtüüpiliseni jõuda – mis jäi siis üle? Ilmsesti ainult midagi formaalset, mingi hoiak, mingi rütm.

Siin on punkt, kus H. W ö l f f l i n arengut mõjustades otsusta­valt esile astus. Wölfflin viis kunstiloomingu kirevuse tagasi suurtele dialektiliselt ja polaarselt vastakaile põhitüüpidele, põhjapanevail inimlikel hoiakuil baseeruvaile ürgseile stiililiikidele, ja ühtlustas need vihjamisi ja ettevaatlikult rahvavaimudega. Tema metod levis ruttu vaimuteadustes, näitena mainitagu vaid F. S t r i c h i ilusat tööd saksa klassikast ja romantikast, kuigi Strichil see, mis meistril rangelt kogemusmaterjalile oli alistatud, juba nagu liiga vastutulelikult skeemi ohvriks kippus.

Mitte pedantselt kinni pidades ajalise järjestuse täpsusest võib järgmise etapina sellel teel mainida Spengleri nime.  Spengler süstematiseeris uue süsteemimõtte, mille aluseks sai nn. kultuurikülg kui loodusteaduslik olemusseadus. Mitmesugustes ajalistes ja koha­listes oludes väljendub tema järgi alati üks ühine arengukurv, mitte ainult ajaliselt ja ruumiliselt kaugete kultuuride vastavaid etappe üksteisega ühendada lubades, vaid ühtlasi ka võimaldades ühe ja selle­sama kultuuri ja aja piirides analüüsida mitmesuguseid vaimualasid kui ühe ja sellesama sisemise situatsiooni väljendusi. Selles mõttes Spengler võtab ette ühise nimetaja alla viia muu seas näit. õigusnorme, muusikalisi stiile, majandusvorme, sõjatehnikaid, matemaatikaid jne. Endastmõistetavus, millega temal esineb kas või mõiste nagu matemaa­tikad (mitmuses!), näitab tema tasalülituse ulatust, ja see, mille nimel see tasalülitus sünnib, on bioloogiliselt tingitud relativiseering.

Loomulikult võttis sääraste äärmiste seisukohtade läbilöömine esi­algu aega. Et areng peagi üle puhtteoreetiliste probleemide välja tungis, oli seoses eeskätt sellega, et normi mõiste uuema ajaloofilosoo­fiaga mingisse vahekorda tuli viia. Kui kõik asjad on ainult üksik­sündmuse taga peituva kultuuribioloogilise paratamatuse väljendused, kust võtta siis väärtusmõisteid, imperatiive, mida ju noor generatsioon eeskätt sellelt vaimuteaduste ümberasetuselt ootas? Juba Hegeli süs­teemil oli sellega oma raskusi olnud ja Marx sai moraalse imperatiivi oma materialismi sisse lasta ainult järjekindlusetuse kaudu: areng ekspropriatööride eksproprieerimisele tuleb küll iseenesest ja parata­matult, aga meie võime siiski kaasa aidata, et ta tuleks rutemini. Marxi eeskujul toimib ka Spengler väites, et peab ümber tõukama, mis iseenesest ei taha variseda, kuigi selleks juba aeg oleks. Ümbertõugatav on tema meelest kõik partikulaarne ja orgaaniliselt vormeeritu, asjakohane seevastu mehhaanika, asjalikkus, jääkülm tahe.

On rohkesti põhjust arvata, et Spengleri konstruktsioon paika ei pea. Eeskätt väärib allakriipsutust, et tänapäeva mehhaniseeritus inimlikust seisukohast näib olevat ainult mingi askeesivorm tundeli­suse pidurdamiseks, mis lõppude lõpuks müstikas juurdub ja puritanismile tagasi läheb – umbes selles mõttes nagu Max Weberil suurkapitalism kalvinistlikule protestantlusele. Sest mehhaniseeritusele vastava stiilivormi – uusasjalikkuse – sündi tuleb otsida just puri­taanlikus R u s k i n’is ja tema juhitud võitluses 80. ja 90. aastate „renessansi”, kõigi aegade kõige mitteasjalikuma dekoratsioonistiili vastu. 90. aastate lõpul see liikumine kandus Inglismaalt Saksasse, kus ta mitmesuguseist käänakuist läbi silmuskelles lõppeks uusasjalikkusse suubus. Tähtsam neist käänakuist oli kodualalise idee suurkonjunktuur ja tagasipöörd oma rahvavaimu ehtsamate staadiumide poole, nagu see valitses sajandivahetusest kuni maailmasõja alguseni. See käänak tulenes nagu iseenesest inglise asjalikkuseidee ühendusest saksa kultuurikriitikaga Avenariuse, Lagarde ja Langb e h n i stiilis ning näib oma kulminatsioonipunkti olevat jõudnud rahvussotsialismis, mis ilmutab kummalist segu teravast asjalikkusest poliitilises tehnikas ja kodualaromantikast ideoloogias.

Ometi puudus veel üks element selle tulemuse laitmatuks välja­koorimiseks moodsast ajaloofilosoofiast. Kuigi üha kindlamaks näis kujunevat, et see „ühine”, mis kõige mitmekesisemail vaimualadel end samades vormides avaldas, midagi nagu romantikute „rahvavaimu” taolist pidi olema, tundus see ometi liiga udune tehniliseks käsitse­miseks tänapäeval.

Sõda oli, mis siin andis teravama piirjoonestuse. Üks sõja süga­vam kogemus oli see, et rahvad äkki tundsid end selleni olevat viidud: kõige elementaarsemate ja näiliselt ühemõttelisemate mõistete alla kokku võtta kõige võrreldamatumaid asju, ja seda sisuliselt kõige suu­remas heatahtlikkuses. Kui tõde, vabadus, õigus, rahvas, rahvus – kui need nii soliidsed mõisted enam mingit arusaamist ei võimaldanud, siis võis, jah, siis pidi kogu vaimne kosmos ainult rahvuslikest alustest uuesti üles ehitatama. Säärane katse võis aga toime tulla ainult võõrrahvusliku eitamise kaudu. Oli ju ka varem, neil aegadel kogu tead­vust haarava religioonimõiste põhjal, oma mõttehoiakule ja -viisile sel teel õhku muretsetud, et mõnede piibli kirjakohtade tõlgenduse pärast terved rahvad üksteist maha tapsid. Juba sellest üksi oleks piisanud tehtud tähelepanekute üldmaksvuses kõhklema panekuks. Ometi usku­sid nüüd rahvad, vihates üksteist enam kui kunagi varem, nii iseennast kui teisi paremini tundma olevat õppinud kui varem kunagi.

Prantsusmaal oli R i ν i é r e’i raamat L’Allemand sarja oma­suguste eestvõitlejaks – seejuures omakorda juba vanul traditsiooni­del põhjenev. Ta oli suunatud saksa vaimu tuuma – dialektilise mõt­lemise – vastu ja nimetas seda lihtsaks võltsuseks, mõistuse ja mo­raali häbistuseks, tõe ja vale, hea ja halva kuritahteliseks segipaiska­miseks. Saksa poolel tõusis selle vastu üles rida vastuargumenteerijaid, eesotsas ei kellegi muu kui Th. Manniga raamatus Unpolitische Betrachtungen, ka tema laiast ajavoolust kantud. Sellele voo­lule oli just vastuoksa prantsuse vaimu kallak järskudeks alternatiivi­deks ja liiga rangeks piiritluseks vale, silmakiri, elu ja usu häbistus.

Vapustav elamus ajaloo ja ühise vaimse päritolu poolest tihedalt seotud suurtele kultuurrahvastele, kuristiku avanemine selles, mida kõige ühisemaks oli peetud! Kuidas võis küll ometi ajaloo vaim nii üles öelda ja ise end puruks kiskuda? Lihtsalt sellepärast, kõlas vas­tus, et ta ilmsesti vaid näilisus oli, mille olemus nüüd puhtbioloogilisena paljastus. Tema äpardunud sillutustöö üle pühade füüsiliste otsustavuste näis sarnanevat asjatu püüdlusega erinevaist loomaliiki­dest vastastikusel paaritusel järeletulijaid soetada, katsega, mis ei või­nudki muid tulemusi anda peale viletsate värdjate. Kultuurialade suur „ühine” kultuuride eneste sees – nüüd näis see leitud olevat ja tema nimi oli rass. See uus „ühine” sai nüüd aluseks uuele suure­joonelisele tasalülitusele, mis tänapäevgi jätkub ja mida lisaks puhtvaimseile viisidele praegu teostatakse ka riiklike võimuvahendite poolt.

Meie ei hakka siinkohal pikemalt peatama tänapäeva poliitilise rassiõpetuse, kriitikal; konstateerime ainult möödaminnes koos Brockiga, et rassi mõiste, mis esialgselt tõesti võimaliku uurimise reaalset objekti näis tähistavat, massidesse ja poliitilisse teooriasse ülekantuna tohutult lamestus ja moondus, nii et sellest pehmest ja praegu veel äärmisest segasest ainest, mille kannatlik, eelarvamusteta selgitus teadusele aastakümneiks ja -sadadeks tööd oleks pidanud andma, nüüd pakilt-palavalt poliitilisi võitlusrelvi sepitsetakse, kus­juures siis põhja rassitüübist saab paberlik voorusemonstrum, kehas­

tatud puhtus ja täiuslikkus, varustatud kõigi (ka üksteist vastamisi väljasulgevate!) eelistega ja samastatud silmapilgutamata sakslusega (ehk küll selles tegelikult põhjarassilist on ainult 7-8%!), kuna teis­test rassihingedest veel ainult negatiivset osatakse välja kurnata. Kuid olgu selle kõigega kuidas on; mis meid käesolevas seoses huvitas, oli hoopis teine asjaolu – tasalülituse kui sellise sünd ja areng. Brocki vaimuajaloolisest visandist nägime nüüdsama, kuidas tasalülitav mee­tod, mille all praegu vaimuinimestel eeskätt ja kõige raskemini tuleb kannatada, just nende eneste poolt on välja töötatud, poliitiliste voo­lude poolt aga ainult üle võetud ning tegelikult ellu rakendatud. Veel­kordne lisatõend tõsiasjale, et poliitilis-majanduslik-ühiskondlikud liikumised ja murrangud sugugi mitte alati primaarsed ei pruugi olla, vaid et nad nii mõnigi kord just vaimlis-intellektuaalseil eeldustel baseeruvad. Poliitilis-majanduslik-ühiskondliku väärtegevuse ja väär­arengu põhjustajaks tuleks niisugusel korral, kas või osaliseltki, pidada sellele eelnenud väärmõtlemist, ja selle asemel, et kriitikarünnakut otseselt poliitilise voolu vastu suunata, oleks võib-olla asja­kohaseni järele uurida, kas selle vead, vähemalt eos, juba eelnenud vaimseis vooludes ei sisaldu.

  

5

Milline võiks siis olla viga vaimseis konstruktsioonides, mis on võimalikuks teinud kaasaegsete, kõigile vaimu suveräänsusse uskujaile täiesti mittevastuvõetavate poliitiliste tasalülitussüsteemide tekki­mise? See viga näib peituvat ei kuski mujal kui moodsa vaimu väga silmatorkavas kallakus äärmusliku üldistuse poole, selle otse kirglikus tungis kõiki maailmaasju seletada üheainsa printsiibi või realiteedi seisukohast. Juhtmõtteks pole mitte enam „kuldne kesktee”, nagu mõned ajad tagasi, vaid äärmuslik „kui juba – siis lõpuni”. Ollakse sakslane, aga mitte inimene, või prantslane, aga mitte inimene; kapi­talist, aga mitte inimene, või sotsialist, aga mitte inimene; aarialane, aga mitte inimene, või juut, aga mitte inimene jne., jne. Pikk ja lõputu on see rida, lõputu ja troostitu. Ning otsides mõistet, mille alla seda kõike iseloomustavalt kokku võtta, jääb valikusõelale ainult üks, ja see on äärmuslikkus, ekstreem. See on mõiste, mis näib valitse­vat kogu moodsat vaimu- ja kultuurielu kõigis tema avaldustes, kas või näiteks kirjanduseski.

Ekstreem, kirjutab Antonio Marichalar, on ainuke mõiste, mille alla võib kokku võtte tänapäeva nii mitmekesiseisse erisuundadesse laiali paisatud romaane. Tarvitseb vaid meenutada teoseid, mida viimastel aastatel kõige enam on loetud, et näha, kuidas nad igaüks omal viisil esindavad mingit „nonplusultra’t”, millest võimatu kauge­male minna. Piisab põgusastki jalutuskäigust moodsa romaani labürin­tidesse, et veenduda selle väite paikapidavuses. Ei ole kunagi nähtud riskantsemat ja skandalöössemat romaani kui D. H. Lawrence’i Lady Chatterley, pole kunagi konstrueeritud suuremat kunstiteost puhtformaalsele alusele kui J. Joyce’i Ulysses, ei ole iialgi niivõrd silmas pee­tud kompositsioonitehnikat kui V. Woolfi Mrs. Dalloway’s. Üheski romaanis pole sotsiaalne tendents nii võimas kui F. Gladkovi töös Tsement, ükski pole olnud nii anan_lx–_;stiik oma põhimeeleolult kui A. Malraux La Condition humaine. Ükski pole saavutanud S. Lewise Babbitt’i tõepärasust, samavähe kui L.-F. Céline’i Voyage au bout de la nuit jõhkrust. Ükski raamat pole hingi nii uinutanud kui H. de Montherlanfi Songe, ükski pole neid nii üles raputanud kui Ε. M. Re-marque’i Im Westen nichts Neues. Iialgi pole teose ülesehitus kaval-datum kui A. Gide’il töös Faux-monnayeurs, iialgi pole see olnud improviseeritum kui J. Romains’i jõgiromaanis Hommes de bonne vollonte. Keegi ei suudaks kirjeldada nõutust võrdselt L. O’Flahertyle või illusoorsust võrdselt L. Pirandellole. Niisama ületamatu kui tun­dub Alain-Fournier Grand Meaulnes’i fantaasia, näib olevat J. Giraudoux Suzanne et le Pacifique’i kergus. Kummatagi seevastu pole sün­gemat raamatut kui J. Greeni Visionnaire, sünteetilisemat kui P. Valéry Soirée avec Monsieur Teste, tsükloopilisemat kui Th. Manni Zauberberg, distantseeritumat kui H. G. Wellsi Experiment in Autobiography.

Nii liiguvad kõik need teosed, olgu pikad või lühikesed, staatili­sed või dünaamilised, „äärmussituatsioonides”, kusjuures nende äär­muslikkus kahtlemata ei saa olla midagi juhuslikku, vaid on just tead­lik; see on otse siht, mida on püütud saavutada. Ja see on maksev mitte ainult loendatud teoste ja autorite suhtes, vaid olevat iseloomu­lik kogu moodsale kirjandusele. Et tuua veelgi mõningaid lisanäiteid, tsiteerigem kas või Arland’i, kes F. Mauriac’i (kelle peateemaks on individuatsiooni lootusetu raskemeelsus, teadmine, et äärmuslikemgi kirg ei suuda hajutada üksindust) kohta ütleb: „Ta türanniseerib oma kujusid, koormates neile nii palju kannatusi, et nad tahes-tahtmata aetakse oma tundmis- ja mõtlemisvõime, oma kogu isiku äärmiste piirideni.” Ehk jälle Marion’i, kes T. Dreiseri An American Tragedy’st arvab: „See raamat kirjeldab piirjuhtumit, kuna soovitud roima ei soo­ritatud ja sooritatud roima ei soovitud.” Või vaadelgem meeleolusid, mis domineerivad paljuis, eeskätt aga Malraux romaanides: surma­hirm, üksindus, meeleheit. Elu viimsed, äärmuslikud väljendused, mille taga pole enam midagi – peale tühjuse ja mitteolemise. Puht mõttelises sfääris elab sedasama läbi Valéry Edmond Teste, kes enese kohta ütleb: „Mille all olen kõige enam kannatanud? Võib-olla harju­muse all arendada oma mõtteid viimse lõpuni ja tungida omaenda piirideni.”

Piirdudes siinkohal ainult kirjanduse kui näiteprooviga, võime ometi väita: nagu kirjanduses, nii domineerib ekstreem tänapäeval ka muil vaimu- ja kultuurielu aladel, eeskätt ka mõttelistes teooriates. Äärmuslikkus eitamises, destruktiivses kriitikas – tulemuseks üldine ideologiseerimine, äärmuslikkus ka jaatamises, konstruktiivsete otsuste tegemisel – tulemuseks üldine tasalülitus. Selle vaatenurga all meil pole enam põhjust, nagu veidi ülemal, imestust avaldada, et need nii erinevaist hoiakuist välja kasvanud moodsad „realiteedid” tegelikku­ses truult üksteisega käsikäes käivad: ideologiseerimine ja tasalülitus on omavahel sisemiselt seotud ekstreemi mõiste kaudu. Laastava krii­tika rünnakuile antakse kõik vabaks, aga absoluutselt kõik peale ühe teatava positsiooni, mida seevastu piiritult ületähtsustatakse ja eba­loomulikus ulatuses kindlustatakse, et teda suuta hoida. Nii tekkivadki moodsad pinevuskuristikud, mida hoopis võimatu on sillutada. Äär­museni viidud, ülepingutatud eitamisele vastab äärmuseni viidud, kramplik ühe positsiooni jaatamine, kuna kõik keskmine on põlatud ja otsekui hukka mõistetud. Näib nagu oleks meie aeg täielikult unusta­nud sidesõnad „ja” resp. „ning”; tema jaoks eksisteerib kui ainult kon­junktsioon veel ainult „emba-kumba”. Säärase ühekülgsuse juures on arusaadav, et kaasaegsete filosoofidegi mõttetöö ei anna pilvedeta taeva selget valgust, mida vana kooli mõtleja oleks püüelnud, katsudes tabada asju nende terviklikes kontuurides, vaid sarnaneb pigem helgi­heitja ereda valgusjoaga, mis ainult üksikud seigad liialdatult ja tont­likult esile tõstab. Ta võib olla vägagi värviküllane ja dramaatiline, kuid temas puudub see, mis on olemuslik philosophia perennis’elc – mitmekülgsus ja sügav kontemplatiivne rahu.

    

6

Tavaline nn. kriisiajajärkude hädaoht – ülikriitiline, peaaegu nihilistlik suhtumine endistesse sünteesidesse ja täiesti mittekriitiline, peaaegu naiivne ohvrikslangemine uutele – näib käesoleval üle­minekuajal eriti terav olevat. Situatsioon on iseäranis kardetav see­tõttu, et kõik päevakorral olevad „uued sünteesid” kannavad ilma eran­dita ajale omase äärmuslikkuse pitsatit, on sellistena omavahel muidugi põhjalikult „riius” ja saavad oma ühekülgsuse tõttu vaevalt võimal­dada mingit ulatuslikumat „ühise keele” leidmist.

Kõigis ideologiseeriv-tasalülitavais uutes sünteesides Schopenhauerist peale võib ainsa ühisjoonena ära märkida ainukese viimastel aegadel tõeliselt inimesi ühendanud vaimse realiteedi – autonoomse, intersubjektiivselt kontrollitava mõistuse – eitamist, ükskõik, kas ta siis on ohvriks toodud tungile (Schopenhauer), mateeriale (ma­terialism), produktsioonitingimustele (marksism), elule (elufilosoo­fia), seksusele (Freud), ühiskonnale (sotsiologism), võimu ja vägi­vallale (Nietzsche, Sorel), totaalsele riigile (fašism), vere ja rassile (rahvussotsialism). See ühisjoon on aga nii puhtalt negatiivse iseloo­muga, et tema pinnal mingi kestvama ja ulatuslikuma koostöö tekki­mine vaevalt mõeldav on. Isegi seda ühist eitamist väljendav termin „irratsionalism”, mille alla kõik need teooriad võiks läbi häda kokku kupeldada, jääks kui ainult negatiivne ja puhtsummaarne mittemidagiütlevaks, seda enam, et ta peale mainitute veel peaks ulualust andma ka mõne hoopiski mitte moodsale suunale. Kuristik säärase summaarse „irratsionalismi” eri liikide vahel aga oleks tihtigi süga­vam kui kraav irratsionalismi kitsamas mõttes ja ratsionalismi vahel, sest kristlike kirikute ja märtrite irratsionalism näiteks pole kaugeltki mitte seesama, mis vägivalla-, vere- ja rassiteoreetikute oma; ning usk rautatud saapakanna väärtusse – see on ju ometi otse vastand usule kannatuse ja ohvri väärtusse. On järelikult selge, et humanistliku ratsionalismi troonilttõukamisega kaotsi läinud inimkonna vaimne ühtlus uute „irratsionaalsete” sünteeside summeerimise kaudu mitte taassaavutatav ei ole. Mis jääb siis üle? Kas käegalöömine, inimkonna mõiste kustutamine leksikonidest, leppimine ainult rasside, rahvaste, riikide, ideologiseeriv-tasalülitavate  äärmussüsteemide  lahkukiskuva, üksteist mitte mõistva, üksteist mitte mõista tahtva „realiteediga” – mis oleks tõesti juba liiga troostitu perspektiiv – või ümberpöörd, marss tagasi vanade sünteeside juurde, nende renessanss revideeritud, vahepealsete kogemustega täiendatud ja võimalikult avarda­tud kujul? Kui inimkond tõesti ei taha vastu triivida ennenägemata katastroofidele ning kui mitte just iseenda, siis vähemalt oma kultuuri hukkumisele, tal jääb omaks võtta ainult alternatiivi teine pool.

See sisaldab aga kaks võimalust: ilmutususu ja mõistuse. Kumb neist vanadest sünteesidest võiks omada rohkem eeldusi saada inimkonna uuesti jalule seada tuleva vaimse ühtluse aluseks? Enne selle küsimuse vastamist on kahtlemata huvitav väikest „prooviinventuuri” teha ja vaadata, kuhu siis tänapäev, pärast kõigi inimesi vapus­tanud kahtluste laviini, neil aladel on välja jõutud, millised teoloogi­lised ja filosoofilised positsioonid veel kaasajal nõelteravalt kriitili­sele hoiakule vastu näivad pidavat, seda milgi määral rahuldavat.

Esimene tähelepanek, mis igaühele silma torkab, kes võtab pilku heita meie päevade teoloogilisse ja filosoofilisse kirjavarra, on suur nihkumine teadmise ja uskumise mõistete alal. Filosoofia – nii oli varasem veendumus – on üldkohustavale tõele suunatud teadus, tema instrumendiks on mõistus; usuga, eel kõige usuga transtsendentsesse jumalasse tal pole peagu midagi tegemist – see on teoloogia asi. Nii­sugused kindlad vahepiirid on tänapäev ära pühitud. On teolooge, kes filosoofilisel viisil katsuvad anda usu, eriti kristliku ilmutususu põh­jendust, ja filosoofe, kes filosoofias, eriti tema konkreetseis sisudes, ei näe muud midagi kui teoloogia asetäitjat. Kui ühed nii siis katsuvad kogu uskumist teadmisele redutseerida, siis toimivad teised risti vastu­pidiselt, redutseerides kogu teadmise uskumisele. Äärmusseisukohad, mis mõlemad väga karakteerselt esindavad tänapäeva tasalülitavat suunda, ja nende vahel rida ühe või teise vaatenurga all enamasti väga teravajooneliselt välja töötatud positsioone, meie päevade ülikriitilise hoiaku väljendusi.

Teoloogia alal on kriitilise arengu „viimaseks sõnaks” ja esindus­likumaks lõpptulemuseks Karl Β a r t h i  nn. dialektiline teoloogia, mis tähendab sisuliselt klammerdumist mingi hoopis tundmatu, hoopis transtsendentse jumala külge, kellest järjekindlasti midagi muud ei teata ega võidagi teada kui seda, et iseendast lähtudes temast midagi ei teata.

Barthile on inimene ja jumal lihtsalt ülesillutamatu vahega lahu­tatud. Ainuke inimesele ligipääsetav predikaat jumalast on, et ta mitte see ei ole, mis meie, inimesed, oleme või olla võime. Mis ini­mene, homo peccator, enda poolt tõena välja annab, sel pole jumalaga midagi, mitte kui midagi tegemist. Ükski predikaat ei taba, kõige radikaalsemas mõttes, jumalat mitte. Tõtt võib inimene kogeda ainult ilmutuses. – Ja Biarth identifitseeribki siis tõe kui niisuguse üldse kristliku ilmutuse kui niisugusega.

Nii suleb Barth otse hermeetiliselt igasugused ligipääsemisvõimalused jumalale teadmise või mõtlemise kaudu. Usule võib inimene jõuda ainult totaalse alistumise kaudu kristlikule ilmutusele. Kui nüüd küsida, kas võiks mõeldav olla inimkonna vaimse ühtluse taassaavutamine säärasel „absurd-kristlikul” platvormil, siis tuleb sellele küll eitavalt vastata. Moodne aktiivne inimene ei lepiks iialgi ainult kunagi minevikus kellelegi ilmutatud tõdede passiivse, kriitikata vastuvõtmi­sega, ükskõik kui suured olekski nende tõdede absoluutsuse preten­sioonid; pigemini juba loob ta siis, kui tõesti enam teisiti ei saa, omale uued, kuigi võib-olla mitte vähem „absurdsed” tõed, lohutades end vähemalt sellega, et ta nende ülesseadmisel ise aktiivselt tegev on olnud.

Barthi viimsete piirideni viidud teoloogia, mida kui teadust üsna iseloomustavalt võiks nimetada ka negatiivseks teoloogiaks, s. o. tea­duseks, mis lõpliku ja lõpmatu paratamatu erinevuse tõttu mingit posi­tiivset avaldust lõpmatu kohta ei võimalda, leiab filosoofias omale ühtaegu paralleeli ja vastandi Karl J a s p e r s i nn. eksistentsifilosoo­fias. Jaspers, keda N. Hartmanni kõrval tuleb pidada kõige esin­duslikumaks kujuks saksa praegusaja filosoofide seas, kehastab pal­jude arvates oma töös seda, mis tänapäev kui filosoofia veel võimalik on, kusjuures siiski temal, nagu Barthilgi, sageli kergem näib olevat öelda, mis võimatu on, kui seda, mis võimalik.

Küll mitte sel määral kui Barthi teoloogiat, võiks ometi ka Jaspersi filosoofiat kui teadust iseloomustada „negatiivse” filosoofia nimetusega. Tema „negatiivsus” ei ilmne mitte transtsendentsi inimesealgatusliku tunnetamise võimaluste täielises eitamises nagu Barthil, vaid selle tunnetamisväärtuslikumaks peetud omaduse, objek­tiivse üldkohustavuse, mahakriipsutamises. Jaspersi credo on vapus­tav, kuna ta näib tähendavat loobumist filosoofilisest süsteemist, tõe pagendamist inimese sisemusse ja põhimõttelist distantseerumist iga tõe pealesunnitavuse võimalusest, ent see credo on vähemasti aus selles mõttes, et arvestab täiel määral praegusaja inimese situatsiooni.

Kui nüüd jälle küsida, kas võiks mõeldav olla inimkonna vaimse ühtluse taassaavutamine säärasel üldkohustavat tõde eitaval platvormil, siis kipuks vastus esimesel pilgul nagu jällegi eitavaks kujunema. Ometi oleks otsus sel korral tehtud liiga tõtlikult, sest lähemal vaat­lusel me võime Jaspersi filosoofiaski leida mõningaid „positiivseid”, minimaalset vaimset ühtlust konstrueerida võimaldavaid sugemeid.

 

7

Kui Jaspers ütleb, et „filosoofiad on katsed üht tõde vallutada ja selles katses neid saab palju”, kui ta väidab: „kuna inimesel võimatu on omada transtsendentsi kui tunnetatavat asja, identset igaühele nagu selle maailma asjad, siis võib ühe tõe viis tegelikult absoluutne olla ainult ajaloolises mõttes: maksev küll ühe antud eksistentsi kohta, kuid just sellepärast mitte üldmaksev,” – siis võib siit ometi ühe üld­maksva tõe välja destilleerida, mis tegelikult pole muud midagi kui vana tuttav humaanse tolerantsi tõde: omaenda piiride aus tunnusta­mine ja aukartus iga teise ehtsa vaimlis-hingelise viisi ja hoiaku vastu, ehk, Jaspersi enda sõnadega, teadmine enda kuuluvusest „vabaduses otsivate inimeste salapäraselt lahtisse ahelasse”. Ning kui Jaspers, hoolimata kõigist oma rünnakuist üldmaksviaile tõdedele, ometi räägib „teatavaist sügavvaateist, mis üldmaksvusele võiksid pretendeerida”; kui ta, ehk küll näeb filosoofias „ühe usu paratamatuse väljendust”, ometi kategooriliselt keeldub kaasa minemast mõne ilmutususuga, tah­tes selle asemel tingimata käia „omaenda algupärast jumalaotsimise teed”, – siis võib siit järeldada ainult ühte: need üldmaksvusele pre­tendeerivad sügavvaated saavad põhjeneda ainult mõistusepärasel maailmatunnetamisel, see üks paratamatu usk, mille väljenduseks filo­soofia on, võib olla ainult usk inimliku mõistuse tunneta­misvõimesse, ning too omaenda algupärane, mitteilmutuslik jumalaotsimise tee peab olema mõistusepärase tunnetamise tee. Kõik tõed, mis tegelikult pole muud midagi kui vanad tuttavad ratsionalist­likud positsioonid.

Meie näeme: kuidas ka moodne filosoofia end pingutab inimliku mõtlemise tõepretensioonide viastu võideldes, ta tammub ometi otsekui nõiaringis ja jõuab lõppeks välja just sellele, mille eitamisest ta lähtus. Asjaolu, mis minu arvates on nii loomulik kui paratamatu, sest filo­sofeerimine ilma usuta sellesama filosofeerimise tunnetusväärtusse – see võiks olla ainult kas nali või nonsenss. Ometi selline vastuoksus kummitab meile pahatihti vastu kõige mitmesugusema „irratsionalistliku” põhisuunaga filosoofide teostest eesotsas Nietzschega, kelle kogu piinai ikas heitlus tunnustuse pärast oleks ju olnud vaid hirmus komöödia, kui ta ise oleks tõsiselt võtnud oma nõuet loobuda mõtle­mise pretensioonist tõele ja näha filosofeerimises ainult paljast subjektiivset ajaviidet. Iga irratsionaalne filosoofia on lõppude lõpuks ainult vastuolu iseendaga, kuna ta, kord juba filosoofia olles, paratamatult peab eeldama seda, mille vastu ta võitleb.

Tänapäeva filosoofide katse tunnetuse ratsionaalseid eeldusi täht­susetuks teha või koguni välja lülitada on ja jääb samasuguseks äär­muslikuks, ajavaimule iseloomulikuks liialduseks, nagu oli seda omal ajal Hegeli katse tähtsusetuks teha või koguni välja lülitada mitteratsionaalseid sugemeid ajaloolis-reaalsest tegelikkusest. See tõsiasi näib nii vastuvaidlematu olevat, et põhjust pole sellel enam pikemalt peatuda.

Küll aga vajab veel lähemat vaatlemist tunnetuslike tõdede sidu­vuse, üldkohustavuse küsimus. Siin tuleb kõige pealt alla kriipsu­tada, et kui näit. eksistentsifilosoofia end tõdede üldmaksvuse eita­misele arvab välja jõudvat, siis on ta pilk seejuures suunatud mitte kõigile, vaid teatavaile erilistele, nimelt metafüüsilistele tõdedele. Ta ju ometi ei kavatse üldkohustavust eitama hakata tõdede juures nagu 2X2=4! Metafüüsiliste tõdede suhtes aga tal on täiesti õigus: siin on tõesti tunnetusvaldkond, kus inimlik vaim veel üldkohustavuseni pole jõudnud. Mis aga mitte ei tähenda, et ta selleni ei võiks jõuda kunagi edaspidi. Sellepärast tundub ka eksistentsifilosoofide sel puhul võetud traagiline hoiak mitte küllaldaselt põhjendatud olevat. Eksistentsifilosoof jõuab trantstsendentsi piirile, tahab seda kätte saada, aga peab pettumusega konstateerima, et ta seda ei suuda. Ning teeb üpris traagilise näo. Ilmaaegu. Sellega ta väljendab ainult oma uskmatust inimliku progressi võimaluste suhtes, mida – kui mitte

üldiselt ja pidevalt, siis vähemalt alade ja hoogude kaupa – ometi või­matu on salata. Võtkem illustratsioon tehnika arengust. Kui palju inimesi varemail aegadel on lennata igatsenud, aga ei ole seda mitte suutnud. Võib-olla nii mõnigi neist on samuti teinud traagilise näo. Nüüd aga inimesed siiski lendavad, kuigi mitte kätega vehkides, nagu need unistajad ette kujutasid, vaid masinas istudes. Miks ei võiks lugu trantsendentsi tabamisega olla samasugune? Meie ei saa teda praegu „pihku võtta”, hüva, aga võib-olla meie kasvame, meie mõistus kasvab, mõtlemistehnika areneb, metodid paranevad… Võib-olla liigume üldse vale suunas, kipume – et jääda endise võrdluse juurde – transt­sendentsi vallutama endile „mõttetiibu” külge sidudes, kuna õige tee oleks hoopis pühenduda vastava masina, „mõttelennuki” konstrueeri­misele, s. o. pretsiseeritud metodi väljatöötamisele.

See metod võib minu arvates ainult hüpoteetiline olla ja ei pääse mööda tõenäosuse mõistest – tõotusrikkamast uuest mõistest meie­aegses teaduses. Pärit matemaatikast, kus juba tema aksiomatiseerimiseni on jõutud, see mõiste on väga produktiivseks osutunud ka füü­sikas, nõuab endale üha laialdasemat eluõigust majandus- ja sotsiaal­teadustes ning on tunginud isegi loogikasse. Nii lõpetab näit. Istan­buli ülikooli professor Hans Reichenbach oma laiahaardelise teose sellest alast (Wahrscheinlichkeitslehre, Leiden 1935) peatükiga „tõenäosusloogikast”, milles ta tõde ja valet katsub mõista mitte enam mingis paratamatus abstrakt-kategoorilises vastakuses (nagu senine loogika), vaid jooksvas üleminekus ühest teise tõenäosuse mõiste kaudu. Ei ole raske ära näha, mil määral säärane probleemiasetus võib avardada ja mitmekesistada meie tunnetamise võimalusi, ning võib kindel olla, et tõenäosusemõiste rakendus osutub viljakaks veel mitmel teiselgi siin mainimata teadusalal. Distsipliin aga, mis selle mõiste rakenduselevõtmiseks minu arvates otsekui loodud ja eriti predestineeritud näib olevat, on filosoofiline metafüüsika.

Kuid olgu selle kõigega kuidas on – metafüüsika ei kattu mingil juhul kogu inimliku tunnetusega, ja kui ka asjad selles ühes tunnetusvallas peaks halvemini arenema kui oodatud, siis ei pruugi selle­pärast veel mitte hukka minna terve mõistuse riik. Mittemetafüüsilised tõed – ja neid polegi nii vähe – võivad ikkagi üldkohustavusele pretendeerida ja sellega moodustada reaalse aluse kogu inimkonna vaimsele ühtlusele. Olgu see platvorm esialgu kuitahes väike – oma­enda piiride tunnustamine on iga õige ratsionalismi esimene mööda­pääsematu kohus – ta on ometi midagi intersubjektiivselt verifitseeritavat, järelikult kindlat ja kõigile inimestele ühist. Ja küllap vähesest juba enam saab.

 

8

Moodsa filosoofia tõeliseks teeneks (mitmete karuteenete kõrval) tuleb pidada jõulist mõistusliku tunnetuse piiride kättenäitamist. Et ta seejuures hasarti minnes aga on asunud seisukohale, nagu poleks see, mis piiratud on, üldse midagi väärt, et ta on välja jõudnud mõis­tuse eitamiseni, siis on meil siin tegemist jälle ei millegi muu kui juba korduvalt mainitud moodsa äärmuslikkuse ja ühekülgsusega. Ikka ja ikka jälle kiputakse unustama? et inimene kui tervik on oma olemu­selt midagi paratamatult komplitseeritut: midagi vaimset ning midagi kehalis-ainelist, midagi individuaalset ning midagi lülipärast mingis ulatuslikumas ahelas, midagi asendamatut ning midagi hoopis tühist teiste elavate ja surnud asjade segadikus, ühe sõnaga, midagi parata­matult keskmist jumaliku ning loomaliku vahel. See inimese olemuse mitmepalgsus, olles üheltpoolt aluseks kõigile erinevaile tasalülitussüsteemidele, tegelikkuse ülelihtsustamistele, maailmapildi ülesehitamistele meelevaldselt eelistatud, monopoliseeritud elementidest (maailma ökonomiseerimine, seksualiseerimine, rassifitseerimine jne.), on teiselt poolt ka nende ümberlükkajaks. Sest nagu igaüks neist süs­teemidest arvestab mõnda külge inimeses ja maailmas, nii ei arvesta ometi ükski neist neid kui komplitseeritud tervikuid ega suuda lõp­pude lõpuks ikkagi rahuldada.

Seda suudab ainult kriitiline, tolerantne ratsionalism. Ratsiona­lism, mis teab, et maailm kunagi ainult mõistuse määrata pole olnud, kuid arvestab, et kunagi ühtki tõelist kultuuri pole eksisteerinud ilma ratsionalistliku korrelatiivita. Ratsionalism, mis näeb, et inimese ole­mus ajaline ja ajalooline on, kuid sellest ei järelda, et selles midagi muutumatut ja püsivat ei võiks peituda. Ratsionalism, mis tunnustab irratsionaalse sugemeid tegelikkuses, kuid oskab nad kõigest hooli­mata ära paigutada oma ratsionaalsesse süsteemi. Ratsionalism, mis nõus on irratsionaalseid teooriaidki seedimisele võtma, umbes sel vii­sil, nagu kõige ratsionaalsem teadustest, matemaatika, seedis ära irratsionaalsed arvud. Ühe sõnaga ratsionalism, mis on niisama avarapiirdeline ja salliv, kui kitsarinnalised ja sallimatud on tema irratsionalistlikud vastuõpetused.

Ainult niisuguse ratsionalismi raamides on võimalik taas jalule seada inimkonna vaimset ühtlust, teaduste universaliteeti, vankuma löödud kultuuriväärtusi. Ainult niisugune ratsionalism annab meile õige mõõdu ja perspektiivi ka kõigi kaasaja ühekülgsuste ja pidurda­mata jäetult nähtavasti inimkonna hukatuse poole tüürivate vägivald­sete ideoloogiate hindamiseks.

Valgustusajastu ratsionalismi kohta on öeldud: see olevat õigu­poolest keskaja ususõdade produkt. Kui terved sõjaväed ja rahvad pikema aja jooksul üksteist vastamisi maha nottisid lahkarvamuste pärast transtsendentse jumala ilmutuslikes üksikasjades, siis polevat lihtsalt muud üle jäänud, kui tülitekitajale käega lüüa ja asendada see millegi niisugusega, mis inimesi ühendaks, selle asemel et neid lahu­tada. See ühendav element leiti mõistuses. Meie ajal on transtsen­dentse jumala asemele astunud terve rida immanentseid: rahvus, rass, riik, klass jne. Ja näib, et nende inimesi lahutav, tülliajav jõud mitte väiksem pole; pigemini on teine lugu halvem veel kui esimene. Ning kui me nüüd jälle oleme sunnitud ümber vaatama millegi niisuguse järele, mis inimesi ühendaks, selle asemel et neid lahutada, me ei näe ikkagi ühtegi muud sellist elementi peale mõistuse.

Tuleb see sellest, et kõik usud, olgu siis transtsendentseisse või immanentseisse jumalatesse, on juba loomu poolest intolerantsed. Ükski jumal ei sialli teisi jumalaid enda kõrval. Kõik jumalad on eksimatud.   Usu üle ei saa vaielda.   See on lootus niisuguste asjade peale, mida ei nähta, milledest tühjagi ei teata, milledesse aga sellest hoolimata uskuda tahetakse. Tahab nüüd Jaan üht asja uskuda, Jüri teist ja on need asjad omavahel vastakad, siis põrkavad kaks tahtmist vastamisi ja tekkib konflikt, mis on paratamatult lahendamatu. Sest nagu pole võimalik kellelegi sisendada usku positiivsete argumentide varal, niisama võimatu on kellegi usku negatiivsete argumentide varal „välja ajada”. Usk pole tõestatav ega ümberlükatav, ei ole „pealesunnitav”. Ainsaks inimeste mõjustamise teeks sel alal jääb nende taht­miste ja soovimiste „ümbertöötamine” – metod, mida kõige suure­joonelisemas ulatuses rakendavadki kõigi tänapäeva immanents-religioonide propaganda aparaadid.

Kui hoopis teissugune on mõistusega lugu. Tema on juba loomu poolest tolerantne. Tema on sedamaid nõus tunnistama oma eksimusi, kui need talle küllalt selgesti kätte osutatakse. Tema laseb endaga meelsasti vaielda. Tema usub ainult seda, mis ta oma tunnetussilmaga näeb. Juhtub nüüd Jaan mõnd asja ühtmoodi nägema, Jüri teisiti, siis on sellest tekkiv konflikt nende vahel alati põhimõtteliselt lahen­datav. Nende seisukohti on alati võimalik positiivsete argumentide varal kinnitada, negatiivsete varal kõigutada. Mõistuse tõed on tões­tatavad ja ümberlükatavad, nad on „pealesunnitavad”.

See „pealesunnitavus”, mis mingi sundus ei tundu olevat, vaid pigemini vabadus; see üldkohustavus, mis tegelikult muud midagi ei tähenda kui inimliku mõistuse suveräänsuse tunnustamist temale kuu­luval alal, intellektile voli kätteandmist omas rajoonis emotsioonide üle valitseda; see üldsiduvus, põhjenev inimliku tunnetuse intersubjektiivsel identsusel (objektiivse, transtsendentse, metafüüsilise identsuse küsimus polegi esialgu nii tähtis!), on meie rahvuslike, ras­siliste, sotsiaalsete ja ideoloogiliste ususõdade ajastul saanud jällegi parema homse päeva tähiseks, millele me loodame ja lootma peame, samuti nagu sellele loodeti transtsendentse ilmutusreligiooni usu­sõdade ning inkvisitsiooni veristel aegadel. Usk intersubjektiivselt identsesse mõistusse, see on ainuke „usk”, mis kõiki inimesi võib ühendada, hoolimata nende erinevustest rahvuslikul, rassilisel, sotsi­aalsel, ideoloogilisel alal, see on tuleviku „usk”.

„Meil on ees veel paljud tuhanded miljonid aastad,” kirjutab prof. Julian Η u x l e y, „millede kestel Maakera jääb asustatavaks. Kui minevik oma tölpide metoditega elu ühestainsast rakust välja on arendanud, et sellest teha inimest, mis ei või siis inimene ise tulevikus korda saate oma teadliku mõistuse ja hästiläbimõeldud plaanidega?” Selle „teadliku mõistuse” tund tuleb taas, kõigi vastupidiste tendent­side kiuste, ja võib-olla rutem, kui me arvatagi oskame. Tänapäeva kohta aga võime öelda Sebastian Castellio sõnadega (De arte dubitandi, 1562): „Järelpõlved vaevalt küll suudavad tarida, kuidas meie uuesti nii pilkastes pimedustes pidime elama pärast seda, kui juba kord valgeks oli läinud.”

R. Nurkse

II osa  Loomingust nr. 10/1938