Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

 

        

1

Inimese õilsamaid väljendeid tähistame peagu endastmõistetavalt „vaimseks” kultuuriks või lihtsalt „vaimsuseks”. Me kõneleme lapse „vaimsest” arengust ja inimkonna või inimesrühmade „vaimuajaloolistest” arengjärkudest. Me tarvitame sõna „vaim”, ilma et suudak­sime sellega ühendada kindlapiirdelist mõistet. Tõepoolest näib selle sõna tarvitamine põhinevat isepärasel käsitusel inimesest kui „vaimsest” olendist. Inimene pole mitte ainult „hingestatud”, vaid ka „vaimuga” varustatud olend.

Kõneldes „vaimsest” elust me ei suuda vist kunagi täielikult unus­tada, et selles mõistes kajastub religioosse usuelu sekulariseerimine. Sõnale „vaimne” püüame küll omistada isepärast tähendust, kuid sõna ise meenutab ikkagi oma algupära piiblikeelsest sõnast „vaimulik”, Ent teiselt poolt peame möönma, et filosoofilises kirjandu­ses tarvitatava sõna „vaim” mõisteline algupära ulatub kindlasti kau­gesse antiikaega. Ja nimelt antiikaja klassilisse käsitusse inimesest kui mõistusega (nus, logos = ratio) varustatud olendist (nn. homo sapiens). Selle käsituse järele kujuneb mõistus jumalikuks agensiks inimeses ja ta on olemuselt sama võimsus, mis kujundab kaaost või mateeriat „kosmoseks”. Osanedes sellest jumalikust agensist suudab inimene seetõttu ka maailmas valitsevat korda ja seadust mõista. Olles varustatud mõistusega tunneb ta igatsust ideede järele, ja suu­dab tõepoolest näha nähtamatut ja igavest – ta suudab osaneda ideedest.

    

2

Ilma pikemata on selge, et inimest bioloogilise olendina tuleb käsitada looduskõiksuse liikmena. Vaatamata oma iseseisvusele ihulis-hingelise olendina ja oma ühtsusele kehalise ruumikujundina, peame inimest siiski käsitama lülitatuna teda ümbritsevasse suurde loodusesse, millest ta kestvalt on kantud, mida ta alaliselt endasse vastu võtab ja millesse ta lõppeks lahustub.

Kõiki elu astmeid, nagu neid maakeral tunneme, võib leida tege­vuses inimeses. Me leiame tas teadvusetut orgaanilist elusolekut, nagu seda näeme taimedes, me tajume sooalalhoidu teenivaid instinkte ja assotsiatiivset mälutegevust, me leiame lõppeks ka nn. praktilist intelligentsi kui võimet kohanduda uutele atüüpilistele situatsiooni­dele ja saavutada eesmärki uute, senitundmata vahenditega.

Kuid ometi näib avarduvat ületamatu lõhe looma ja inimese vahel. Näib, et ühtki silda pole olemas, mis viiks nn. praktiliselt intelligent­silt, mis nagu mõned (W. Köhler jt.) arvavad, esineb ka inimahvide juures, orgaanilise elu kõrgeimale astmele, kus seisab ainuüksi ini­mene kui vaimne olend, inimene sõna täielikumas mõttes.

Vaimult erineb inimene kõigest sellest, mida loodus tootnud teiste olendite näol. Loom võib omada teadvuse, ent inimese teadvus on vaimne teadvus. Positsioon, mille inimene omab looduses, positsioon, millest inimene loodust näeb ja millelt ta oma elu korraldab, on ise­loomustatud seega, et tal on distantsi loodusele. Vahetu suhtlemise asemele astub refleksioon. Et enda elu hoida, peab ta vahenditu-olelemise asendama mõistusliku tunnetusega. Refleksioon, teadvus ja tunnetamine – need on tunnused, mille poolest inimese vaim tõu­seb kõrgemale muust loodusest ja seab end sellele vastu.

Tarvitseb ainult lühiajalist tutvumist kaasaegse filosoofiaga, et näha, kuidas filosoofilise meelestamise objektiks on kujunemas „vaimu” ja „elu”, „tunnetuse ja elu” vahekord. Ãœhed näevad „vaimus” looduse enda kõrgeimat arenguastet. Teised näevad „vaimus” ja „elus” polaarselt vastakaid nähtusi. Kolmandad peavad vaimu elu vaenlaseks. Ent kõik on ühel meelel selles, et inimlik vaimne tead­vus tähistab teatud olukihti, mis asetseb kõrgemal kui hing või kui loomadele omane teadvus. H. v. Kleist on ühes oma lühikeses kirju­tises („Über das Marionettentheater”, 1810) plastiliselt kujutanud vaimse teadvuse sündi ja temast sõltuvaid fenomene. Noorur, kes omab kehalikku iludust ja loomulikku graatsiat, kaotab selle hetkel, mil ta mõnel juhuslikul tõukel sellest omadusest teadlikuks saab. Loodus, loomulikkus ja teadvus, refleksioon on vastastikku polaarse pinge suhtes. Sel määral, mil üks neist teguritest esile astub, peab teine taanduma. Graatsia ilmutub kõige selgemini sellises kehas, mil­lel puudub teadvus üldse või mis omab lõpmatu teadvuse, marionetis või Jumalas. Inimene, kes on söönud hea ja kurja tunnetamispuust, on seega kaotanud oma lihtsa loomuliku olelemise, ebateadvusliku elu – ta on välja aetud vahenditu olelemise paradiisist. Paradiis meie taga on kinni riivitud; me peame rändama hakkama ümber maa­ilma ja vaatama, kas ta vast kustki teiseltpoolt valla on.

Ei saa salata, et ka kaasaegses filosoofilises inimese käsituses ka­jastuvad romantika aja kategooriad, vaimu ja looduse vastuseadmise näol. Võib isegi öelda, et konflikti vaimu ja looduse vahel tajutakse mõnes suhtes veel teravamini. Ludwig Klages (tema peamine teos on Der Geist ais Widersacher der Seele I-III, 1929-1932), outsider akadeemilise filosoofia suhtes, kuid siiski ürgjõuline mõtleja, seab vahenditult kogetud elu tegelikkusele vastu vaimu. Ta näeb elus (hinges) ja vaimus kaht ürgeliselt vastakat võimsust. Vaim murrab brutaalselt sisse pidevasse eluvoolusse, pidevasse elusündusse, ja püüab teda painutada oma mõistelistesse skeemidesse. Vaim kui me­tafüüsiline printsiip püüab teha end kõige selle määntlejaks ja sisuks, mida inimene maailmas kogeb. Viimasel ajal on eriti H. Bergson ja G. Simmel toonitanud mõistuse, intellekti võimetust pideva saam i s e kui elu tegelikkuse põhiolemuse tunnetamisel. Klages, kaldu­des mütoloogilisse mõtlemislaadi, väidab isegi, et vaim püüab elu. tegelikkust surmata. Klagese arvates vaim juba omalt loomult ei küüni iialgi ligidale saamise pidevusele ja tema olemusele. Ainult hing oma vahenditu läbielamise (Erleben) võimega suudab inimesele avada tegelikkuse pärisolemust. Ja nagu see ei saagi teisiti olla, saa­vutab Klagese vaimu filosoofia oma haripunkti inimese ja inimese elu intellektualiseerimise ja tehnifitseerimise teravas kriitikas. Ent sel­lest kriitikast paistab ühtlasi selgesti, et Klages käsitab õigustamatul viisil vaimu eeskätt kui intellekti; ta kaldub samastama vaimu intel­lektiga kui tegelikkuse tehnilise vallutamise võimega.

     

3

Hoopis avaramast vaatevinklist võib leida käsitatuna inimest kui vaimset olendit varajaselt (a. 1928) surnud filosoofi Max Scheler juures. Ta üritas vaimu mõiste kui filosoofilise antropoloogia põhi­mõiste, selgitamist ulatusliku võrdleva looma- ja inimespsühholoogia andmestiku alusel. Kahjuks suutis Scheler oma viimastes teostes ainult osaliselt ja lühidalt esitada oma õpetust vaimust (eriti aga kir­jutises: „Die Stellung des Menschen im Kosmos”, 1928, aasta varem ilmunud koguteoses Der Leuchter pealkirja all: „Die Sonderstellung des Menschen”) – ainult üldisi suuri põhijooni suutis ta fikseerida. Nagu üldse oma loomingus, nii ka filosoofilise antropoloogia küsi­mustikus, on ta küllalt originaalne. Kuid ka kõige suurema origi­naalsuse juures pole võimatu, nagu allpool näeme, et kerkivad üles probleemid, mis kunagi on moodustanud inimkonna metafüüsilise mõtlemise esimesi kihte.

Ka Scheler ei taha dualismi „vaimu” ja „elu” vahel olematuks teha või ületada. Ent ta annab sellele dualismile, olu ürgsele kahes­tumisele, teistsuguse sisu ja tähenduse. Pole võimalik kujutleda vaimu pidevat esiletõusmist, arengut, elust. See uus printsiip, mis teeb ini­mest inimeseks, asetseb väljapool kõike seda, mida nimetame (psüü­hiliseks ja vitaalseks) eluks kõige laiemas mõttes. See printsiip on elule üldse vastakas printsiip; teda pole võimalik tuletada elust mingi „loomuliku evolutsiooni” teel (vt. mainitud teos lk. 46).

Scheler püüab oma seisukohta vaatlikustada looma ja inimese hingeelu erinevuse küsimusel. Ta mainib W. Köhleri tuntud uuri­musi Å¡impanside intelligentsi kohta. Nõustudes üldjoontes nende uurimuste tulemustega, Scheler peab õigustatuks omistada Å¡impansi­dele praktilist intelligentsi. Katsed, mida W. Köhler on korralda­nud, näitavad tema arvates selgesti, et nende loomade käitumine pole seletatav ainuüksi instinktidest ja assotsiatiivsetest hingelistest nähtustest. Intelligentsi võib omistada loomadele, kui nad ilma katseteta, äkitselt, teatavais situatsioonides, mis pole liigitüüpilised ega indivi­duaaltüüpilised, osutavad objektiivselt meelekat (sinnvoll) käitumist. Peale intelligentsi võime loomadele omistada veel nn. „valikut”, „valiktoiminguid”. Loomad, eeskätt muidugi on mõeldud kõrgemaid inimahve, pole ainult tungide mehhanismid, kus maksvusele pääseb igakordselt ainult „tugevam” tung. Ka loom suudab loobuda teatava määrani ligidasist eelistest, et saavutada kaudseil teil ajaliselt kauge­maid, kuid ulatuslikumaid hüvesid (lk. 39 jj.).

Kui tunnustada neid vaateid loomade hingeelule, kas ei muutu siis erinevus looma ja inimese vahel ainult astmeliseks, ainult kvanti­tatiivseks? Kas on siis veel üldse mingit olemuslikku, spetsiifilist erinevust nende vahel? Scheler annab neile küsimusile huvitava vas­tuse. Me oleme küll õigustatud omistama loomale praktilist intelli­gentsi ja valikuvõimet. Kuid ometi on inimeses midagi erilist, mis asetseb hoopis kõrgemal kui loomadele omistatavad võimed. Inime­sele omistatav vaim pole samastatav praktilise intelligentsi ja valiku­võimega.

Nagu juba öeldud, Scheler ei püüa „vaimu” tuletada mingi pideva, loomuliku evolutsiooni teel „elust”. Vaimu omamine tähistab pige­mini elufunktsioonide põhitendentsi otsustavat suunamuut­mist. Nende võimete omandamine, mida me kokku võtame vaimu mõis­tes, ei tähenda elu loomulikkude jõudude suurendamist, vaid just vas­tupidiselt nende jõudude tõkestust. Nende funktsioon, kui seda mõõta elu funktsioonidega, on negatiivset, mitte positiivset laadi. Vaimsete võimete omandamine märgistab pöördumist kõigest sellest, millele on suunatud elu, vitaalne tung, omas dünaamilises liikuvuses. Loomade psühholoogia andmete põhjal on loomade käitumine kõrgeimais vor­mides, nende seisund oma ümbruses iseloomustatud teatava vahenda­matuse, distantsi puudumisega. Loomade teadvus on hoitud alaliselt pinges ümbrusest tulevaist ärritusist ja orgaanilistest, vitaalsetest tun­gidest, nagu endaalalhoid, nälg, ähvardus vaenlaste poolt, seksuaal­tung jne. Ent seevastu inimeses on midagi, mis teda vabastab sellest puhtvitaalse sunduse rattastikust. Vaimse olendi põhitunnuseks võib pidada säärast eksistentsiaalset vabastumist vitaalsuse seosest ja sur­vest.

Vaimne olend pole enam seostatud tungide ja ümbruse sundusse, vaid ta on võimeline looma distantsi asjale, millega tal tegemist. Tal pole tegemist mitte ainult „ümbrusega” vaid ta on valla lõpmatult avardatavale „maailmale”. Loom elab oma ümbrusse ekstaatiliselt sisse: ta kannab, nagu tigu oma maja, oma ümbrust kui teatavat struktuuri kõikjale, kuhu ta läheb. Alles inimene suudab vahenditu „ümbruse” kujundada „maailmaks” ja on võimeline asju käsitama sõltumata nende tähtsusest vitaalselt seisukohalt; ta suudab käsitada asju „esemetena” (Gegenstände) (lk. 47 jj.).

  

4

Scheleri poolt antud iseloomustus inimese seisundi kohta maail­mas on küllalt tabav ja vastuvõetav. Loomadepsühholoogide (nagu Uexküll, Buytendijk jt.) poolt esitatud materjali läbitöötamist inimese maailmateadvuse kindlaksmääramise suunas on Scheler tüki maad edasi viinud. Kui inimese maailmateadvuse iseloomustamist viimasel ajal enam-vähem üldiselt sõnastusküpseks võib pidada, siis on selles Scheleril küllalt suured teened.

Inimese seisundit maailmas võib iseloomustada kõige lihtsamalt inimesele omase „ekstsentrilisusega”, nagu seda teeb H. Plessner (Die Stufen des Organischen, 1928), kes ilmselt toetub, vähemasti osaliselt, Scheleri käsitusele. Mida ekstsentrilisuse all mõeldud, seda pole mitte raske taibata, kui inimese enda- ja maailmateadvust võr­relda loomade omaga. Loomgi ei ela, võrreldes taimeeluga, päris vahenditult, absoluutselt ekstaatiliselt oma ümbrusse. Loomas on eraldatud aisting ja motoorium; ta omab keskuse, milles reflekteeruvad ta organismi olekud. Kuid inimese juures sellele refleksioonile lisandub veelkordne endateadlikustamine: inimene suudab ka oma psüühilisi elamusi esemlikustada. Scheler sõnastab järgmiselt: loom kuuleb ja näeb, kuid ta ei teadu sellest, et ta kuuleb ja näeb – olu­kord, mida võime ligikaudselt kujutleda möönava hüpnoosi puhul, või teatavate uimastusmürkide tarvitamisel või mitmesuguste orgiastlike kultuste hingeliste olekute puhul (lk. 51). Looma olelemine piirdub „siin ja nüüd” olelemisega. Ta omab küll keskuse ja elab sellest kes­kusest, kandes teda ja ümbruse struktuure kõikjale kaasa. Ta elab läbi nähtusi ümbruses ja enda olekuid. Ka inimene omab säärase keskuse ja elab säärasest keskusest. Ent ta on sellest ühtlasi tead­lik; ta elab ühtlasi ka seda keskust läbi ja ületab nii „siin ja nüüd” olelemise. Inimene mitte ainult ei ela ega ela läbi (erleben), vaid on ka teadlik oma läbielamisest (Plessner, lk. 292). Kui looma elu on tsentriline, siis inimese elu on ekstsentriline, sest ta on suuteline tõusma ü l e  tsentrumi, või, teisiti väljendatuna, taanduma tsentrumi taha (samas, lk. 291 jj.).

Inimene on läbi murdnud suletud teadvuse vormi, nagu see omane loomadele. Loom peab ennast oma ümbruse keskuseks. Inimene saab teadlikuks, et maailm pole keskendatud temale ja tema kui kes­kuse ümber, ümbrus on muutunud maailmaks. Seisund, milles ini­mene end maailmas leiab, on ekstsentriline. Inimene, olles teadlik oma seisundist, on sunnitud objektiivselt maailmas orienteeruma, kuna loom end leiab, ise sellest teadmata, kindlalt asetatuna oma ümb­russe. Inimene on söönud tunnetamispuust, sest ta omab võime dis­tantsiga suhtuda asjule ja neid vaatlikult esemestada, kuid ühes sel­lega kaotanud loomuliku (või loomaliku?) kindluse, oma lihtsameelse olelemise, millele vihjab H. v. Kleist.

Muidugi tuleb näha, et säärased arutlused on põhimõttelist laadi. Nad püüavad pregnantselt selgitada inimesolemise põhimõttelisi eel­dusi. Inimeseks saamine eeldab radikaalset teadvuse ümberkorralda­mist, tähendab hüppelist tõusmist ühelt teadvuse tasemelt teisele kõr­gemale. Kuid teadvuse vabastamine tungielu pingest ei ole toimu­nud ka inimese juures kõigil aladel ühekorraga. Inimene on selle kõrgema teadvusseisundi omandanud ikka ainult mõningail elualadel (säärased primaarsed alad näivad olevat eeskätt keel ja tööriistade tarvitamine), kuna teistel aladel ta sagedasti kangekaelselt kinni hoiab madalamast, tsentriliselt suletud teadvusvormist. Inimeses paneb end ikka jälle maksma tema päritolu: inimene jääb ikka ka loomaks. Müü­tilise mõtlemise, isegi kõrgemate usuliste ja filosoofiliste maailma­vaadete antropotsentrilised ja antropomorfilised elemendid näitavad küllalt selgesti, et ajalooliselt säärane vabastumisprotsess pole iialgi päris lõpetatud (vt. N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, 1933, lk. 94 jj.).

     

5

Selgitanud inimesele omase teadvusvormi, püüab Scheler sellest tõmmata konsekventse inimese tunnetusfunktsioonide suhtes. Ka need arutlused näitavad tema suurt originaalsust ja nad osutuvad tunne­tusteooria seisukohalt väga tähtsaiks ja viljakaiks. Ta vihjab ees­kätt sellele, et alles inimene omab täielikult asja ja substantsi kategooria. Kui ahvile antakse banaan, mis on täiesti kooritud, siis ta sööb selle, ja kui banaan on koorimata, siis ta koorib ja sööb selle. Ahv, kellele ulatatakse ainult pooleldikooritud banaan, kardab seda. Teatavad muudatused asjal (banaanil) lasevad seda asja paista mitte samasena, vaid teisena. Loomal puudub võime meeleorganitel tajutud asja eri omadusi suhetada ühele ja samasele konkreetsele as­jale, identsena püsivale asja tuumale.

Samuti puudub loomal ühtsa ruumi ja aja teadvus (lk. 53 jj.). Eriti nende nähtuste puhul püüab Scheler näidata, kuidas põhjapa­nevad tunnetusfunktsioonid, mis „objektiivse” maailma ülesehitami­sel on otsustava tähtsusega, omavad negatiivse tähenduse võr­reldes elufunktsioonidega. Scheler peab tõestatuks, et loomal puu­dub teadvus ruumist, mis olenematult looma enda liikumistest ruumis, tema ümbrusruumidest, püsiks stabiilse taustana. Selle nähtuse põhjusena tuleb pidada asjaolu, et loom ei suuda oma ihu ja selle lii­kumisi kui muutuvaid ja juhuslikke momente esemlikult käsitada oma ruumikaemuses.

Nn. „puhas” ruum ja „puhas” aeg pole midagi muud kui skeemid, kui tunnetuse tühivormid (Leerformen). Ent vaatamata sellele nega­tiivsusele sellele põhimõttelisele erinevusele tegelikkusest, on neil siiski oma kindel tähendus ja funktsioon tegelikkuse teoreeti­lises kujundamises ja tuunetamises. See funktsioon seisab selles, et tühi ruum ja tühi aeg on puhtad korrastusvormid mitte ainult tege­liku, vaid ka v õ i m a l i k u jaoks. Ruum ja aeg kui v õ i m a l i k u korrastused, seda toonitas juba Leibniz. Scheleri filosoofilises antro­poloogias kujuneb võimaliku mõiste spetsiifiliselt inimlikuks mõisteks. Et inimene pole seotud ja haaratud igakordselt sellesse tegelikkusse, et ta suudab vabalt kaeda võimalikku – selles asjaolus ilmneb võib-olla kõige selgemini erinevus looma ja inimese vahel. Loom ei suuda aja ja ruumi tühivorme eraldada ümbritsevate asjade kindlatest sisudest, nagu ta ei suuda ka „arvu” eraldada asjades endis suuremana või vähemana näivast „hulgast”. Sääraste tühivormide olemasolu eelneb kõigile võimalikele asitajumusile; nad moodus­tavad nende olelemise põhja. Alles seetõttu suudab inimene ennast ja enda psühhofüüsilist organisatsiooni täielikult tunnetamise esemeks kujundada. Säärase kummalise võime eeldust tuleb omakorda otsida asjaolus, et inimeses tungiootused on ülekaalus kõigest sellest, mis faktiline tungirahuldus tajumuses või aistingus pakkuda suudab. Kui tungilised ootused ei täitu, siis tekib tühjus – südametühjus. Nii näeb inimene, ilma et ta seda aimaks, oma südametühjust aja ja ruumi „lõpmatuks tühjuseks” – ütleb Scheler. 

Vaimu omapära püüab Scheler valgustada veel ühel erilisel inimeslikul aktil. Mitte see, et inimene teab, pole talle olemuslik, vaid see, et ta omab või suudab omandada teadmist maailma ja asjade olemusest, et ta suudab näha maailma ja asjade ideelist olu. Tea­tava asivaldkonna ideelise olu nägemiseks me ei vaja mingit arvuli­selt suurt kogemustehulka ega induktiivseid järeldusi. Vastava asivaldkonna ühel ainsal näitel võime haarata teatavaid olu seoseid. Säärane teadmine kehtib lõpmatu üldusega selle valdkonna kõigi või­malike asjade kohta. Olemustunnetised moodustavad kõigi positiiv­sete teaduste aksioomid ja määratlevad igasuguse viljaka tähelepa­neku, induktsiooni ja deduktsiooni suunad.

Kõne all olev tunnetus on filosoofilises terminoloogias tuttav apriori tunnetuse nime all. Ent kuidas toimub sellise ideelise olu tunnetus, millised on aktid, mis viivad asjade olemuse tunnetusele? Scheler tõlgendab a priori tunnetust ja akte, millele ta põhjeneb, väga originaalsel viisil. Tegelikkus oma reaalsuses, oma siin- ja nüüdolemises, on meile antud teatud vastupanuelamuses. Selline vastupanuelamus on olemas enne teadvust, enne tajumist ja kujutlusi. Ent vastupanu tähendab ikkagi vastupanu meie tsentraalsele elutungile, vitaalsusele. Kui aga tahame tunnetada maailma ja asjade olemust, siis peame abstraheeruma võimsast, afektiivsusega laaditud reaalsuse muljest. Ideelise olu tunnetamine eeldab vitaalsuse tõkestamist. Nii väidab Scheler, et inimene on olend, kes suudab „ei” öelda võimsale vahetule elutungile, millele maailm on antud vastupanuna. Inimene on elu suhtes askeet, palja tegelikkuse suhtes protestant. Ta mur­rab maha oma ümbruse tõkked, tõrjub maha tungiimpulsid ja vabas­tab seega tungienergia vaimseks tegevuseks.

      

6

Nagu me nägime, inimesolemine on iseloomustatud teatud aktide toimeviimisega, mis võimaldavad kujundada suhtumist maail­male ja enda elamustele esemlikuks. Need spetsiifiliselt inimlikud ak­tid pole mitte ainult intellektuaalset laadi, vaid loomulikult haaravad ka emotsionaalseid ja tahtmuselisi akte, nagu armastus, aukartus jne. Need aktid moodustavadki Scheleri arvates vaimu. Scheler on kaine küllalt, et mitte laskuda põhjatusse metafüüsikasse, kus vaimu käsi­tatakse kõigest maisest sõltumatu, üle maise hõljuva iseseisva substantsina. Enne kui sellise vaimu substantsi üle mõtteid mõlgutada, on vaja analüüsida vaimu ajalist kandjat. Säärast vaimsete aktide ajalist kandjat inimeses võib nimetada isikuks (personaks). Isiku kohta ütleb Scheler, et ta  pole  mingi  esemlik, substantsiaalne olu (lk. 58). Isik on see, kes akte toime viib. Ja tema olu seisabki selles „toimeviimises” (Vollzug).

Kahtlemata on selles väites midagi õiget tabatud. Vaim on ju see, mis võimestab meid maailma esemlikuks kujundada. Et midagi esemlikult kaeda, selleks on vaja distantsi asjasse. Me ei tohi end enam pidada tsentrumiks, vaid peame taanduma keskuse taha, peame saama ekstsentriliseks. Scheleril on õigus, kui ta väidab, et vaimu ennast me ei saa enam esemlikult kaeda; ta on ainuke olu, mille puhul esemestamine võimatu. Scheler kasutab selle asjaolu selgitamisel mõisteid, mis on pärit Aristoteleselt: vaimu olu seisab vaimu aktide toime­viimises (Vollzug-energeia), vaim on aetus purus.

Paljud on tähelepanu juhtinud säärase määritluse puudulikku­sele. Isik (persona) on Scheleril mõeldud sellena, kes akte toime viib. Kuid isik on ka ise vaim. Järelikult peaks ka tema olu iseloo­mustatud olema toimeviimisega kui protsessiga. Siis aga vajab see protsess omakorda kedagi, kes ta toime viiks. (vt. Hartmann, lk. 50).

Kuid teiselt poolt on Scheleril õigus, kui ta vaimset olu käsitab liikumise, arenemisena. On raske omistada liikumatusele vaimu. Lii­kumatu, elutu vaim oleks ajatu, väljaspool aega. Säärase ajatu vai­muga tegelda oleks mei! ajalistel olenditel äärmiselt riskantne. Me satuksime ebakriitilisse vaimumetafüüsikasse.

      

7

Sigmund Freudi psühhoanalüüsi olulisema joone moodustab tema õpetus tungide väljatõrjumisest. Ka Freudi arvates on inimese loo­musele olemuslik, et ta vabanevat tungienergiat saab sublimeerida vaimseks tegevuseks. Kas eelpool toonitatud inimese askees ei ühti Freudi õpetusega?

Muidugi ei saa salata ühiseid jooni Freudi psühhoanalüüsi ja Scheleri antropoloogia vahel. Ometi selgub, et viimane on püstita­tud hoopis avaramale alusele ja osutub seetõttu vastuvõetavamaks. Freudi psühhoanalüüsi puhul tekib sagedasti mulje, nagu koostuks inimese loomus ainuüksi libidost ja surmatungist. Ja kui küsida, mis on see, mis tõrje toime viib, siis jätab Freud vastuse võlgu. Freud ütleb, et kultuuriväärtusi tuleb mõista tungida väljatõrjumisest. Kuid siis on väljatõrjele omistatud midagi, mida ta, ilma teiste eeldusteta inimloomuses, kindlasti ei suudaks toime viia – inim-olendi tõstmist vaimsele-kultuurilisele tasemele. Näib nagu tekiks alles tungide väl­jatõrjest inimese vaimne elu.

Igatahes tuleb toonitada, nagu seda teeb Scheler (lk. 66 jj), et askeesi, tungide väljatõrjet ja sublimeerimist ei tohi käsitada nii, nagu tekiks alles nende aktide tõttu vaim. Vaimu kui niisugust tuleb nende aktide puhul juba eeldada. Et inimene suudab elutungi „ei”tada, see pole mitte vaimu olemasolu eelduseks. Küll aga sõltub elutungi eitusest vaimu varustamine energiaga. Sest vaimul endal pole algupäraselt mingit oma energiat.

Viimasel väitel on kaugeleulatuv tähtsus. Kui vaim vajab enda ilmutamiseks energiat, siis on ta algupäraselt võimuta; seda saab ta ainult elult, elutungilt. Scheler ei kahtle, et vaim moodustab inimese loomuses kõrgema olukihi võrreldes alamate teadvusvormidega inime­ses ja teistes elusolendeis, nii nagu viimased moodustavad kõrgema olukihi võrreldes orgaanilise eluga, samuti nagu orgaaniline elu on kõrgem olukiht võrreldes anorgaanilise oluga. Olukihtide kõrgusest sõltub nende mõtte ja väärtuse kõrgus. Ent olukihtide väärtuse kõr­gusest ei tohi iialgi, nii väidab Scheler, tuletada nende jõu ja võimu suurust. Just vastupidiselt, väärtuselt kõrgemad olukihid pole suute­lised oma võimu poolest võistlema alamate, kuid võimult tugevamate olukihtidega. Kõrgemad olukihid on võimetud. Nad küll „determi-neerivad” maailma ehitust olemuslikult, kuid nad on ainult nö. telingud; ehituse realiseerib vaimu suhtes vastandprintsiip – elutung.

Pole raske mõista, millise õpetuse vastu võitleb säärane radikaalne vaimu ja elu teineteisele vastuseadmine. Vaenlaseks osutub siin pal­jude idealistlikkude filosoofide poolt, nagu Platon, Aristoteles, Hegel jt., esitatud õpetus idee iseseisvast võimsusest. Ühenduses eriti antiikajal väljaarendatud vaimumõistega (vrd. p. 1.) on see õpetus kestvalt mõjustanud lääne-euroopalist käsitust inimesest. Ent see käsitus osutub Scheleri antropoloogia seisukohalt valeks. Kõik see, mida vaim võitluses eluga võimuna elule vastu seada suudab, ei pärine vaimust endast. Kõike seda peab vaim teataval kaudsel teel ja nimelt askeesi, tungi väljatõrje abil elult endalt omandama. Vaim võib omandada aegamööda võimu, kui elu jõud sisenevad ja muganduvad tema seaduslikkusse ja struktuurisse. Vaim peab leppima sellega, et ta oma ideede struktuurides elu jõududele ainult näitab teatud ees­märki.   Kuid see, mida ta näitab, on ja jääb vaid tõotatud maaks.

Terava lõikega eraldab säärane väide Scheleri antropoloogia idea­listliku, ja ka optimistliku Hegeli õpetusest. Hegelile polnud idee mitte ainult ülesanne, eesmärk, vaid ka „substantsiaalne võim (Macht)”. Sellest erinevusest teadlikuna toonitab Scheler, et inim­vaim ja inimtahtmus ei suuda midagi muud, kui olla juhtijaks ja suu­nanäitajaks. Kui me inimkonna ajaloo arengus siiski teatava mää­rani olema õigustatud nägema mõistuse suurenevat võimsust, siis joh­tub see küll sellest, et suured inimrühmade tungid ja jõulised ten­dentsid on omandanud inimvaimu poolt näidatud tähiseid. Ka ajaloo­lise arengu perspektiivist vaadatuna suudab vaim tungidele ainult ideid eesmärkidena ees hoida, mitte neid ise teostada.

     

8

Eelpool esitatud arutlused filosoofilise antropoloogia alalt on mõneski suhtes teedrajavad. Ent tee kujuneb, kui ka teised teda talla­vad. Ühist teed käima avatleb eeskätt fenomenide üksikasjalik ana­lüüs. Scheler, kes on võrsunud fenomenoloogide koolist, ei malda peatuma jääda fenomenidele, vaid tungib edasi metafüüsika õrna­desse saladustesse. Muidugi oleks ju ainult tervitatav, kui õnnestub aegajalt neilt saladustelt linikut tõstatada. Kuid näib, et siin liig va­rakult on andutud metafüüsikale.

Elu ja vaim on siin veel radikaalsemal kujul teineteisele vastu seatud kui romantikute juures. Elu ja vaim seisavad siin teineteise kõrval kui kaks olemuselt ja ürguselt täielikult erinevat maailma. Ent kuidas on võimalik, et nad siiski nii ühtlase toimingu sooritavad, nagu seda on kõrgema vaimse kultuuri loomine? Inimese vitaalsed jõud peavad end laskma kõrvale juhtida ja võtma suuna, mida neile näitab vaim oma tähistega. Kuidas on see mõeldav, et oma algupä­ralt vaimupime vitaalsus üldse näeb neid tähiseid ja ideid? Elu ja vaim on meile esitatud täielikult heterogeensetena ja ometi tahetakse neid ühte tervikusse siduda. Ent kuidas seda kujutleda? Scheler ei kohku püstitamast metafüüsilist väidet, et elu ja vaim, mis esinevad kõigis fenomenides vastakate momentidena, teineteist kohtavad ühes lõpmatus punktis, et nad viimses maailmaprintsiibis teataval, meile tundmatul viisil ühte kuuluvad.

Filosoofiline antropoloogia põrkab nõnda küsimustele, milledega metafüüsika tegelnud juba antiikajast alates. Vaatamata oma origi­naalsusele, pole ka Scheleri katse suutnud üllatavat uut pakkuda. Kuigi Scheler sisuliselt ründab antiikaja käsitust vaimust, ometi ei saa jääda nägemata, et ta enda mõiste vaimust kui kõrgeimast oluki­hist on käsitatud Aristotelese olukihtide skeemil. See olukihtide skeem on kaasaja ontoloogias uuesti elustamist leidnud. Toonitatakse, et alamad kihid oma kategoriaalsetes struktuurides jäävad sõltuma­tuks kõrgematest kihtidest, ja isegi seal, kus nad on kõrgemate kih­tide aluseks ja reaalseteks kandjateks. Kuid ikkagi jääb selgusetuks, kuidas suudab elu jälgida tähiseid, mida vaim talle ette näitab, kui mitte juba elus endas ei pesitse „tung idee järele”, nagu seda Platon nägi.

Mis puutub vaimusse ja võimusse, siis nõuaks nende vahekord erilist selgitamist. Scheler ründab klassilist käsitust vaimust kui absoluutsest substantsiaalsest võimust. Ta seab sellele käsitusele vastu enda õpetuse vaimust kui algupäralt võimetust printsiibist. Kuid mõlemad käsitused ei moodusta veel täielikku loogilist dis­junktsiooni. Ligem analüüs võiks näidata, et võimu mõiste pole neis käsitusis samane.

Alfred Koort

Loomingust nr. 7/1935