Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

25 Oct

Elu ja luule põhijõud.

 

     

LISANDUSI KLASSIKA JA ROMANTIKA PROBLEEMILE.

   

I.   „PUHTA VORMI” JA „PUHTA SISU” ERITLUSKATSEIST MODERNIS KIRJANDUSTEADUSES.

„Ei pea midagi üldistama”, ütlevad inglased. Ja inglased on vägagi üldiselt kuulsad kui elutargad.

Tõepoolest, kui vastandina kardetakse „sissekukkumist”, s. o. eksi­mist, siis on kõige elutargem mitte midagi riskida: jääda pisiasjade juure, lükata suuremate sünteeside eest vastutus autoriteetidele, või lihtsalt hiilida neist mööda.   See on kindel – kuigi igav.

Aga vahel tohiks selle „tõsiteadusliku” kindluse kõrval lubatud olla ka natuke laiemaid äärjooni, kas või „teaduslikku följetoni”, kui tahetakse, mis ärataks mõtteid ja tõstaks suuremat huvi ka üksikuurimiste vastu.

Sest kas need alati tervelt püsima jäävad või ei, sünteesidest kui nii­sugustest ripub ometi kogu üksikasjade tähendus – ilma milleta viimased pole üldse midagi. Kas neid tunnustetakse või ei, neid oletetakse ometi tegelikult iga üksiktähendustuse taha. Ja kui nad ka hiljem purunevad, aset andes paremaile, nad on oma äratava ja organiseeriva ülesande täitnud – vähemalt tööhüpoteesidena.

Kaasaegne kirjanduseuurimus näib jõudnud uuesti niisuguste süntee­side ja hüpoteesidegi harrastusse. Ja just seda enam, mida enam ta püüab tungida teoste formaalseisse detailidesse, ta vajab ka psühholoogilisi kogumõisteid nende tähendustuseks. See näib olevat kokkukõlas ajalooteaduste tendentsiga ajaloolisi fakte ikka enam siduda mitte üksi ajaga, vaid ka nende taga seisva psüühega, leida ajajärkude hingeelulise ja sotsiaalse struk­tuuri suured olemusjooned, millele leiduvad vasted ka meis ja meie ajas. Vico’, Montesquieu’ ja Herder’i ajaloo relatiivistuse ning ühtlasi aja­loo aktualiseerimise, ümbertõlgenduse tendents jätkub ka siin.

Vana formalistlik analüüs Saksas, mis andnud nii palju põhjust pilkeks, korjas välja ning liigitas lõpmatuseni üksikuid sõnalisi või kujundilisi komponente, hoolimata nende strukturaalsidevusest. Modern formalism püüab küll arvestada ümbrust, teisi formaalelemente, kuid ei lähtu tihti küllalt üldvaimust ja jääb seepärast vahel ometi pealiskaudseks või lihtsalt eksibki nende elementide tähendustuses, s. o. nende seletuses.

Sest ühed ja samad väliselemendid võivad olla eri kompositsioonis ometi sootuks eri sisu väljendajad, ning seda enam, mida enam nad on algelised.   Sellest tuleb, et näit. luule väljenduse algkomponendele, üksikuile häälikuile, on omistet nii palju ning nii erinevaid värve ja tundetoone, et ühele näit. tundub häälik a must, teisele valge ja kolmandale võib olla sinine. Tegelikult aga võib üksikuil komponendel ning nende kompleksidelgi olla väga mitugi tähendust, alles n. n. „sisu” selgitus näitab, milline üksikkomponendi võimalikkudest tundetoonidest on just kasutet siin.

Lähtudes oma teosevaatluses mitte orgaaniliselt, seest väljapoole, vaid alates välisest, ütleme ainult häälikulisest instrumentatsioonist või ka sõnastuslikust, või jäädeski ainult selle juurde, riskeerime kergesti tõlgitseda sedagi valesti ja, kord eksiteele sattunud, jääda eemale teose õigest mõist­misest.

Nii eriti sõnastusstiili analüüsid, mis endaga piirduvad, nagu luule­teos olekski ainult sõnade kompositsioon ja mitte ka nende taga olevate kujutluste ja mõtete, suuremate kujutlusrühmade, tervete elamuslik­kude motiivirühmade kompositsioon veel enamgi – ja mitte ainult kompositsioon, vaid ka midagi substantsiaalset. Sõnastus on muidugi para­tamatu väljenduspind sellele seesmisele vormile ja sellegi taga olevale sisule. Ta on eelmise lõpuleviija, mille kaudu peab enam-vähem väljen­duma kõik (kuigi „puhas luule” on tihti just ridade vahel) ja päris ilma milleta me ei näeks midagi. Kuid see on siiski ainult pind. See on nagu inimesegi välimus, ilusad riided, ilus nahk, mis esteetiliselt väga tähtis, aga mis võib olla ometi ka petlik terviku suhtes, ehitud, ülevär­vitud v. m. s., mille ilule või inetusele sugugi ei vasta alati ka organismi seesmine struktuur, ei isegi füsioloogiline, veel vähem psüühilis-vaimne ja eetiline olemus. Aga Tolstoi’ raugakehas ja kortsund nahalises koeranäos ütleb Romain Rolland ometi enim kõnelevat just ta läbinägevaid, selgeid silmi. Nende kõnest siis nähtavasti tuleb väljuda, kui tahame mõista, mis Tolstoi’ isikus olulist ja väärtuslikku. Ning siis alles vaadelda, kas ka muu keha vastab sellele seesmusele ja mis sääl üldse tuleb tähele panna tähtsana ja millest n. ö. mööda vaadata kui kõrvalisest. Ja nagu on äärmiselt eriline tähendus kehalisel välimusel näit. vana Tolstoi’ ja mõne noore revüütähe või baleriini hindamisel, nii ka ainult sõnastus-välimusel eri kirjandusteoste hindamisel.

Kui aga nii ka teoste analüütiline kirjandusevaatlus paratamatult peab arvestama niihästi teose puht sõnastuslikku kui ka suuremate temaatiliste rühmade kompositsiooni ja kõigi nende üksikkomponentide tähendust ja väärtust, tuleb temagi sama paratamatult ikka enam ka n. n. sisu vaatlusele. Mitte millestki ei saa midagi, ja kui väljendetav on päris tühine, võib teda kuidas tahes „komponeerida”, s. o. rühmitada, antiteesistada, paralleelistada, metaaferdada, häälikinstrumenteerida jne. jne. – ta jääb ikkagi tühiseks, ja eriti pikema kompositsiooni juures igavustab varsti. Tihti ei aita sääl isegi, et vähemalt sõnastuses on püütud tarvitada mõtte- ja elamusraskete sõnade ilutulestust – lüürikas sest vahel piisab, suure­mas töös aga seegi võib jääda ainult pinnasädeluseks ja ebelevaks puud­riks ja mingiks, kui selle mõju pole ühendet ja tõusutet ka millegi suurema, tähtsama, meie tervet olemust haarava koguelamuse sisenduseks.

Nii siis, uurimus, mis püüab arvestada ainult neid „objektiivseid”, s. o. puht formaalseid kompositsioonivõtteid, et mitte langeda „subjektiiv­sesse” „sisu” hindamisse, võib vahel eksida väga, ning olla paljugi sub­jektiivsem kui intuitiivne mitteformalistlik tõlgitsus. Ning kui esimene kirjandusnähtustes tahab mõista vähegi nende elulist tähendust, peab ta. ka formaalnähted n. ö. järeldama ja tähendustama orgaaniliselt, lähtudes samust põhijõududest, millest need on sündind geneetiliselt, või vähemalt mis neid vastuvõtjas teevad ainult formaalseist ka reaalelamusiks.

Orgaaniline formalistlik meetod seega veel enamgi kui biograa­filine eeldab inimese üldpsühholoogia mõistmist, et võimalikult õieti ja objektiivselt mõista ka selle väljenduse formaalseid sümboleid ja nendega väljendetava sisu tähendust. „Puhta vormi” (Gestalt’i) uurimisega peab käima koos ka „puhta sisu” (Gehalt’i) uurimus – ja isegi tagapool kõiki sõnu, kõiki kujutlusi ja mõtteidki, mis on ka juba vormimise alged. „Puhast sisu” peab otsima kuni inimese kõige algelisemani, temas kõike muud sünnitava tungdünaamikani.

Kunstis veel enam kui muus elus maksab Goethe’ sõna sellest iga­vesest algjõudude vahelduvast kehastusprotsessist, mis „webt der Gott-heit lebendiges Kleid”, ja luuleuurimus oleks ainult surnud riiete uuri­mus, kui ta ei näeks nendes ja nende taga ka jumalust ennast.

Ei tarvitse sugugi seejuures väljuda ainult n. n. autori isiklikust elust, s. o. muust isiklikust elust, peale teostes elatud elu, sest see võib mitmeti olla sama jumaluse kootud teine riie, kokkupuuteile vaa­tamata teoste riidest üsna erinev. (Seepärast olekski soovitav kord üksik­asjalisemalt eritella mingi looja reaalisik ja ta autorisik, s. o. ainult see ja niipalju kui ta väljendub teostes.) Aga väide, „kunstis on vorm kõik”, oleks otse naiivne, kui teda mõista nii, et kunstis ainutähtis oleks see eri väljendussümbolite erisugune paigutus ja rühmitus, mis on tegelikult ikkagi ainult abinõu, kuigi paratamatu abinõu, sisu, s. o. elamuse üle­kandmiseks. Sel puhul oleks vähemalt sama õige ka väide, et „kunstis on sisu kõik”, s. o. elamus ja selle väärtuslikkus ainutähtis, ükskõik siis mil­liste vormi vahenditega see sisendetakse. Kuid tegelikult, me teame, et nii see tähtis elamusväärtus kui ka selle edasiande vorm on liiga ole­muslikult ühte kasvanud, et neid kumbagi võiks pidada ainutähtsaks või isegi eraldada muidu kui ainult tugevalt abstraheerides.

Formaalesteetiline meetod on ja peab olema ka ühtlasi psühholoo­giline – ehk ta pole üldse esteetiline, s. o. tal pole üldse siinkohal mõtet.

Nii ongi just modern vormianalüütiline vool seotud üldpsühholoogiaga ja individuaalpsühholoogiaga ometi rohkem ja vajab tema abi enam kui varem kunagi. Võis biograafiline kirjandusetõlgitsus veel kuidagi läbi saada lihtsalt intuitiivse sissetundega autorisse, kuigi ka sinna kaasa viies osalt tõlgitseja enda isiku, siis on teoste analüütiline uurimus otse abitu, kui ta oma ainet tähendustada ja organiseerida ei oska psühholoo­giliste mõistete abil. Need annaksid ainult vormilis-vormituid faktimasse, millega midagi ei oska pääle hakata, ja mida kellelgi pole vaja.

Nii ongi juba vormianalüütilise kooli tähtsamad eelkäijad, näit. Ernst Elster („Prinzipien der Litteraturwissenschaft”) püüdnud oma stiilimõistete võrgu põhjendada ja rühmitada puhtpsühholoogiliste mõistete järgi. Ja see aitab teda kahtlemata mõnes suhtes suuremale süvenemisele, kuigi kahjuks ta vananenud (assotsiatsioonpsühholoogiline?) teooria ning selle esteetilisele alale kohandamatu ja liiga abstraktne rakendus mõjub tihti segavalt ja närveerivalt.

Uuem kirjandusuurimus seevastu on sellest intellektualistlikust psühho­loogiast ikka enam hakand eelistama dünaamilist, mis ei näe psüühilise elu põhitegurit mitte teadlikus vaimutegevuses ja mõistete assotsiatsioonides, vaid neid  assotsiatsioonegi  juhtivas tungelus.   Sest see on päälegi, mis üksi teeb kujutlused ja nende assotsiatsioonid meile elamusteks, s. o. meie „mina” tervikut haaravaiks, annab neile tundetooni ja rõhub neist oma sihile vastavad kompleksid ikka jälle teadvusse, isegi nõrkade assot­siatsioonidega, võib olla isegi ilma nendeta.

Kõige radikaalsemad on ses dünaamilises suunas teatavasti psühho­analüütikud – nad kahjuks aga veel enamasti kaunis ühekülgselt liial­davad üksikute tungide tähtsust, ei eralda mitte küllalt peenelt nendegi kõrgemaid ja komplikatiivseid, teiste tungidega segunend vorme ja asetavadki psühholoogilise huvi ette esteetilisest, ja nii tihti oma analüüsi­dega palju enam rikuvad ja vähendavad esteetilist mõistmist ja nau­dingut, selle asemel et teda suurendada, mis ometi oleks kirjandusuurimuse praktiline kohus.

Aga ka filosoofiline, ideedelooline vool, näit. Ermatinger, ei käsita juhtivaid ideid mitte enam ainult intellektuaalsema, vaid ideedünaamikana, mille järgi filosoofilised ideed saavad kirjanduslikult huvitavaks alles siis, kui nad on saanud ideejõududeks, s. o. ühinend mingi tungjõuga ja nii magnetilise põhipolaarsusena enda ümber koondavad sugulasmõtted, kujutlused ja muud väljendusvahendid.

Veel suurema tähenduse inimpsüühe dünaamilisele elemendile annab teatavasti n. ö. elamuskirjandusloolaste vool (Gundolf j. t.), kelle järgi kogu kirjanduslugu on dünaamilise elutunde ajalugu seevõrra, kui see kehastub sõnakunstilisis sümboleis.

Ja ka n. n. formaalesteetiline vool, kuigi loobudes „haptilisest” autoripsühholoogiast, seda enam otsib „optilises” teosteanalüüsis nende teoste psühholoogiat ja eriti selle dünaamilise külje põhjal püüab ühendada üksik­teosed eri stiilitüüpideks või isegi kogu ajajärke ja eri kirjandusvoole haa­ravaiks suurteks põhitüüpideks (Wölflin, Strich, Walzel).

Nii on teatavasti praegu pea üleeuroopaliselt päevakorras eriti ro­mantika probleem, tema alguse ja olemuse selgitus ning selle eraldamine klassikast ja realismist. Saksas on see veel esmajoones ainult kirjandus­loolaste huvi esemeks, kuigi sest vaieldakse ägedalt ja ühendetakse sel­lega ka üldilmavaatelisi probleeme. Prantsuses aga teatavasti „sõda roman­tismi ümber” on kujunend juba ammu ühtlasi ka poliitiliseks võitluseks, sellest on ilmund kirjandust juba terve raamatukogu, sest leidub kirju­tisi ajakirjus ja ajalehis tihti, mitmed uurijad on pühendand tema aja­loole kogu oma energia (Souriau, kelt ilmub praegu suur prantsuse romantika ajalugu, mida ta ise ütleb oma elutööks, Mornet j. t.) ja mit­med publitsistid kogu oma innu tema mahategemiseks või kaitsmiseks (Seilliere, Bremond j. t., vt. Looming 1927, 9).

Ja ikka jälle otsitakse neid lihtsaid, algelisi tunnuseid, millega saaks „defineerida” romantismi kui niisugust, tunnuseid, mis poleks olulised mitte ühe maa „romantilisele koolile” selle kitsamas mõttes, vaid kogu sellega ühenduses olevale voolule, kui võimalik, üleeuroopalisele roman­tikale ta eri järkudes. (Vrdl. näit. J. Aynard: Comment definer le ro­mantisme, Revue d. 1. lit. comparee 1925, või L. A. Fouret, Romantisme francais et rom. allemand, Mercure de France 1. III. 1927).

Ning nähtavasti ikka enam hakatakse ära tundma, et seda, nagu ei üldse kirjandusloolisi ühistelme saa teha ainult tekstikriitiliste „mõjustuste” ega ainult ühiste motiivide põhjal, isegi mitte sarnanevate stiilielemen­tide abil, sest kuigi stiilianalüüs positiivsel korral annab kõige kindlamad tõestised – palju stiilielemente võib aga olla üle tulnud ka veel vanast või väljast, ainult võõrapäraste väljendusvahenditena, kuna uus elutun­deline olemus ise pole veel leidnud ka kõiki uusi, endale vastavaid väljendusvõtteid, vaid tarvitab vanu – aga juba muudetud tähenduses. Nii siis on olemuslik ja lubab kõige huvitavamaid ühistelme ometi see uus, erilaadne elutunne ise, see uus ideedünaamika, uued jõudude vahe­korrad elu põhitungides, millest oleneb kogu uus elusuhtumine ning uus väljendustahe, ja mis viib ka laenama ainult endale vastavat, kõrvale jättes määratu hulga muud.

Nagu üksikteoste ja üksikisikute nii ka üksikute ja üleaegsete peavoolude ühtlust, isegi eri kunstide ja kogu elukunstigi ühtlust võime leida ainult nende neid sünnitavas ühtlases dünaamikas, nende „puhtas sisus”, kuigi selle leidmiseks pakub kõige enam just teda kehastava „puhta vormi” analüüs. Sest „sisu” olemus on ta ühtlus, mida allapoole seda enam, vormi olemus aga ta mitmekesidus, mida ülespoole seda enam.

 

II. PÕHIDÜNAAMIKA POLAARSUSE ERITLUSKATSEIST.

Kui aga nüüd uuem kirjanduse- ja kunstiuurimus nii rohkesti vajab psühholoogia abi, nii agaralt püüab autorite elutundest ja stiilist koos leida neid gruppeerimist- ja üldistust lubavaid suuri, olemuslikke põhijooni, seda eritüübilist tungdünaamikat, millest järgneb kõik muu, mis mag­netina enda ümber ei tõmba mitte ainult üksikmõtted ja motiivid, vaid millest oleneb ka kogu ainete käsitus, sõnavalik, ehitusprintsiibid – milline on siis lõpuks selle algdünaamika enda olemus ja iseloom?

Mida tahab siis lõpuks see ürgtung või -tungid, mille harundusist ja komplikatsioonest on kootud nii kirjanduse kui elugi lõpmatu kirju kude, see „jumaluse elav riie” ?

Kui me nii tihti tunneme ja nii palju kõneleme neist üksikjõududest, kas me siis ometi ei saa jälgida neid tagasi kuni selle kõikesünnitava põhitungini, mille elektrivool paneb käima nii mitmed teotsusmootorid ja särama nii mitmevärvilised nähtuslambid? Või vähemalt, kas me ei saa temas eritella juba algelisi, suuri harundusi, või kõige lihtsamat, kaheks hargnemist, ta enda põhipolaarsust, kui see on olemas? Sest näit. füüsilises maailmas see on ju olemas, positiivse ja negatiivse elektrilaengu ja magnetismi polaarsus, tsentropetaalse ja tsentrofugaalse tungjõu põhipolaarsus, sama niihästi päikese süsteemi kui aatomi süsteemi ehituses! Ja see teeb nii lihtsaks selle mehaanilise ilma nähtuste ja seaduste seletuse ja liigituse.

Muidugi oleks enam kui naiivne oodata sarnast lihtsust ka psüühilises ilmas, mille olemuslik tunnus just seisabki ta äärmises strukturaalses põimituses, ta „tujukuses”, „tahte vabaduses” või kuidas seda mittereeglipärasust ka nimetada. Ometi teaduse ideaal oleks ju kahtlemata leida ka siin vähemalt niipalju ja niisugust seadsepärasust kui vähegi võmalik; niipalju kui võimalik tunda nende algeliste jõudude eriloomust, ja siis ka nende ühinemisi ja komplikatsioone.

Ja muidugi ei tohi isegi kujutella neid algelisigi tunge kuidagi me­haaniliselt eraldetuina ja kindlapiirilistena, ja veel vähem nende alusel jagada kõik nähted või ütleme kirjandusteosed kindlapiirilistesse klassi­desse. Võtame ja võimegi võtta neid eri elutungi harundusi ainult feno­menoloogiliselt, lihtsalt nende avaldiste põhjal defineerida ainult teatavad erisuunad, mida elu üldine sihipüüdlus (Zielstrebigkeit) jälgib. Aga võime ometi olla juba küllalt rõõmsad, kui näit. mõnes isikus või teoses on põh­just konstateerida vähemalt, et temas domineerib see või teine põhi­suund ehk, teiste sõnadega, põhitung.

Näeme, et siin pole kaugeltki tegemist ainult kirjandusteaduse, vaid kõigi vaimuteaduste ühe tähtsama probleemiga. Ripub ju nende põhi­tungide laadist kogu esteetiline looming ja esteetiline hindamine – „ilu” mõistegi iseendast on ju ainult üks derivaat neist. Mis tähendaks ta definitsioon „kasutu meeldivus” (Kant) voi ,,õnnestund väljendus” (Croce) kui ainult neile tungidele vastavusest oleneb, kas miski meeldib või ei, kas miski on „õnnestund” või ei! Ja kuna me üldse n. n. tundmusi ei saa kujutella muidu kui selle elutungi reaktsioone eri välisaistinguile või oma eri teostustele või takistustele (või teostusvõimalustele positiivses või negatiivses mõttes), siis lõpuks tema ju määrab ka kõik väärtustunded ja neil põhjeneva väärtusastmiku. Ja need teatavasti juhivad juba kogu ini­mese toimingut, nii esteetilist kui ka eetilist ja lihtsalt vitaalset, alates surmahirmust ja toidusoovist, elamistunde olles väärtusliku ja suremistunde vastumeelse ja valusa.

Selle nii määratu ja üldise probleemi lahenduses aga võikski olla kaunis suur abi just kirjandusteadusest, kuna just tema annab selleks nii rohkesti faktilist materjali. Ainult tema, kirjanduse alal on elu end ise tunnetand niihästi mõisteliselt kui ka meeleliselt, enda elamusi väljendand juba kahekordsete sümbolitega, sõnadega, mil pole ju mitte üksi meele­line (kõlaline) tõlgitsusväärtus nagu muusikal või tantsul või maalil, vaid mis on ühtlasi ka juba mõisteline tunnetussümbol. Ja, teiselt poolt, ta on ometi ka elava elu enda, elamuste väljendus, mitte ainult puhtmõisteline tunnetus, filosoofia, see puhas „mõistete luuletus”. Viimasel on õieti palju raskemgi tunnetada seda elu tungolemust ennast, kuna ta just sellele hoidub andumast ise, et mitte kaotada oma „objektiivset” mõtlemisvõimet. Nii aga ta just kaldubki tihti ainult mõttekonstruktsioonidesse reaalsusvabas ilmas, umbes nagu matemaatika.

Ja kuigi see „mõistete luuletus” oleks huvitav omaette, teda ei tohiks ometi mitte segada reaalse elu ja ajaloo selgitusega. Sama hädaoht äh­vardab osalt ka spetsiaalset psühholoogiat, ja tema kogemustehulk on pealegi õige piiratud ja ta näited aja- ning kultuuriloost üldse enamasti liiga kaudsed ja vähesed. Endtunnetav ilukirjandus ja seda analüüsiv kirjan­dusteadus kirjanduspsühholoogiana võiks siin olla suureks abiks mitte üksi esteetikale, vaid ka üldpsühholoogiale, elutunde ajaloole (mis sootuks eri­nev võib olla filosoofia ajaloost) ja elufilosoofiale.

Nagu öeldud, selliselt üldpsühholoogiliselt seisukohalt kirjandustki käsi­tella ja kasutella ja isegi kõnesolevat elutungi ürgharunemist, ta põhipolaarsust tabada ongi püüdnud väga mitmed. Juba näit. saksa romantika ise on toonitand oma kogu elutunde erivust klassika omast (venn. Schlegelid), Schiller on näinud naiivset ja sentimentaalset luulet põhjani erine­vate alustega, Nietzsche on eraldanud kaks igivaenulist elutungi poolust, apolliinse ja dionüüsliku, samuti juba näit. Nietzsche’ eelkäija Spitteler antiikaega tagasi kandnud oma eritluse Prometheuse ja Epimetheuse vahel ilukirjanduslikus vormis jne.

Sama kaksikjagangut on püütud näidata ka üksikkunstides kuni nende peenemate stiilivõteteni, küll eeskätt ajalooliselt, aga siiski ka enamvähem üldinimliku, üleaegse seletusega (näit. Wölfflin’i „renessanss” ja barokk. Worringer – „Einfühlung” ja „abstraktsioon”, Cazamian – mõistuse ja tunnete valitsuse ajajärgud jne.).

Kuna neist modernest katseist aga kõige enam üldise ulatusega ja ühtlasi üksikasjalisema põhjendusega on tuntud Fritz Strich’i oma (teoses „Deutsche Klassik und Romantik”), siis võtame oma vaatluse lähtekohaks selle.

Strich’i töö peaväärtus on kahtlemata hulga ajaloos esinenud saksa romantismi ja klassitsismi oluliste ja erinevate joonte osutamine detailse ainete ja kompositsioonivõtete esiletõstu ja tähendustuse abil. See on, mida temas näit. tunnustab ka tema karm arvustaja J. Peterson („Die Wesens-bestimmung der deutschen Romantik”). Kuid samuti on siin ka tema suuremad nõrkused, nagu samuti Peterson üksikasjaliselt osutab – üleaegne, üldinimlik psühholoogiline polariteet Strich’i eraldatud kahe elutungi vahel ei langle ometi kuigi puhtalt saksa klassika (viimast ongi selgem nimetada ainult uusklassikaks) ja romantika vastoluga, kuigi Strich tolle eralduse on ehitand ainult neile. Sest teatavasti saksa uusklassikagi sisaldab selleks liiga palju ta eelkäinud esiromantika elemente ja romantika on väga paljus just uusklassika edasiarendus ning tõusutus. Mõlemate üldelutundeliste mõjuritega segunevad üldse mitmed teised, ideeajaloolised ja sotsiaaltegurid, põlvede vaheldusega seotud ületrumpamise või reaktsiooni tung jne. See Peterson’i arvustus näib olevat väga õige ja tar­vilik lisafaktorite toomine saksa romantika kui ajaloolise nähtuse lähe­maks iseloomustuseks.

Kuid isegi Peterson möönab, et Strich üldjoontes ometi õieti on määranud psühholoogilise polariteedi nende kahe voolu vahel ja ainult raken­duses selle liiga ühekülgselt läbi viind, teisi elemente arvestamata.

See ühekülgsus aga, mis ajaloolise, reaalse ja nii siis äärmiselt komp­litseeritud nähtustehulga tõeliseks tundmaõppimiseks on puudus, võib olla väga hästi voorus printsipiaalselt, s. o. psühholoogilis-esteetiliselt, selgitades nende kahe eri elutunde kui niisuguse arengut ja kunstiväljendust nende võimalikult puhtal, tüübilisel kujul. Kõik vähegi suuremad üldistused ja rühmitused on ikkagi võimalikud ainult teatava abstraktsiooni abil, isegi mõnede poolt nii palju toonitet „isikute juurde jäämisel” ei pääse me sest mööda, iga isik kui niisugune on ju abstraktsioon, iga teoski on abstraktsioon-reaalselt oli olemas kindel isik ainult kindlal hetkel, niimitu isikut palju hetki! Ja kindla ühe teosegi asemel niimitu reaalteost, mitu isikut teda igal eri hetkel reprodutseerivad! Sest teostki kui niisugust pole olemas, on ainult paber ja tähtsümbolid, mis nõuavad igakordset elustust!

Nii viib täielik üldistuste kartmine täielikku absurdumi ja kahtlemata on mitmeti õigus ka Cysarz’il, kui ta iga aja individuaalsust otsibki just abstraktseis struktuurjoontes, mitte ääretult komplitseeritud isikuis.

Kogu raskus ja kogu tähtsus seisab siingi selle üldpsühholoogilise polariteedi niisugusena tabamises, et ta tõesti oleks võimalikult puhtatüübiliselt kogu meie kultuurpiirkonna või, veel parem, kogu inimkonna tõelisi põhitunge vastav.

Ja on muidugi keeruline ja nõuab suurt ettevaatust ka nii saadud üldmõistete rakendus ikka segatud üksiknähtuste selgituseks. Igatahes pole see kaugeltki mitte nii lihtne kui näit. füüsiliste üldseaduste kohas­tus üksikfaktele. Aga nagu nii väga paljud teised üldmõisted, oleksid väga suureks abiks üksikteoste, isikute ja voolude analüüsis ometi ka nõnda saadavad. Nagu needki, nad aitaksid luua seda koordinaatide võrku, mille abil üksi võimalik ongi teaduslik üksikfaktide organiseerimine ja iseloomustamine.

    

III.  KESTVUSTUNG JA INTENSITEEDITUNG.

Küsimus on siis ainult: kas see kaheks jagamine on tõesti ka olu­lise põhitungi eritlus või ainult köietantsimine kahe ebaolulise vastolu vahel, nagu Peterson vahel süüdistab Strich’i?

Peame tõesti ütlema, et Strich oma kahe tüüpsõnaga, klassika ja romantikaga eraldet ja üldmaksvaks tunnistet elutungi põhihargnemist käsitleb kaunis pealiskaudselt, sissejuhatusena, ja tihti ainult postuleerides. Aga igatahes, arvan, ta on valinud õige lähtekoha, mitte üksikust aja­loolisest vastolust, mis ikka segatud ja mille antud kogemus lühiaegne, vaid nagu ta ütleb: „kõige elementaarsemast elamusest, inimliku teadvuse ürgpõhjast endast: nimelt elu elamusest üldse” (4). Nii kahtlemata kas­vab vahetegemist ja olulise leidmist võimaldav nähtuste väli määratult nii­hästi laiuses kui ka ajaloolises ulatuses. Aga juba ja just siin tunduvad ka mõned põhiväited postuleeritud kaunis kiiresti ja neid edasi arendet kuidagi liiga saksalis-metafüüsiliselt ja tarbetult abstraktselt.

Lähtudes elu teadlikust elamusest kui niisugusest, Strich väidab selle olevat ainult inimesel, „Er lebt nicht nur sein Leben, er erlebt es auch” – iseenesest kaunis hüpoteetiline nii kindel vahetegemine. Ja teiseks „ta tunneb end kui ikka ühe ja ikka jälle teise, ta tunneb oma mina kestvuse (Dauer) ja selle ajalise muutumise (Verwandlung). Aga see elamus ütleb talle ka midagi muud: nimelt, et kõik elu, nii kestmine kui muutumine peab lõppema. Surm asetab mõlemaile sihi ja lõpu (Der Tod setzt beiden Ziel und Ende). Elu elamusega on seega paratamatult seotud surma elamus. Inimene kõigist looduse olendeist üksi tunneb surma ja aja kaduvust, mida ükski ei või vältida. Ta korjab elutunnetuse puust surma teadvuse vilja. Nii aga ähvardab kaduda elu mõte ja õigus (Sinn und Recht des Lebens). Kui elu peab lõppema, siis pole ta mitte sunduslik iseendast (nicht notwendig in sich selbst), siis peab ta mitte elama (so muss es also nicht leben). Sellest valulisest tunnetusest ja kogemusest tõuseb nüüd see, mis üksi vaimu vaimuks teeb, ja inimese inimeseks: tahe mil­lekski, mis nii paratamata sunduslik on iseendast (so notwendig in sich selber), et ta paratamatult peab kestma ega või kunagi lõppeda. Vaim tahab end lunastada kadumisest ja intueerides (anschauend), tunnetades, teotsedes ja kujundades osa saada igavikust kui ka jääb kaduvaks üksik ja individuaalne eksistents. Inimliku kultuuri süsteemid, neil kõigil on see mõte ja see siht: igavikustamine, kas religioon, filosoofia, kunst või riik.” Ja edasi järeldab Strich sellest igavikutahtest kaks alaliiki, üks täiuslikkust igatsev, klassika põhitung, ning teine – lõpmatust igatsev – romantika põhitung.

Kahtlemata on Strich siin väga õieti esile tõstnud elu põhitungina igavikutahte, mis iseendast kasvab kõige algelisemast elu enesesäilitustungist. Kahtlemata on see igavikutahe tõukejõuks mitte üksi religioossele igavese elu usule, vaid ka kõigele vormingule, olgu see siis eetiline, esteetiline või sotsiaalne, ja otse naiivne ning kõike kogemust eitav on väide, mida hiljuti veel meilgi ühe ajalehefilosoofi poolt (L. Sestov’i järgi) püüti teha elu ainsamaks sihiks ja „mõtteks” (õigem mõttetuseks): „mina olin ja olen ja igavikku pole mul vaja.” Kahtlemata on pigem õige just ümberpöördud väide – ja ainult tänu sellele enese ja oma töö jäädvustustungile on inimkond jõudnud sellele astmele, kus ta on. Elu n. n. „mõtte , s. o. elutungi sihi otsimine hetkelises elus endas on elutungi sure­tamine, ainult igavesti kestvas elus võib olla elutungile vastav „mõte”.

Kuid juba kas või sellegi vastuväite olemasolu ja sellele vastava elutunde liigi olemasolu, „carpe diem” ja „vivere memento” sihtidega elu­tungi nii laialt esinev olemasolu paneb meid kahtlema Fritz Strich’i väite ainuõiguses. Kuidas ainult surmahirm ja selle eest põgeneda püüdev iga­vese kestvuse tung võiks olla ainumaksev inimelus ja kultuuriloomingus, kui me tegelikult nii vähe näeme selle järgi käidavat.

Kõige enam vahest, jah, tõesti valitses see kestvustahe keskajal, suure hulga elu veel voolates peaaegu vegetatiivses monotoonsuses. Sel­lest ka arusaadav, et just seal surmahirmul oli nii määratu mõju, et tema, surma, õudset tantsu kujuteldi nii unes kui ilmsi, kirikus ja kunstis, et temale mõtlemisele pühendasid nii mitmed oma kogu elu, temale ette­valmistuseks elati kogu elu räbalates ja roojuses, ja tema võitmiseks kramputi kogu eluigatsusega hauataguse elu ideesse, ikka jälle tooniteti, et maine hädaorus viibimine on ainult lühike hetk enne seda igavest vegeteerimiselu taevas jne. Ning maal läks veel kõik seaduste järgi, mis tunti olevat igavesed – nagu loodusegi seadused.

Kuid juba renessanss tõi ilmselt teise elutungi pooluse maksvusele, vähemalt ühes osas ülakihist. Ja selle siht oli – elu i n t e n s i t e e t, võimalikult rikas isiklik elu igal hetkel, ükskõik kas siis loovas eneseteostuses, kus hetke intensiteediga liitub veel ka igavikuarm, või ka ainult vastuvõtlikus hetke nautimises, võimalikult palju lõbusid läbi elades, „pidu katku ajal” elutundega. Ja sest peale on see elutunne ühel aja­järgul enam, teisel vähem olnud vägagi silmapaistval kohal õhtumaa arengus. Individualism, romantism, intensiivse ja isikliku hetke elu igatsus, elamusrikkuse, sensatsioonirikkuse iha on muutund paljudes peaaegu valitsevaks, kireks. Ainult elamine, ainult vegeteerimine, talupoegluse, väikekodanluse, „bieclermeierluse” elu on saanud vihatavaks ja põlatavaks. Ja isegi kestvustungi projitseeritud igaveselt elult taevas hävitetakse ühe ainsa nõiasõnaga ta ihkamisväärsus: sõnaga „igav”, mil­les on selle elutunde väärtusastmiku suurim hukkamõist, halvem kui surm. Ning neist projektsiooni ilmadest eelistetaksegi pigem põrgut – kus pole vähemalt alalist kummardamist ja „hosiannat”, vaid kus vahelduseks võib vähemalt „end teostada” – hammastekiristusega. Ja nagu igavikuideaal oma veetluse nii isegi surmahirm nagu oleks kaotanud siin kogu oma teravuse, see ei aja enam tihti tegema midagi enda jäädvustuseks ja kui on küllalt põletud intensiivseid hetki, pudenetakse puust nagu küps õun, või poetetakse end koguni ise, kuigi see on valus. Ja kuigi viimane on haigus, ebanormaalne, ei või me seda ometi öelda kaugeltki kogu selle elutungi kohta, selleks on ta liiga „normaalselt” esitet enam või vähem kõigil inimestel ja kõigis aegades, kord ainult enam varjatuna, kord valitsedes.

Kuidas võiks ühendada neid kaht elutunnet ja väärtusastmikku, mis on üksteisest erinevad kui taevas põrgust! Kuidas võiks neid mõle­maid järeldada sellest Fritz Strich’i väidetud ainsast igavikutahtest, kui see neist maksab ainult ühes ? Kui kusagil, siis siin vahes on põhipolaarsus, mis lahutab kogu elutungi kaheks, tihti teine­teisega teravas vastoluski olevaks haruks. Üks – mille siht on elu kestvus, igavik, ja teine, mille sihiks on elu intensiteet, ekstaatiline hetk.

Kui kusagil siis siin maksab ja-filosoofia, mõlemate tungide tun­nustamine elu põhitungideks, just seda enam, et nad ise nii tihti teine­teisele ütlevad „ei”. Aga mõistuslik tunnetus peab ülenägemiseks end ju ometi püüdma vabastada ühekülgsest kummalegi äärmusele allu­misest ja teise äärmuse kuradiks või haiguseks tembeldamisest.

Ja selle algjagunemise elemente võime märgata juba ka samas „kõige algelisemas inimteadvuse ürgpõhjas”, elu elamuses, millest lähtub Strich, võib olla isegi kaugemal.

Psühholoogid on kaua vaielnud, mis on psüühilise elu kui teadvusolengute kestvuse põhielemendid. Kas on primaarsed ainult aistingud ja neist kujunevad kujutlused, nagu arvas varem intellektualistlik vool, või on pri­maarne ometi teatav seesmine spontaansus, mis üksi võibki „võtta vastu” (wahrnehmen) aistinguid ja neid „uuesti elada” (erleben) kujutlusis? Kes psühholoog julgeks praegu veel pooldada esimest arvamist! Juba „volunta­ristliku filosoofia, ühe Fichte’, ühe Schopenhauer’i teenus oli,” ütleb Jodl, „et nad täie rõhuga tõestasid, et meil teadvuses pole mitte üksi mõttesi­sud ja esemed (Inhalte und Gegenstände), vaid on ka tunglused (Strebungen), jõud, tendentsid, mitte üksi retseptiviteet, vaid ka spontaniteet.” (Lehrb. d. Psychologie, III, 6). Ja eriti Lipps on uuema! ajal näidanud or­ganismi kui jõutsentrumi iseendas.

Edasi on küsimus ainult, kas ka sellest spontaansusest saab veel elimineerida midagi primaarsemat, kas on retsepteeritud muljete tundlus aluseks tungile, s. o. kas mulje valu või lõbu sünnitab tungi sest pääseda või seda saavutada, või jälle on just tung (või isegi ürgtahe, Schopenhauer’i mõttes) primaarne ja lõbu- või valutunne sünnib sest, kas mulje sellele tungile vastab või mitte. Ei ole siin koht minna selle probleemi ük­sikasjalisele vaatlusele, kuigi juba lihtsalegi järgimõtlusele näib loogilisem, et kui midagi tuntakse valuna või lõbuna, siis ikkagi peab enne olema tundjas endas midagi, millele pole mitte kõik muljed ükskõik, seega juba teatav alateadlik või varjatud tahtmine või tung olla midagi määratut, ainult nii kõik see, mis seda vastustab, võib tunduda valuna, hävitusena.

Kuid olgu sellega kuidas ongi, sellelgi juhusel tundeline reageeri­mine muljeile on selle olemistungi ürgseim ja olulisim omadus, ega saa neid kaht reaalselt üldse lahutada. Niihästi retseptiivsus kui ka spon­taansus kuulub organismi olemusse, ta tarbesse. Tal on vaja niisama kui kesta ka tajuda ja tunda, sest ta elamistunde kestvuski on ju iseendast ainult selle vahelduse tunde kestvus. Teadvussisu kas peab alaliselt muutuma või ta kaoks üldse, ütleb psühholoogia. ‘)

Nii teadvusolenguis end tunnetav elutung juba ise oma surma kar­tusel püüab saada endasse võimalikult palju vaheldust, uudsust, „sensat­sioone”, ja mida enam neid ta endasse jõuab jäädvustada, seda enam kas­vab ta seesmiselt. Ja selleks kogub ta neid ka enda ümber, s. o. kasvab ka väliselt. See on analoogiline ja võib olla olemuseltki sugulasprotsess sellele, mis orgaanilise elu algüksuse, rakukese, ajab kasvama ja jagunema, s. o. siginema.

Igatahes seda tungi kasvada, mis näeme valitsevat kogu taime- ja loomariigis ja inimesegi füsioloogilises organismis, võime üsna hästi näha ka selles psüühiliselt tajutud tungis niihästi elukestvuse kui ka intensiteedi poole. Sest kasvamine on juba süntees nende mõlema vahel. Ei kasva see, mis ei püsi.   Aga ei kasva ka see, mis püsib sama.   Ergo: võib kasvada ainult see, mis muutudes püsib ja püsides muutub, alati uut juure võttes.

Intensiteedi iha, vahelduvate, uute rikaste elamuste iha on elutungi üks jõujoon, elu kestvuse, säilimise tung teine (ka nende intensiteedivõimaluste säilituse tung) – ja nii nende kahe diagonaal reaalsuses on kasvamise joon.

Nii juba elu kasvamistungist ja kasvamise faktist endast järgneb – niihästi loogiliselt kui ka empiiriliselt – et mõlemad põhitungid (või ühe tungi mõlemad suunad; võttes asja fenomenoloogiliselt pole see vahetege­mine tähtis) on olemas, ja et mõlemad on vajalikud niihästi elu kestmi­seks kui kasvamiseks.

Ja samuti olemas on ka nende kummagi valitsuse vaheldus, teatav rütm. Organismi alguses sünnis ja elu esimesel poolel ta kasvamistung on jõu­lisem, näib nagu selles valitseks intensiteeditung veel esikohal, kui seda „psüühilist” mõistet julgeksime üle kanda ka n. n. füsioloogilisele elule, vähemalt metafoorina. Kuid siis, jõudes oma miljööst ja liigitraditsioonist tingitud piirini, ta kasv lakkab, ta püüab veel ainult säilitada oma seniseid eluvorme ja tardubki lõpuks neisse ning sureb. Aga enne seda üks osa, igavesest kasvamistungist aetud, on eraldunud temast ja alanud uut kasvu uuena organismina. Ainult uuesti sündides ongi loogiliselt võimalik elu põhimise vaheldusvajaduse, elutunde „intensiteedi” kestmine. Elu põhidünaamilisest olemusest järgneb, et organism peab surema ja jälle sündima teises, sest ainult nii võib kesta ta elu kui niisugune, kui vahel­dus, kui intensiteet. Sellest elu vaheldusolemusest ja seega kahest põhijõust oleneb nii see elu- ja surma rütmikus, mis orgaanilist elu enim eraldab ühejoonelisest mitteorgaanilisest elust.

  

IV. INTENSITEEDI TUNGI TEOSTUSVORMID ELUS.

Kuid jätame selle ekskursi kogu elu seadustikku, mis paratamatult kujuneb metafüüsiliseks, ja tuleme tagasi oma polariteedi jälgimisele kultuurielus.

Strich’il on täitsa õigus, et see on endasäilituse elu kestvuse, igavikustuse tahe, mis viib vormima, elu ja elamusigi säilitama. Selle tungi ajamisel nähtavasti on kasvanud õieti kogu mõistus kui elu kest­miseks tarviliste muljete, kogemuste alalhoidja ja rakendaja, samuti kõik reeglid ja seadused, millega inimene püüab säilitada oma isiklikku elu ja õnne, siis isiklikeetilised ja samuti sotsiaaleetilised ja riigiseadused, et säilitada niihästi enda elu kui ka oma soo elu ja ühtekuuluvustunde abil omaks saanud kultuurivormide elu. Ja isegi kunstilooming kuulub siia seevõrra kui see on jäädvustamine, ja selleks vormimine.

Aga ka ainult kui vormimisega jäädvustus, mitte aga kui elamus ise, nii loojal kui lugejal. Elamuse armastus elamuse enese pärast, see „kasutu meeldivus”, esteetiline elamus kui niisugune, see on ikkagi puh­talt põlvnev intensiteeditungist, elamusihast kui niisugusest. See on enne vormimistahet ja viimane on ainult tagajärg temast, et säilitada selle elamuse rõõmu (ja muidugi ka nautida vormimise enese kui elamuse rõõmu). See naudingutunne, mis muljete mitmekesidust saadab juba algusest pääle, olles eluteadvuse oluline nõue, sama tunne ja tung are­neb aja jooksul ikka iseseisvamaks. Ta pole mitte ainult kestvustungist järgnevate toimingute saatja ja teadvusse  langevate  elule mittevaenlik­kude välismuljete nautimine, vaid ta hakkab ikka enam neid vahelduvaid tundeid ja neist järgnevat elamusintensiteeti otsima ka iseseisvalt, ainult nende eneste pärast, soetama neid endale mõistusegi abil, ja lõpuks säilitamagi nende võimalusi vastavate välisaktide, vormimisjäädvustuse abil.

Juba mõned loomadki olevat hüpnotiseeritavad, s. o. kogu nende elutung (ka kestvustung, ja seepärast nende elu kestvusele tihti hädaohtlikultki) olevat haaratav mingi intensiivse välismulje läbi (näit. loomi tarduma panev troopika madude pilk, kuke hüpnotiseerimine kriidijoonega jne.). Juba väike lapski vaatleb tahtmatult näit. põlevat tuld, s. o. see oma heledusega tugevamuljeline ja alatise vaheldusega rikkamuljeline välisakt veetleb teda alateadlikult, hüpnotiseerides, kui ka tead­likult, lõbu sünnitades, nagu kõigi elavamuljeliste, heledate asjade näge­mine – ainult nägemisrõõmu enda pärast. Ja nagu harakas, nii hak­kab lapski varsti tahtlikult otsima ja alles hoidma neid ilusaid, säravaid asju, kuigi nad ei kõlba süüa temale, sama vähe kui harakale ta varas­tatud hõbelusikas. Pärast aga ajab sama uute ja tugevate elamuste tung teda tegema ikka kaugemaid rännakuid enne ümber toa, kuni viimaks reisima ümber maailma – kaugeltki mitte ainult sihiga, et elu säilituseks kasulikku tundma õppida, vaid lihtsalt, et näha, et tunda, et läbi elada. Ja see võib ajada spetsiaalse seiklushimuna isegi äärmistesse hädaohtu­desse, viikingisõitudele ja ookeanilendudele – väga suurelt osalt, et nau­tida uutest elamustest kui niisugustest, olgugi see hävitav elu kestvusele.

Sama elamusenaudingu emantsipeerumine elukestvuse vajadusest avaldub muidugi mitte üksi välismuljete, vaid ka sisetoiminguist jäävate muljete alal. Kas või kõige lihtsama elu keste tungi rahuldus, nälja­tunde kõrvaldus toitumise, söömise teel jaguneb kaheks: näljatunde rahulduse tungiga ühineb söömise kui elamuseiha rahulduse tung. Tahtis esimene ainult toitvat, teine tahab tugevatundelist, teravamaitselist, vürtsitatut, maiust. Ja see n. ö. söömiselamusegi iha viib mitte üksi tervis­liku kokakunsti arenemisele, vaid ka tervise s. o. elu keste vastaste ela­muste saavutusoskuseni: kõiksugu mürgilistegi närveärritavate maiuste söömi­sele või isegi n. ö. puhtale söömiskunstile degenereeruvas Roomas, kus vas­tavate rohtude abil sunniti seedimisorganid tagasi välja saatma oma äsjasöödud toidud, et tunda uut elamusrõõmu uuest maiustussöömisest.

See, siis sõna tõsises mõttes „kasutu meeldivuse” nauding ka siin tundub muidugi meile vastik ja haiglane, ja põhjusega, – on aga ometi huvitav psühholoogiliselt. Ja mitte väga erinevat „kunstimeetodit” tarvi­tavad ju ka mitmed meiegi aja vastavad elamusnaudisklejad, kuid vist veel pääasjalikult uue joomiselamuse võimalduseks – ja muidugi mitte elu kesteks tarviliste joomade.

Narkootilisel ja erootilisel teel saavutatud elamusintensiteedi kultuur ongi kõige enam emantsipeerunud elukestmistungi kultuu­rist, arendanud viimase oma puhtaimale tipule ja ühtlasi viimase tungi diametraalseks, polaarseks vastukohaks: elu hävitamiseks.

Sest elamusenaudingu tung ja suund võib olla väga eriline, kas elu kestvuselegi soodus, sellele indifferentne, või sellele vastupidine. Ja kui meil oleks ainult kindel mõõduühik, millega saaks matemaatiliselt määrata kummagi tungjõu intensiteeti ja teiseks eri elamusintensiteedi saavutuse abinõude kasulikkust või kahjulikkust elu kestele, võiksime kas või matemaatiliselt välja arvutada organismi endagi arengu suuna. Mainitud eelduste puudusel jääb see ometi nüüd ja vist alatiseks võima­tuseks. Küll aga võime tarvitada sedagi teatavaks umbkaudseks illustratsiooniks, kui võtaksime abiks füüsilise dünaamika skeemi. Võik­sime siis näit. abstraheeritud elu kestvuse tungi tugevuse ära tähendada suunas ABC, elu intensiteedi poole tungiva jõu aga kaarsuunas ADC, kusjuures nurk D’BC muidugi oleneb sellest, kuivõrra viimaksmainitud tung erinev on kestvustungi omast või koguni organismi veab otse vastupidises suunas (näit. mingi mürgi antav elamusnauding). Organismi kui terviku liikumist võiksime siis rehkendada mõlemate jõudude summana just nii­samuti kui füüsikaski: selle määrab ära neile erisihilistele jõujoontele ehitatud parallellogrammi diagonaal (BB’); viimane oleneb siis niihästi erivusnurgast kui ka kummagi tungi tugevusest.

Siin esinevaist lihtsaist juhuseist võime eraldada kolm päämist rühma, mida abstraktsioonis võiksime iseloomustada selle järgi, kas mõlemate tun­gide resultant, s. o. tervikorganism liiguks umb. nurgas 0°- 30°, 30°-60° või 60°-90° (91° tähendaks juba surma).

Esimene võimalus oleks kujuteldav juhusel, mil intensiteeditung saa­dab loomulikku kestvustungi, kuigi seejuures muidugi suunatud olles enam selle rahulduse naudingulisele küljele (lihtsaim näide: tavalise nälja rahul­dust saatva elamuse nauding) või vähemalt muidu ähvardavat valu elamust püüdes vältida. Nii liiguks organism edasi peaasjalikult elu kestvuse suunas, kuigi ka väikese intensiteediga.

Teine võimalus oleks juhus, kus intensiteeditung taotleb elamusi, mis vähemalt mitte pole kahjulikud elu kestvusele (kas siis oma kvaliteedi või kvantiteedi poolest), näit. mingi maiustuse nautimine naudinguelamuse enda pärast. Nii nende tungide resultant toob küll kaasa elu tõusu, inten­siivistumise, ilma et vähendaks selle kestvust, vaid pigem suurendab seda.

Kolmas peavõimalus oleks, kui intensiteedi iha tõmbaks organismi toiminguile, mis otseses vastolus elu kestvusega (näit. oopiumi või alko­holi nauding). Tervikorganismi areng siis vähemalt abstraktsioonis peaks olema elukestvust vähendav või isegi seda hävitav, seejärgi kuivõrra kahjulik on saavutet elu.   Tagajärg on siis n. ö. intensiivistet, aga lühendet elu.

Muidugi on need kolm peajuhust ainult lihtsaimad, kus isegi mõle­mad tungid oletatakse ühetugevuseks, rääkimata veel igasugu muist komp­likatsioonidest, mille vaatlus viiks siin pikale ja leeneks skemaatiliselt ära märkida üldse võimatu.

Allpool näeme, kuidas kõik need kolm peavõimalust (ja nende mõned tähtsamad komplikatsioonid) kajastuvad ka luules.

Aga läheme tagasi emantsipeerunud elamusiha muile tunglusaladele. Elu olemuslik omadus on ta aktiviteet, dünaamika, ja mitte retseptiviteet. Nii on intensiivne eriti ka elamus aktsioonist, enda tegevusest. Ja seda võimaldab nautida, ilma elu kestvusele palju kahju tegemata, iseäranis fantaasias teotsemine. Sääl on seks avatud määratud, reaalsusvabad võimalused. Ja ühtlasi – fantaasia abil teiseks saamine, ise maailma ja asju hinnates reaalsest erinevalt ja teotsedes selle järgi – s. o. mängides: kas siis kass mingi riidetükiga, pidades seda hiireks, või laps puupulgaga, pidades seda suureks sangariks jne. Või ka fantaasias kujutledes ennast tervelt kellekski huvitavaks aktiivseks teiseks, ja toimides temana, s. o. siis näideldes teda ja nii nautides kõik tema elamused, pluss veel elamus iseenda muutusest temaks ja alalisest tagasimuutumise võimalusest. Ja see teiseks saamine sisetunde kaudu võib viia kuni laiumiseni kõik-eluks, jumaluseks, jumaljõude endas tundes, ja seega surematuks nagu needki. Nii näit. Dionysose müsteeriumide kõikesulatav ekstasis’, kus kaob iga eraldus enda isiku ja ümbritseva öise maailma vahel ja sulanevad nii enda sees kui ka väljas tunglevad igavesed jõud. Või kui mitte ise kaasa joosta selles hullunud rongis, siis vähemalt elada kaasa seda üliinimlikku kirgede mängu ja võitlust teistes, pooljumalais ja sangareis – näitelaval, tragöödias.

Kunst kui elamuste nauding, kui tahtlik ja siis „kunstlik” elu selle elamuste pärast on puhtalt intensiteeditungist põlvnev, olgugi, et ta saab kunstiks selle tavalises, kitsamas mõttes alles siis, kui ta ainult mängust ja ainult väljaelamisest saab ühtlasi selle elamuse võimalduseks teis­tele- kas ainult ruumis (näit. tants ka teistesse mõjumiseks), või ka ajas, ja siis seda aega võitvas jäädvustuses (ainevormimine keele, kirja, värvi jne. abil).

Kunst oma olemuselt on kõigepäält intensiteedi tungi teenistuses, kuigi elu ja intensiteedi kestvustung, igavikutung kõrgemail astmeil püüab jääd­vustada tedagi ja selleks vormib ta subjektiivsest objektiivseks kultuuriks.

     

V.   KLASSIKA JA ROMANTIKA POLARITEET.

Kuid vaatamata Strich’i eelmainitud eksitusele on ta näidatud põhipolaarsus suurtes joontes ometi reaalne.

Ta lähtekoht on kõigile ühtlane igavikutung – mida aga n. n. roman­tiline elutunne ei tunnusta sugugi päris olulisena. Kuid ka viimane mui­dugi heameelega tahaks, et ta ideaal, ekstaasini tõusev elamusintensiteet ka kestaks, kas või igavesti. Üldse ju enam-vähem kõigis eluaktides esi­neb kõrvu niihästi üks kui teine tung või põhitungi poolus, samuti kui arvatakse igas aine osakeses leiduvat positiivset ja negatiivset magnetismi, kuigi need ainult näit. magnetiseeritud rauatükis on koondund kumbki eri otsa ning nende jõud organiseeritud ühesihiliseks.

Nii ka luules jäädvustada püütav elamuskultuur võib seal esineda mitmesuguses põhisuunas selle järgi, kas temas intensiteeditung kui nii­sugune on enam valitsev või on ta segatud kestvustungiga sünteetiliseks kasvamistungiks, ning peale selle muidugi veel määratu palju vähemaid erivõimalusi suuna ja abinõude valikus.

Ja ses mõttes mõistame ka Strich’i osutet kahe suure liigi esi­nemist luuleloomingus. Lähtudes valest eeldusest, on Strich paratamatult segane ja vähetabav ka nende tuntud kahe põhisuuna definitsioonis. Mitte nähes vastolu põhitungides enestes, ta püüab seda ühendada kahe välis­ilma põhielemendiga, aja ning ruumi vastoluga.

Igaviku võivat saavutada kas ruumis – täiuslikkusega (Vollendung) või ajas – lõpmatusega (Unendlichkeit). Aga see on ainult haaramine metafoo­ridesse, et selle abil mööda pääseda psühholoogilise olemuse taju raskusist.

„Ewig ist, was so vollendet in sich selber ist, so seine eigene Idee verwirklicht und erfüllt, dass es selig in sich selbst und unberührt von Wechsel und Verwandlung dauern muss. Vollendung hat das Ende ihrer eigenen Möglichkeiten voll erreicht und ist darum erhaben über alles Ende. Sie ist das Sein, das von der Zeit nicht mehr berührbar ist. Sie dauert selber zeitlos durch die Zeit.” Nii defineerib Strich oma klassika ehk täiuslikkuse igaviku ideaali (lk. 5).

Kuid siin on psühholoogilised mõisted, millega alusteti (igavikutung), äkki ja peidetult ära vahetet esteetilis-formaalsetega (igavene kui täielik), siis teatav quaternio terminorum. Psühholoogiline igavese kestvuse tung ei saa iialgi viia mingi „täiusluseni”, mis nii täielikult teostaks ta idee, et ta oleks üle iga otsa. Just ümberpöördult, niisugune „täiuslikkus”, mis enam ei muutu, tähendaks ta enda surma, kogu vaheldusest oleneva teadvuselu surma! Ja mis on’s õieti see „seine eigene Idee”, mille igavikutung teostab? See ei või ju olla mingi esteetiline kestva, absoluutse ja täiusliku ilu vormiidee kui niisugune, mis ajast üle oleks, vaid selle tungi siht on lihtsalt siingi igavesti elamusi tunnetada, ja seega ei iialgi oma „enda võimete lõpuni jõudnud ja seega üle iga otsa”. Ainukene täie­likkuse idee psühholoogilises mõttes, mille loob elukestvustung, see võib olla ainult idee niisugusest elust, mis on küllalt tasakaalulik, endpiirav, küllalt kooskõlas elu põhiseadustega, et ta võiks kesta eluna igavesti. Ja kui see eluideaal projitseeritakse kunsti, siis alles saame ka sääl „täiusliku” kunstiideaali, „le beau ideal”, mida ihkas kogu klassiline esteetika. Kuid see ongi täiuslik ainult sellele kestvusihast valitsetud elutundele. Intensiteedi iha täiuslusideaal on samuti olemas – aga eelmisest sootu erinev, nõudes ka oma projitseeritud kunstiideaalilt just suurimat elamusintensiteedi andmist pääasjana.

Dünaamilis-psühholoogiliselt on olemas vaid üks põhimine igavikutahe ja mitte kaks, nagu Strich arvab, aga on kaks täiuslikkust, s. o. ideaali teostust, ja mitte ainult üks nagu Strich’il. Ja pigem just intensiteedi iha või romantilise täiusluse olemusse kuulub oma võimaluste täielik teostus, kõigi võimalikkude elamuste nautimine, mis annab teatava üleoleku ajast ja kestvustahtest, vahel isegi viib tahtlikult läbipõlemiseni ja surma.

Samuti on olemas kaks lõpmatusetungi, ja mitte üks, nagu Strich arvab olevat, ja ainult romantikal, kui ta defineerib: „Was niemals enden kann, weil es niemals vollendet sein kann, was niemals in sich selber selig ist, sondern immer über sich selbst und aus sich selbst heraus treibt: die Dauer der unendlichen Verwandlung, Bewegung und Entwicklung, der unendlichen Melodie, der schöpferischen Zeit, die niemals Abschluss und Vollendung kennt, des unendlichen Werdens.”

Kui tõlgitseme siin tarvitet sõna Vollendung psühholoogilis-empiiriliselt nagu ülal tehtud kahes mõttes, järgneb iseendast, et selle täiuslikkuse taotlus viib lõpmatust ihkama mõlemaid elutundeid. Kestvustungil on peaasi lõpmatu kestvus ja selleks vastavaimate vormide otsimine, aga intensiteeditungil, ja see sobib Strich’iga, on peaasi lõpmatus vahelduses, lõpmatus uue elamuses, kuna see enim kaasa aitab elamuse intensiteeti, mis teatavasti tülpib ja tuimeneb kõige korduva puhul. Ja seepärast on muidugi eriti temal raske leida mingit rahuldavat, nagu ehk siiski kestetungile võib olla võimalik. Ja tuimenemist kartes eriti tema juba olemus­likult peab alati ihkama endast üle, mitte iial olles „õnnis endas”.

Ajalooline käsitlus on Strich’i siingi viind esitama just vastupidise, eksliku näite, või vähemalt teda tõlgitsema segaselt, nimelt Goethe’ tuntud hetkekultuse kui tõestuse Goethe’ – „tõelisest klassilisest loomusest”. („Dies machte einen Goethe zu einer wahrhaft klassischen Persönlichkeit, dass er immer den gegenwärtigen, lebendigen Augenblick zu leben und zu gestalten wusste, weil der Augenblick für ihn den Ewigkeitsgehalt besass”.) Olgu nüüd Goethe’ enda alatise hetke kasutusega kuidas on, see pole oluline, mis aga puutub ta hetkega rahuldumisse, siis teame vähemalt, et ta peateos ja peaideoloogiatki kandev „Faust” ometi ehitet on just täiuslik-intensiivse, täielikult nauditava hetke otsimisele ja selle mitte iialgi leidmisele. Hetkenaudingu iha koos ikka uue ja vahelduva elamushetke otsimisega on lõpuks siiski just ehtromantiline tunnus ja „Faustiski” pärit juba eelromantikast, „Sturm und Drang” ajast. Ja samuti Goethe’l, kes teatavasti kaugeltki mitte alati polnud nii väga „wahrhaft klassiscbe Persönlichkeit”, vaid just romantiline hetkeintensiteedi püüdja.

Alles keskeas ja raskete keeldumusvõitluste läbi ta püüdis ja jõudis end kasvatada tõeliselt klassiliseks „elukunstiks”, kus parajal määral püütakse jälgida niihästi intensiteedi- kui kestvustungi ja kus mõõt, harmoonia, tähendab kõik. Mitte põhjusetult pole ta toodud „faustiline” kultuuritahe, igirahuldamatu, ikka intensiivsema elu järgi kihutav igatsus tunnistet sümboolseks ja edustavaks kogu kristlikule Õhtumaa kultuuri arengule. Sõnaga: hetke intensiteedi nautimine ja hetkega rahulolemine endapiiramise survel on kaks sootuks eri asja, esimene omane romantikale, teine klassikale. Goethe taotleb neid mõle­maid – eri teostes.

Aga, nagu näeme, teatavaile segastele seletuse lähtekohtadele vaata­mata, Strich samasuguste vägisiste ümberseletuste kaudu jõuab ometi oma reaalajaloolisest eritlusest järgnevaile reaalseile vastoludele ja viib n. ö. oma teooria ja kogemuse otsad kokku. Tõlgitsedes ta „täiuslusideaali” kui elu kesteks tarvilist kahe põhitungi harmooniat ja ta lõpmatusideaali kui lõpmatut elamuste vaheldust ja intensiteeti võime edasi tar­vitada ta jaotust ja näemegi, et see ainult nii vastab ta enda toodud reaalnäiteile.

Eraldi aga tuleb mõista veel ta huvitav ja ometi segane romantilise elutunde jagamine dionüüslikuks ja kristlikuks. Strich ütleb üsna õieti, et nad pole teineteisega sugugi nii suured vastased kui Nietzsche oletab, vaid pigem vennad, ja mõlemad lähedad romantikale. Aga, ja seda pole Strich teind mitte selgelt, seks peab teravalt eraldama ajaloolise kristluse eetilise ja ta müstilise poole, või viimasega ühendama ka eetilisest poolest ainult selle osa, mis juba tungib eriti endhävitava armastuse ja surma poole, selles tundes lunastust isiklikust piiratusest nii ruumiliselt kui ajaliselt. Viimane on aga vaid ühes suunas äärmuseni viidud kristluse tõlgitsus, selle kõrval väga hästi võib esineda ka mitte niipalju müstiline kui eeti­line kristluse vorm, mis peaasjana toonitab kestvustungi seaduste järgi elamist, enesepiiramist, kainust ja looduslikku elu, kus armastus on küll aktiivne teos, aga mitte tahtlikult ja ainsana ning kõrgeima õnnena ei otsi sambapühalist kannatusrõõmu, eneseohverdust ja müstilist sulangut. Need kaks alavoolu, eetiline ja müstiline, on nii laias liikumises kui kristlus kõrvu esinend kõigil aegadel, ka praegu.

Mis puutub aga romantikasse, siis on otse iseloomustav, et ta eelis­tab just seda romantilis-m ü s t i l i s t kristluse voolu, selle intensiivelamuslikku suremisõndsust ja kunstikultust, esteetilist ning religioosset lunastust ning leiab seda siis muidugi katolitsismis (Novalis, Schlegel’id j. t.), mitte eetilis-ratsionaalsemas, elu keste poole sihitud protestantismis. Ja kuigi ühes katolitsismiga jumaldetakse keskaega, ollakse ometi vägagi kaugel selle keskaja isikut piiravast, monotoonsest ja vegeteeriv-kestvustahtelisest elutundest. Vastupidi, keskajas nähakse just piiramatu isikuvabaduse ja muinasjutulise, fantaasiarikka elamusintensiteedi tõotet maad: (Wackenroder, Tieck). Ainult oma hilisemal järgul (juba 1800-dail) osa romantikuist (eriti Chateaubriand’i ja Novalis’e juhituna) klammerduvad juba kaunis tõsiselt ka keskaja ilmavaatelise ja poliitilise autoriteediusu ja reeglistiku külge, et leida tuge ümbritsevas anarhias ja oma enda äär­mises usupuuduses ning juba valuliseks saanud liigvabaduses ja eraldettuses.

Siit peale algab romantilise liikumise teine suur pool: kestvustungi reaktsioon religioosse ja eetilise autoriteediusu restaureerimise kaudu.

 

VI. ROMANTILISE ELUTUNDE ARENGUJÄRGUD (UMB. 1750-1850).

Kuid siin peamegi n. n. romantilise elutunde siseerivuste selgituseks võtma abiks ka ajaloolise vaatluse, kuigi seejuures püüdes näha enam siseloogilisi, immanentseid arengufaase, mis enam-vähem oleksid võind toimuda ehk ka teistsuguseis ajaloolisis olukorris.

Intensiteeditungi üks tähtsamaid moondusi on individualism, s. o. tung isiku vabastuseks eeskätt tema elamusiha takistavaist üldseadusist ja eriti välisautoriteedile allumisest, olgu viimane siis religioosne, moraalne, seltskondlik, poliitiline või esteetiline. Kõik need kord elu ja kultuuri kesteks tarviliseks peetud väliskitsendused hakkavad ikka enam tunduma tarbetuina isiku elamusihale, kui see arvab endas olevat seeski küllalt ter­vet mõistust, et ära tunda elu kesteks tingimata vajalised, n. ö. looduse enda poolt määratud kestvusreeglid. Ja ikka enam ta hakkab „mässama” teiste, välisautoriteetsete vastu.

Nii võimegi kogu uueaegse Euroopa arengut vaadelda kui isikuvabanemise arengut, üha kasvavat seltskondlikkude autoritatiivsete menetlusjuhiste asendumist isiklikkude ja autonoomsetega.

Juba renessanss algatas selle, lõhkudes valjud, keskaegse kestvustahte poolt püstitet ja usuga sanktsioneeritud autoriteetreeglid ja päästes isikliku mõistuse, tunde ja kogemuse maksma eriti teaduses ja kunstis, aga ka religioonis (Luther, Calvin), politikas j. m.

Renessansi aja klassika ja n. n. prantsuse kui ka (umb. 1800-da a. ümber mõjunud) uusklassika vahe õieti seisabki kõigepealt selles, et esi­mene taotles harmooniat elu keste- ja inteniivsustahte vahel, tulles kest­vustahte ainuvalitsusest, teine aga (1600-date lõpul Prantsuses ja 1700-dail Saksas j. m.) just tulles vahepealse baroki (või resp. eelromantika) liigvabadusest. Seepärast esimene toonitabki eriti vabanemistendentsi, teine aga köitmistendentsi, põhitungide uue tasakaalu ja „looduslikkude” autoriteetseaduste   vajadust,   mida  eeskujulikult leidnud  juba   antiikaeg.

Kuid vaatamata mõningaile tagasilangustele, kestab renessansis alanud isikuvabanemine edasi. Mõistus vähemalt on saanud iseseisvaks autoritee­diks ja peab end ainuotsustajaks kõigis asjus. Aga kui nii isiklik koge­mus on määrav ühel alal, tungib see vägisi oma õigust nõudma ka muil, religiooni, tunde, tungelu ja ühiskondliku elu aladel – ja sellest suurest võit­lusest kihiseb kogu 18. sajand. Mõistuse täielikku emantsipeerumist taot­leb eriti n. n. valgustusfilosoofia, tunde emantsipeerumist ja erilise naudingu esemeks saamist pisar-õnnis sentimentalism. Ja elamuste kui nii­suguste kultus elu ja kunstisihina, eriti fantaasiaelu ja tungide vabastuse kaudu – need on peatunnused liikumisele luules ja elutundes, mida nime­tame preromantiliseks vooluks. Küll õieti ka n. n. sentimen­talismi tundmustenauding niisugusena kuuluks selle mõiste alla – kuid vähemalt näiliselt püüti seda veel rakendada ometi kestvustungi, nimelt moraaliõpetuse teenistusse. Nii Richardson, osalt isegi Rousseau’ „Uus Heloise”, kuigi eriti viimase esimeses pooles selgelt tundub ka juba entusiasmiromantika tungide vabastust. Nii saigi just Rousseau kogu roman­tika tähtsamaks ettevalmistajaks, algatajaks ja meelikautoriks.

1770-dail aastail oma tipul olnud eelromantikat Saksas (osalt ka mujal) iseloomustab eriti, nagu öeldud, entusiastlik individualismi läbimurd niihästi eetilisis kui ka esteetilisis hinnanguis, eriti vanade isikut takistavate reeglite purustamine, tunnete ja tungide (isiku „originaalgeeniuse”) vabastamine mõistuse ja selle poolt loodud pidurite ja kivinenud välisvor­mide survest. Rahvaluule ja muugi „loodusluule” (Shakespeare!) oma vahetu eneseteostusega oli peamisi abinõusid, eeskujusid ja võitlusväiteid selles suures isikuvabastuses.

1780-daist alates, mõnelpool varem, teisal hiljem, järgneb aga sel­lele teatav reaktsioon, nähtavasti rohkesti ka seesmisil, orgaanilistel põh­justel. Entusiasmi romantiline isikuvabastus üleisikulistest seadustest on osalt juba saavutanud oma eesmärgi ja seega kaotanud oma revolutsiooni­lise hoo, osalt aga juba viinudki teatavaisse äärmustesse, millele liig mõis­tusliku või jälle liig tundelise, ja ikka tahtejõuetu aja iseloom nähtavasti enam ei jõudnud seista vastu. Enesetappu kihutav „Wertherism”, haigluseni kujunev abuulia ja hüperesteesia, või jälle märatsev, tihti hullusega lõppev geniaalitsus või naeruväärne originaalitsus pidid esile kut­suma reaktsiooni elu kestvustungi poolt. Esimeses vabadusinnus end n. ö. ära joosnud ja väsitanud, hakatakse uuesti leidma, et ka geenius-jumalate teotsus ja looming peab käima teatavate üldinimlikkude dispositsioonide läbi ette määratud seaduste järgi, mis alati oluliselt polegi nii väga kau­gel vanust autoritatiivselt ja dogmaatiliselt pealesurutud seadustest. Selle kriisi ja arusaamise tulemus on mõnegi endise subjektivisti uus lähene­mine üldinimlik-klassilisele traditsioonile (Goethe).

Muidugi oli see ainult üks edasipääsu tee kriisist, edasipääsu, mida pääle muu soodustas ehk ka ärkav realistlikum sotsiaalne teotsusvõimalus või vähemalt selle püüd neil aastail enne suurt Revolutsiooni kui ka selle ajal ja pärast seda. Teisi ei rahuldanud see edasipääs, milles näis liiga palju tagasimineku ja isiku uue välisköitmise tunnuseid. Nii, pärast lühikest mõõna, eriti uut, alles 1790-dail ellu astuvat põlve, keda pealegi oli vara­kult põletanud Revolutsiooni ind ja pettumused. Eriti nemad tunnevad seda traagilist kriisi, mille toonud isiku nii kiire vabanemine, s. o. eraldu­mine kõigest üleisikulisest, niihästi seltkondliku kui religioosse ühtekuu­luvustunde ja tahetkandva usu kadumine – nii siis isiku eraldettus ja tahtejõuetus üheskoos vabastet elamusteihaga, mis end enam ei andnud taltsutada  raudseisse  keeldumispiiridesse   nagu   uusklassikuil.

Sellest põlvest kasvab kõrgromantika, kelle osaks saab „Tormi ja tungi” alatud isikuvabastust viia äärmiste tippudeni nii  hääs kui halvas.

Esmalt ta jätkab veel tihti entusiasmiromantika tungide-vabastust ja „eelarvuste” lõhkumist, näit. seksuaalalal (Tieck „W. Lovell”, Fr. Schle-gel „Lucinde”, osalt oma entusiasmiga kirgede ja naise vabastuseks samuti siia kuuluv mad. Stael, kui ka mõned teised emigrandid). Isegi kest­vustungi peavõimet, mõistust, ei kasuteta enam seevõrra elu harmoonilise kestvuse saavutuseks ja intensiivsustungi reguleerimiseks, vaid omaltki poolt just elu intensiivistuseks – kui hetkeliste intellektuaalelamuste and­jat („Witz’i” kultuur Tieck’il, Schlegel’eil j. t.). Eriti aga fantaasiaelu ala avab määratud elamustevõimalused, mida kasutetakse kõige enam ja kõi­gis varjundeis. Kas on see enam esteetiline: kuni entusiastliku kunsti jumalduseni, ekstaasini, visionaarse unenäoeluni (Wackenroder, Hölderlin, Novalis), või saavutatakse elamusintensiteet enam fantastika ja jubedus­tunde abil (Tieck’i muinasjutud, hiljem Hoffmann) jne. Mitme elu kestvus ei peagi vastu sellele hetkeintensiteedile. Tekib kujutlus kõrgro­mantika noorukesest, kes elu liigintensiteedist hullub või surebki noorena (Wackenroder, Hölderlin, Kleist, Inglises Shelley, Keats, osalt ka Coleridge, De Quincey j. t.). Mõni tüüp leiab elamise võimalikuks veel ainult delii­riumis (E. T. A. Hoffmann), teine ahastab ja neab maailma äärmises pes­simismis (Leopardi, Lenau).

Teistes jälle aga sünnib (või on sündinud juba varem) aegamisi uus muutus. Väsinud ühtekuuluvustunde ja usu puudusest, isiku eraldatusest, mida enamasti ei lase unustada isegi üksikud tundmusekstaasid loodusest või kunstist, nad viimaks väsivad ka oma individualismist ja nagu ihka­vad pääsu juba sellestki „aja haigusest”. Aga seda mitte „targas” isiku piiramises üldreegliga, nagu klassikud, vaid isiku sulanemises mingi inten­siivse üldsusega. Kuna seda enim võimaldas religioon, krampuvad mit­med sellesse, valides muidugi seejuures tundeintensiivsema, müstilise religioonivormi ja katolitsismi, mitte tahteaktiivsema protestantismi (Chateaubriand 1802-st pääle, Novalis, SchlegeHd j. t.). Ühtlasi mitmed otsivad juba piinavaks muutund vabadusest, selle kahtlusest ja eraldatusest pääsu ka krampudes poliitilisse välisautoriteeti ja konservatiivsusse. Nii muu­tub kõrgromantika ühtlasi reaktsiooniromantikaks. Ometi ei ole see enamasti mitte endine intellektuaalne ja rahvast eraldet reeglikonservatiivsus, vaid teatav ajalooline ja sotsiaalne müstika, sulanemine rah­vusesse ja selle u n i s t e t patriarhaalsesse korda, mille monarh-isa näis vastavat nii hästi rahu ja ühtekuuluvuse igatsuse infantiilsele isale ja Jumalagi imagole. Nii saavutet ühtekuuluvustunne tervikliku „rahvusperega” saab aluseks rahvusromantikale. Ja armastuslik samasustunne iga üksiku rahvaliikmega viib, võiks öelda – rahvaromantikale, mis just lihtsas ja lapselikus lihtinimeses ja selle elutundes leiab omale kodu ja puhkuse (näit. Brentano, Arnim, Eichendorff j. t.; eelkäija on siingi juba eelromantiline primitivism).

Nii on individualismi ring käidud. Üldseadusega, millest entusiasmiromantika end kord lahti kiskus, on uuesti ühinetud, kuigi ei enam mõistusliku välisreegli sunnil, vaid lapsemeelses andumuses, ühtekuuluvuse igatsusest aetud.

Selle kestvustungi rahulduse tervendav mõju ei jää muidugi tulemata, lapsetsev järelromantika on vahel juba peaaegu liigagi terve ja – unine ning osalt suundub pikkamisi biedermeierlusse.

Teiselt poolt aga sest reaktsiooniromantika rahvaarmastusest uues ja tervemas sugupõlves ja uute väliskogemustega areneb progressirom a n t i k a. „Püha liiga” aegne lämbumine õpetab viimaks, et armastet rahvas siiski vajab teist korda, kui esmalt unistet konservatiiv-patriarhaalne. See uus, juba enam reaalsustnägev romantika sünnib uue ja nüüd juba reaalsema ja sotsiaalsema entusiasmiga umb. peale 1830. a. revo­lutsiooni (Prantsuse „romantiline kool” sõna kitsamas mõttes, Saksas osalt Noor-Saksa rühm), ja viib 1848. a. revolutsioonideni. Kuigi ka tema elamusteiha ja sünteesitahe mineviku asemel tihti klammerdub tulevikku ja unistab sealsest kuldajast, või muidu indleb oma usus ja lootuses, on see ometi juba palju tõelisustnägevam. Ja nii ta suububki realismi, mis, ses suhtes lähedal klassikale, elutunde juhib unielu Veenuse-koopast jälle enam välisilma,  kuigi sääl ootab  raske  pessimism (näit. Flaubert). Rõhutud ja väikerahvaste juures, kus rahvusromantika ikka olnud ka rahva-ja peaaegu ikka ka progressiromantika, kestab see nende rahvus-individualistliku ärkamise loomuliku saatena veel kaua, paiguti kuni sajandi lõpuni (näit. Eesti).

Nii umbes selle romantilise elutunde ja selle ideoloogilise ning kirjan­duslikkude väljenduste arengu üldkäik, koondet individualismi tungidee ümber.

  

VII.   KLASSIKA JA ROMANTIKA ELUTUNNETE LIGEM ERITLUS.  ARMASTUSROMANTIKA.

Tuleme tagasi oma katsele ühendada see ajalooliste nähtuste kirevus võimalikult väheste põhitunnuste või koguni üleaegsete põhitungide ümber.

Nägime oma põhijaotuse (kestvus- ja intensiteeditungi ülemvalitsuse järgi) lubavat end läbi viia ka ajalooliselt. Ainult tuleb seejuures eriti arvestada eelkäivat voolu, millest ripub väga suurel määral, milline külg kummastki põhivoolust on esialal. Ja muidugi arvestada ainult domi­neerivat tungi.

Võiksime siis resümeerida umbes järgmised mõisted ja alajaotused:

N. n. klassika elutunne on küll juhitud eeskätt kestvustungist ning mõistusest ja püüab sellepärast hoiduda niisuguste elamuste tasakaalutust kultusest, mis võiksid olla hädaohtlikud elu edasikestele. Aga, eriti see­võrra kui see avaldub kunstiloomingus, see on ometi juba süntees kest­vustungi ja intensiteeditungi vahel, vastav umbes looduses orgaanilise kasvamistungina esinevale sünteesile (muidugi palju kiiremas tempos). Kuna puhas kestvustung ja mõistusevalitsus näit. kunstiloomingut üldse ei tarvitse, või siis ainult eetiliste elukestvusreeglite õpetajaks, hindab sünteetiline klassika ka kunsti puhast elamusväärtust kõrgeks, tundes, et see on tarvilik kas või juba elu kestekski, elutunde elustajana ja ideaalide tundetoonistajana ning sugestiivistajana. Ainult taotleb ta ka sääl elu kestesihtide silmaspidamist, teatavat reaalidealismi, kunstigi rakendust elutungi kui terviku teenistusse, reaalse elu nägemist nagu ta on ja ometi ka tahet teda tõsta nagu ta peaks olema, mõõdukat ja tasakaalukat elu kõigi külgede väljaarendust, harmooniat kõigi eluvormide ja enne kõike mõle­mate põhitungide vahel, mitte aga reaalelust põgenevat andumist ainult ühele tungile, olgu see siis elupõletav intensiteediiha või elamusisuretav vegeteeriv kestvusiha.

Seejärgi kumb neist on valitsev eelkäival ajajärgul, ta vastasrinnal, ta toonitab kas enam intensiteedi tarvet, vabanemistarvet, näit. renessansis, või jälle kestetarvet, köitmisvajadust, näit. prantsuse klassika pärast barokki ja osalt uuel kujul saksa uusklassika pärast tormtunglust. Ja õieti ka uus uusklassika (näit. Platen) ja realism pärast romantikat. Sest oluliselt pole klassika ja realismi vahe, kui suur see näibki, ometi mitte väga oluline ja juba Goethe’s näit. leidub ka õige rohkesti järgneva realismi elemente. Sest teatavast idealiteedist ja oma kujude tüpiseerimisest ei pääse mööda ka realism, kui ta üldse veel püsib kunstina. Objektiivsuse, s. o. üldinimlikkuse nõue ja tõsielule vastavus on enam-vähem mõlemate sihiks. Realismi puhul ainult on elu (kunstis) harmooniliseks muutmise tahe võrratult nõrgem, ta sihtki on kujutada elu ainult nagu ta on, mitte nagu ta peaks olema (ei harmooniline, nagu soovib klassika, ega ka inten­siivne, nagu muudaks romantika). Ja selle tahtliku välisilma klammerduse ja ebaisiklikkuse, impressionismi tõttu on tihti raske temas näha puhtaid tüübitunnuseid meie jaotuse järgi. Sagedasti ta on omakorda süntees ja keskmine uusklassika ning romantika vahel (näit. saksa n. n. poeetiline realism Gottfried Keller’iga eesotsas).

Vastavalt sellele, kuigi ideaalitahtlikule, reaalelu armule ka klassika indi­vidualism on süntees kestvustungi autoriteedi printsiibi ning intensiteedi­tungi anarhia ja „faustilise” „imperialismi” jumalaks saamise ahnuse vahel. Endataltsutus, endapiiramine, tasakaal, mõõt, mõõt on ka siin peaasi, mõõdukas isikuvabadus, mis paindub eetiliste ja sotsiaalsete üldreeglite alla niipalju kui need elu ja kultuuri kesteks paratamatud, nende piirides aga lubab isikule täie eneseteostuse vabaduse. Piltlikult, kui romantiline individualism absoluutses vabadusihas kas kõik sulatab üheks või tahab alistada kõik teised enda alla nagu haralise kuuse sarnane gooti kated­raali tornistik, siis klassika individualism jätab igale tema isikliku vaba­duse, – aga ainult teatavais piirides nagu klassiline tempel oma sambaile, mis kõik on ühevõrdsed, aga mida kõiki piirab ülalt see ühine pealismüür ja katus, mida nad kannavad ja mis nende iseseisvuse ja kestvuse kind­lustab kui ühiskondlik ja eetiline üldseadus.

Ja sama elu kesteks ning kasvamiseks vajalise sünteesi ja harmoonia taotlus ilmneb ka selle elutunde loodud luules kuni selle üksikasjadeni. Kui „romantilist stiili” iseloomustab just ta sage üldsihti unustav üksikosade (üksikhetkede) nautimine, „lüüriline kõrvalekaldumine”, kat­kendlikkus, musikaalse ja sõnastusliku külje ülihindamine (vrdl. Tieck’i – ja meiegi uusromantikute sõnakultus!) jne., siis on „klassilise” kompo­sitsiooni ideaaliks kindlalt piiratud ja hästiliigendatud tervik, mille üksik­osad kõiges alistet üldsihile, ise arendet võrdlemisi vähe ja mille sõnastus võrdlemisi üldsõnaline ja värvitu. Intensiivseim ongi ju see elamus mis täidab kogu teadvuse – kui tervikutahet (resp. kestvustahet) mitte unustada, jääb see hetkele andumine paratamatult vähem intensiivseks.

Sest mis puutub romantilisse elutundesse, siin ilmselt on valitse­mas intensiteeditung, millele elamusi piiravad mõistuslik-eetilised kestvusseadused tunduvad otse vaenlastena ja mida ei rahulda ka klassika end piirav süntees ja kompromislik mõõdukus. Mis klassika oma apolliinses elutarkuses peab ülimaks, „kuldne kesktee”, õige mõõt, „kuldne lõige”, see tundub temale külm, igav ja elusuretav, ning nii ihkab ta äärmusi kõigis suundades, mis ainult annavad intensiivseid elamusi, eriti aga seda enim võimaldavas fantaasiaelus. Kuna aga iga korduv elamus on juba tuimem ja lõpuks täitsa blaseerub, see elutunne on paratamatult kihutet otsima ikka uusi ja uusi elamusi, hoolimata isegi omagi poolt muidu tunnustet väärtusastmikust. Sellepärast pole õieti midagi romantika olemusele vastukäivat ka Peterson’i vastuväites Strich’ile, et saksa roman­tika polnud mitmes suhtes mitte klassika vastuvool, vaid selle ületrumpaja. Just selles seisabki see vastolu: harmoonia ületrumpamine ei saa enam anda harmooniat, vaid just selle vastast, ebaharmoonilist; see on umb. sama erivus, mis renessansi ja baroki kunsti vahel. Uue iha kui niisu­gune on romantika üks olulisi jooni ja seepärast ta näitleb vahel ka klassikat, ja tõttab varsti ka sest jälle edasi. Kogu ta elu on üks kestev tõttamine, mänglemine, näitlemine, unenäoelu, nagu ta seda ikka jälle kujutab oma luuleski. Ühelgi teadvussisul, ei mõttel, ei tundmusel, ei aatel pole väär­tust peale ta hetkelise elamusväärtuse, ehk olgu siis, et ta sisaldab endas juba ka tuleva elamuse etteelamuse fantaasia abil.   Alaline elamuse vananemine, alaline tuimumisehädaoht tuletab end aga meelde kui alaline surm. Ja Novalis’el on õigus kui ta laulab:

    Einmal nur zum Licht geboren,
    aber tausendmal gestorbftrl…

Ja kuna positiivseid, elukestega kokkukõlalisi muljeid on liiga piiratult, õieti nad juba ära tarvitanud rokokoo, ses suhtes romantika eelkäija, siis hakatakse ikka enam nautima ka elukestele vastu käivaid, valulisi muljeid ja tundmusi, nautima valu ja surma eelmuljeist endist. Ja mitte enam nagu sentimentalism, end trööstides seejuures hauataguse eluga, vaid täielikust surmast, isiku kadumisest kui õnnest, täielikult mustast, kuuvalgetust ööst. Nii on tee lahti uuele isikutsalgavale alistumisele üldseaduste alla, kuigi neid veel võetakse ainult müstiliselt. See on romantiline lunastus, mis ta viib lähedale kristlikule lunastusõpetusele.

Ka siin võime siis eritella vähemalt kaks orgaanilist alaliiki, selle järgi, kas intensiteeditung veel ihkab eeskätt vabanemist välisreeglite pidureist, on siis individualistlik ja entusiastlik, individuaalset jumalat endas tundev ja teda vabastada püüdev üldjumalast. Või jälle ta on juba pettunud sest oma isiklikust anarhiajumalast ja püüab uuesti müstilisse ühendusse üldisega, nautides sedagi kui suremisõndsust.

See vahetegemine entusiasmiromantika ja infantiilse lunastuse- ehk reaktsiooniromantika vahel langeb pea täitsa ühte Strich’i dionüüsliku ja kristliku romantika eritlusega. Strich tähendab üsna õieti, et ka dionüüslikul romantikal oli oma isikulunastus ta ühtekuuluvustundes kõikjal voogavate jõududega, et see lunastus oli aga immanentne, ja mitte trans­tsendentne nagu kristluses. Kuid selles just seisabki see vahe: esimene oma mõistusepärases immanentsuses ja väärtusastmetus panteismis ometi oli viind vabastet isiku ainult äärmisse kannatusse ega sellest pääsmiseks jäändki üle muud teed kui kas surm või klassiline enesepiiramine. Või siis jälle isikut ja mõistust eitav täielik andumine neile müstilistele aatejõududele, mis just läbi isiku kui isiku surma viivad ta ometi elule, s. o. ennastsal­gava armastuslunastuse kaudu kõikelusse, mis ometi on ülem kui panteistlik kõikelu ega mitte tunne kannatust, kuna ta ise kannatuse vastu võtnud kui rõõmu.

Panteistlik-dionüüslik lunastus päästab küll surmast, laiendades elu­tunde ikkakestva kõikeluni, aga ei lunasta mitte kannatusest, vaid just eriti austabki sellele oma elukeste seaduste lõhkumisega liigvabastet isiku. Ainult k r i s t l i k – r o m a n t i l i n e lunastus päästab niihästi surmast kui ka kannatusest, ühendades elutunde kõikelu selle kõrgema, jumalikuks tunnetet osaga, mis just elabki eneseandmisest, siis n. ö. armastavast suremisest. Ja nii ka temale andunud, end salgav isik nagu elab edasi temas, mingis teises, suures ja kõrges, kestetahtelise mõistusega mõistmatus, siis transtsendentses maailmas. Nii umb. ehk võiksime seletada seda kristlik-romantika sügavama, müstilise vormi psühholoogiat.

Alles see lõplikult võib rahuldada selle romantilise kojuigatsuse, s. o. kaotet ühtekuuluvustunde, kaotet paradiisi igatsuse, mis enam või vähem silmapaistvana hakkab instinktiivselt siin-sääl ilmnema kohe, kui intensiteediiha tõttu lõhutud on klassiline tasakaal, ja elu kesteinstinkt end tunneb olevat ähvardet surmaga. Ent seevõrra kui see kojuigatsus ometi ei ole ainult väsimus, elutungi kui niisuguse degeneratsioon, vaid ihkab ainult vabanemist isiku kannatusist, ta, oma isikluse surres, ühinebki isikutuna uuesti elu n. ö. algmagmaga, algjõuga ning alustab oma ring­käiku uuesti. Aga nüüd juba n. ö. ümbersündinuna, tunnetadeski oma kõrgemaks isikuks ainult seda jumalikku enda andmise tahet, endkinkivat armastust kui niisugust. Viimane on siis tunduvalt erinev klassika humaniteedist ehk inimesearmastusest, mis lõpuks siiski on ainult sümpaatia ja kaastunne kaasinimesega, ainult teatav sotsiaalne instinkt, teatava vastastikuse „kauplemise” põhimõtte alusel: andke teistele, sest et tahate, et teised annaksid teile. Andmine kui niisugune, armastus mitte ainult kui sotsiaalne, vaid kui kosmiline, jumalik printsiip ja seepärast eriti vaeste ja viletsate armastus, surijaile ja katkutõbistele enda elu ära kinkimine ilma selleks mingit maist „mõtet” otsimata – see oli võõras lõpuks siiski mõistuslikule ja isiklikult kestetahtelisele klassika inimesearmastusele. See kestetahtelisele mõistusele mõistmatu eneseoh­verdamine, mitte mingi suurema kultuuriüksuse, mitte ühiskonna eest, vaid ainult n. ö. transtsendentse armastuse ajel, seda võis mõista ainult roman­tiline elutunne, kes täiesti võitnud juba niihästi isikliku kestetahte kui ka oma isikliku elamusnaudingugi ihaga juba „surnud” ja sulanud maailmaarmastuses kui printsiibis, kui jumaluses.

See on romantika kõrgeim ja kauneim tipp.

See sünnib eriti kõrgkultuuri aegade äärmuseni jõudnud elamusiha maailmavalust, isiku piiratuse lõpmatust traagikast. Isikliku elu intensi­teediiha ainult saamisest ju ei rahuldu iialgi, vaid tülpimise tõttu ainult kasvab: naudingute rohkenemise aritmeetilisele progressioonile vastavalt tugevneb tema geomeetrilises progressioonis. Mittepiiratuna ta viib tahes-tahtmata elukeste hävingule ja surma, piiramine aga tähendab teatavale astmele jõudes juba hullematki kui surma: seda ütleb näit. iga korralik oopiumisuitsetaja. See Tannhäuser, kes kord Veenusekoopas käind, ei rahuldu enam iialgi argiilmaga. See hing, kelle Lermontov’i „Ingel” toob taevast, ei unusta iialgi selle taeva helisid, ja on võõras ja leinaja maa pääl kõik oma elupäevad. Samuti „Maailma lõpu” kirge näinud laevapoiss Tuglase samanimelises novellis.

Iga endisest vähem intensiivselt elatud päev, iga elamustühi hetk teadvuses tähendab eluteadvuse vähenemist, elu suremistunnet, pikalist suremist – ja seda ei kannata välja paljud, selliseks enesepiiramiseks peab olema goethelikult tugev kestvustung ja soodustavad välisolud, teised tapavad end Werther’itena või hulluvad Hölderlin’idena.

Kui aga selt kõrgkultuuride intensiteediiha teostuse tipult ja edasipääsmatusest ainus pääsetee on tihti surm, siis n. ö. allahüppamine, siis polegi nii raske, vaid pigem kergem see oma isiklus surnuna jätta sinna­paika ja n. ö. vaimuna anduda irratsionaalse ja transtsendentse usu armastusinnu kantavaks.

Nii leidis oma kuningakoja naudinguelu tülpimusest edasipääsu enda alanduses kord Buddha. Nii sündis ummikusse jõudnud hellenistliku kõrgkultuuri maailmavalust kord algkristlus (vähemalt liikumisena) oma armastuslunastuse õpetusega. Ja nii ka oma entusiastlikus vabastusinnus surma ähvarduse alla jõudnud uue Euroopa elutunne leiab omale pääsmise samas kristluses ja ta müstilises surmaarmastuses ja armastussurmas – ning armastuselus. Sajandi vahetus (Schlegel’id, Novalis, Chateaubriand) meeliskleb veel enam esimeses, järgnev põlv, romantikute noo­rem generatsioon, aga harrastab ideaalina juba teadlikult enam viimast – armastuselu.   Isegi end lõpuni läbi põletand Byron, tema, kes andnud ro­mantilisele intensiteeditungile ta äärmisel kujul nii tabava võrdkuju, öeldes end tahtvat elada nagu maru ja pidades deliiriumi „parimaks pettuseks” (vrdl. Lenau, kes tahtis elada välguna – sama intensiivselt ja sama lühidalt), isegi tema otsib oma vananevale elule vähemalt näilist kuulsat ohvrisurma Kreeka vabaduse eest.

Erilise suuruseni kasvab see uuestisündimine armastuslunastuse kaudu aga mõnede teiste romantikute juures, olgu need siis keskaja ja katolitsismi caritas’e kultiveerijad, nagu eriti selgelt ja hästi itaallane Manzoni, või jälle ühtlasi ka praeguse ühiskonna armastuslikku ümbersündimist jutlus­tavad progressiromantikud nagu Hugo ja mitmeti juba realistlikum Dickens.

Seda võiksimegi ehk kutsuda ka armastusromantikaks, mis eluarmastusest iseendast on sunnitud saama ka elu seadusi tähelepanevaks ja elu võimalusi parandada püüdvaks, isegi siis kui ta nüüdisaja parandusi avalikult ei jutlustagi (nagu näit. Manzoni). Ja ka hiljem on see müstiline armastusromantika esinenud ikka jälle uuesti, näit. kreeka-katoliiklikul kujul Dostojevski’l, või rooma-katoliiklikul kujul uuskatoliiklastel (näit. Paul Claudel) või osalt isegi niisugustel muidu protes­tantlikel põhjamaalastel nagu äsja noobeldet Sigrid Undset’il, kelle Kristini peaaegu mõttetu eneseohverdus katku ajal tundub õige lähedal näit. Manzoni’ Fra Cristoforole („Promessi sposi”) või V. Hugo’ Jean Valjeanile („Les Miserables”).

 

VIII.   KESTVUSTUNGI ÄÄRMUSNÄHTED.   „PRIMITIIVKLASSIKA” (TOLSTOI) JA „PROGRESSIIVKLASSIKA” (SHAW).

Igatahes siin liginetakse vähemalt väliselus jällegi õige lähedalt ka klassilisele keeldumis-elutundele ja inimarmastusele, nii et vahel isegi raske on neid eritella, iseäranis 19. sajandil, kus tihti mõlemad tungid nii segatud.

Nii näit. on pealtnäha õige raske ses mõttes liigitada praegu uuesti nii aktuaalne Tolstoi, kelle armastusõpetus näib osalt nii lähedal ro­mantika omale, kes ise lähtund Rousseau’st, kes teiselt poolt aga osutab nii ilmseid klassika tunnuseid, nii elukäsituses kui stiilis. Kuid ligemal vaatlusel näeme, et siin ometi on tegemist ühe omapärasema el ukestetungi esindajaga, kelle armastuski on palju enam klassiline, sümpaatilis-sotsiaalne armastus, mitte müstiline eneseohverdusarmastus selle enese kui elamuse pärast, nagu näit. Dostojevski’l. Kuigi mitmeti nii väga erinev antiiksest ja Lääne (näit. halvastet Goethe’) klassikast, ajab teda ometi sama püüd jälgida kõiki elu kestvust tagavaid algelisi loodusseadusi. Jah, Tolstoi eriti oma vanemas eas on isegi enam kui sünteetiline klassik, vahel peaaegu puhta kestvustungi prohvet. Ta on seda, nagu oli osalt kristlusegi mainitud immanent-eetiline (mitte müs­tiline) vool ja samuti ta suur õpeisa Rousseau’gi, kes ju küll algatas romantika seltskondlike reeglite eitamisega, aga selle asemele, näit. „Uue Heloise’i” teises osas, seda karmimatena toonitas isikut piiravaid ja ta elamustunge taltsutavaid loodus-eetilisi elukeste seadusi (Seilliere j. t. eksivad väga, kui nad seda mitte nähes peavad Rousseau’d „integraalseks romantikuks”).

Ka Tolstoi’ toob see reaktsioon vastu kõrgkultuuri hädaohte primi­tivismini ja printsipiaalse kultuurivastasuseni (kui kultuuri all mõista pro­gresseeruvat elu intensiivistumist kui ka kestvust).

Seepärast arvab vana Tolstoi tarvilikuks maha suruda kõrgkultuuri hädaohtlikud intensiteedi-abinõud, eriti ta egoistliku isikukultuuri, – isegi siis, kui see on targalt endpiirav, mitte rokokoolik ega byronlik, vaid goetheliselt uusklassiline. Ja seepärast ta õieti eitab kunstigi kui nii­sugust: ta ei taha lubada mingit kestetungist emantsipeerunud elamusekultust.

Ainuke mis ta pooldab on elamusrõõm kui saatja kestvustungist johtunud teole, heale teole, või jälle üldse armastav-sümpaatsele ümbruse­tajule. Sellest see erk, elamusrikas loodustunne: sama nii Jeesusel („vaa­dake lillekesi väljal, kes ei külva ega lõika ja kes on ometi enam ehitud kui Salomon oma toreduses”), ka Assiisi Franciscusel („vend tuul”, „vend päike”), Rousseau’l (herbariseerimise kirg, väikeelu arm) ja Tolstoi’1 (näit. kas või „Hadži-Murati” algus).

Nii o n seegi ometi veel oma olemuselt klassika, veel osalt süntees mõlemate põhitungide vahel, aga juba ilmse kestetungi ülekaaluga ja mitte seevõrra isiku kui liigi, kui elu üldise kestvuse. Võiksime seda elutunnet nimetada mingiks (armastusromantikale lähenevaks) „p r i m i tiivklassikaks”, eraldades ta n. ö. kõrgklassikast, kus nii isik kui ka kõik kultuurivormid, ja mõlemate tungide osa õigused ja kohused on teadlikult ja selgelt piiratud ning reguleeritud, kas välisseadusega või traditsiooniga, niihästi eetilisel kui esteetiliselgi alal. Kuna niisugune teadlik reegeldus kergesti viib just seesmisele tardumusele ja mõlemate tungide nõrkemisele, on see primitiivklassika kogu selle teadlikustet kõrgkultuuri ja ta mõistuslikkuse vastu ja idealiseerib looduslikku primitiivelu ning vahetumat tunnete ning tungide väljendust. Ja see ühine vastasrind on, mis teda paiguti ühendab romantikaga, mis samuti on enamasti tsivi­lisatsiooni ja mõistuslikkuse vastane.

Seejuures on aga lähtekohad sootuks erinevad, sest romantika on mõistuslikkuse vastane ainult seevõrra, kui see piirab, takistab elamustungi ja jahutab intensiteeti, pooldab teda aga väga, seevõrra kui mõistusaktid ise annavad elamusi („Witz’i”-kultuur). Primitiivklassika õieti aga eraldabki tunduvalt mõistuse ja aru. Ainult aru (Vernunft) on juma­lik latern, mille järgi peab käima ikka, aru, mille moodustavad tarvilised kogemused ja reeglid elu kestvuseks, tarkused elu õieti ja hästi elamiseks.

Nii näit. Tolstoi’ innustunud kiidulaul sellisele arule, mida kuidagi ei saa seletada, nagu oleks Tolstoi mingi puhta mõistuse ülistaja, rat­sionalist. „Puhas mõistus” ehk elu kestmiseks mitte tarviline mõtlemine, see mida romantikud nautisid, selle kohta maksab Tolstoi’ juures pigem, et see „mõistus on kuradist”, tarbetu sport, mis tihti segab aru otsus­tusi ja seega on otse hädaohtlik ja kahjulik elukestele. Näit. kui ta tar­gutades laseb unustada pärandet ja instinktiivselt tuntud elu mõtet ja eetilisi seadusi.

Just Tolstoi näib olevat selle kestvustungilise primitiivklassika ehtsam edustaja ning lubab meil tundma õppida selle struktuuri ka modernis ümbruses. Ta algab tugevate intensiteediihaliste, siis romanti­liste eeldustega: niihästi titaanlik eneselaiutusetung, (võimu- resp. auahnus) ning taltsutamatu naudinguiha, peaaegu byronistlik, nagu mitmed ta noorusajajärgu teisedki esindajad. Sügavate elukogemuste läbi, millede hulgas ei tohi unustada ka teatavat inferioorsustunnet oma isiku välisinetusest, ta ometi ikka enam õpib hindama ja teostama klassilist enesepiira­mist lubades intensiteediihal esineda ainult kindlais raamides ning oma kunstiski nuheldes surmaga ta ainuvalitsejaks tõusmist (näit. Anna Kare­ninad).

Kõigele sellele vastavalt ka ta keskea teoste stiil on klassiline, har­mooniline, mitte elamuseffekte taotlev, mitte kontraste nagu Dostojevski, vaid ikka ja ikka jälle paralleele tuues ja korrates ta rõhutab elu suuri põhiseadusi ja nende kindlalt kestvuseetilist, paratamatut maksvust nii suures kui väikeses.

Ja ikka edasi arenedes samas suunas, ka lõpuks tema, nagu kõik puhtad kestvuseetikud, hakkab eitama kunsti kui niisugust, kui elamuste andjat. Ainult seda kunsti ta lubab ja peab ainsaks ja õigeks kunstiks, mis on elu teenistuses (loe: elu kestvuse teenistuses). Ka kunst peab olema ainult tarkuse õpetaja, selle tarkuse, mis ei seisa mitte paljudes teadmistes, vaid teadmistes, mis tähtsad on elule (loe: elu kestele). Roman­tiline elutunne aga just vastupidi otsibki seda, mis mitte „tähtis” ja mitte üldine, vaid just mis on erakordne, mis on uus, on elamusintensiivne!

Ja isegi Tolstoi’ õpetus kurjale mitte kurjaga vastupanemisest seletub osalt sellest põhisuhtumisest. Mis selle mittevastupanuga riskeeritakse, pole ju praegusel mitte-enam-inimsööjate ajajärgul mitte elu keste kaotus, vaid ainult elu intensiteedi, individualismi, vabaduse kaotus, pahimal juhtumisel (ka passiivse vastupanu puhul) orjastus. Vegeteeriv elu säili­tatakse orjadelgi, ja muud pole ju kestvustungile vaja! Nii on tõesti põhjust Tolstoi’ kategoorilist riikliku organiseerimise ja sõjalise enesekaitse eitust nimetada ühtlasi ka vabaduse eituseks ja mõnel puhul isegi orjapidamise kaitseks!

Sellega aga ei lepi kord juba võimsaks saanud „romantiline” intensiteediiha ja individualism enam iialgi. Ja see romantika, vabaduse isa, ei lakka sellele jumalikule ainult rahulikule kestvustahtele vastu seadmast teist sama jumalikuks tuntud „sõjatahet”, nagu selle sõnastand on näit. kas või juba saksa vana sõjakas Arndt:

    Der Gott, der Eisen wachsen liess,
    der duldet keine Knechte.

Aga muidugi, sama romantiline isikuvabaduse kirg ajab, kui tal seks võimalused, ka veel suuremale eneselaiutusele, maailmavallutusele, Napo­leoniks või kas või ise Jumalaks. Ainult organisatsioon, kõrgklassiline süntees ja kesktee, mida eitavad niihästi romantika kui ka „vitalistlik” primitiivklassika, kindlustab niihästi elukeste kui ka intensi­teedi. Ja see enne kõike on inimsugu lubanud nii üht kui teist saavutada sel määral, nagu see on modernis demokraatias.

Just sellegagi aga on Tolstoi huvitav, et ta veel kord ja uueaegse põhjalikkusega on näidanud, millisesse ummikusse viib kestvustung, kui jälgida ainult teda. On ainult intensiteeti taotleva romantika ideaal ja tagajärg välkelu ja surm, siis on ainult kestvustahte jälgimise tagajärg tardumine ja isegi ta primitiivklassilises vormis ainult igavene vegeteerimine.

Tolstoi seabki kadestades eeskujuks just looduse alamaid eluliike, sest et need paremini ke stavad igasugu murranguis – nagu näitavat isegi geoloogia. Nii siis, saagem mužikeks, olgem Ivanuška Duratšokid, et mitte karta murranguid, et kesta läbi igasugu revolutsioonid, ja elada tervelt ning kaua! Või veel parem, käigem alati käpakil, et mitte kuk­kuda, olgem vegeteerivad laiskelajad või koguni olgem see stepirohi, mille elujõudu Tolstoi imetleb, olgem orashein, olgem sammal! Sest viimane kestab läbi niisugused kuumad ja külmad, kus kõik muu elu hävib, ja kindlasti ületab palju kosmilisi katastroofe, kus hukkuks  terve  inimsugu!

Nihilistlikus kultuurivaenlikkuses ühinevad siis niihästi äärmusliku intensiteedi kui ka äärmusliku kestvustungi esindajad: üks, et ta küllalt ei karda surma, teine, et ta teda liiga kardab.

Aga veel enam, mõlemad äärmused otse v i i v a d k i surma. Sest vananeva Tolstofgi hääs vegeteerimisideaalis pole kaugeltki veel kestvus­tung ainumaksev. Asjatult me ei nimetand seda ainult primitiivklassikaks: ta sisaldab ometi ka kõrge kultuuri põhimõtte, headuse põhimõtte. Ja liig-romantilis-individualistliku aja kõdunemishädaohtude vastu see oli ja on tihti veelgi tarvilik – n. ö. maa soolana (vrdl. Rolland’i Tolstoi’ elu­loo sissejuhatus). See vähemalt ei suru alla kellegi kestvustungi rahuldusi saatvaid loomulikke tundenaudinguid. Just ümberpöördult, ta isegi suurendab neid, õpetades laiendama oma isikut ka ligimesele, ja seega sümpaatiatunde abil n. ö. summeerides nii enda kui temagi elu-intensiteedi, nii mured kui rõõmud. Ta äärmus on ainult selles, et ta pääle selle sotsiaaltunde intensiteedi ei taha lubada ka puhtisiklikku, puhast intensiteedi kultuuri, millega romantika ja kõrgklassikagi harjund. Ta kestetungiline kultuurideaal on n. ö. liiga looduslik, mitte aga veel looduse vastu.

Kuid ka viimaksmainitud äärmuseni on arenenud mõned „kultuuri-tahted” (siis tegelikult nii kultuuri kui elu vastased tahted). Kuid ometi on nemadki seejuures lähtunud kestvustungist! Ainult nad on sellest projitseeritud ideaalseadused omaks võtnud mehaaniliselt ja fanaatili­selt ning seega pööranud tihti nende terava otsa otse elu vastu, kas kaud­selt või isegi otsekohe, eriti teiste elu kulul. Nii näit. mõned munga­ideaalid, mis „taevariigi”, s. o. projitseeritud õnneliku igikestvuse pärast nõuavad oma liha ja tihti kogu elugi suretust (sammaspühad varakristluses).

Ja teataval määral kuuluvad siia ka mõned keskaegse „pühaduse” kultuuritahted, mis mitte müstilise õndsuselamuse pärast, vaid ainult valestimõistetud eetilis-religioossete seaduste pärast nõudsid nii eneste kui teiste nii intensiteedi- kui ka kestvustungi suretust.

Eriti kohutavaks sai see „kultuuritahe” muidugi just seevõrra, kui ta viis teiste suretusele, inkvisitsiooni, ketseriprotsesside ja ketserisõdadeni. Väga paljud selle osalised ju uskusid tõepoolest, et nad toimivad sellega „Jumala meelepäraselt”, elu (ja kristlikku kultuuri) ähvardavaid „paiseid” välja lõigates, enne kui need määndavad kõik. On isegi õige küsitav, kumma poolt õieti rohkem elusid on hävitet, kas intensiteedi- või kestvustungist, kumma poolt lähtund motiividel õieti rohkem eriti teiste elusid!   Ajalugu on ju otse traagikoomiline oma õudses rumaluses!

Aga ka muidu ja isegi uuemal ajal on seda elukestvuseks tarvilikku soola nii tihtigi tarvitet ka juba elu hävitavaks liigsoolamiseks, seda elu ärapõlemist takistavat vett – elu uputamiseks. Tuletame ainult meelde nii mõndki ülikarmi puritaanlikku, kalvinistlikku, pietistlikku, moralist­likku ellusuhtumist. Tuletagem meelde nende mitte üksi kunstivaenu, vaid igasuguse tundlusrõõmu vaenu. See pole kaugeltki mitte enam headusmoraal nagu Tolstoi’l, vaid egoistlik, jah kurjusmoraal, mis paneb nii endas kui ka oma perekonnas ja kogu ümbruses kahvatuma kõik elu, nagu oleks pind, millest see kasvab, tõesti liigsoolatud, Surnumere äärne pind! Ja nii mõnigi õrnem elutaim ses pinnas mitte üksi ei kahvatu, vaid tardub ja surebki. Kui romantikaks on füsioloogilisi kalduvusi eriti nooruses, siis sellesse tardumismoraali langemise dispositsioon on suur eriti vana­dusel (vrdl. näit. Tammsaare Vargamäe Andrese areng). Asjata pole selle projitseeritd vihane Jahve-jumal hallihabemeline !

Siin on siis ikka veel nagu keskajal kestvustung „suure inkvisiitori” osas, Jumal pandud kuradi ametisse. Ja lihtsa elamis- ja kasvamistungi endas tundja ei tea enam, kas ta mitte kuradit ei pea austama ka eetiliselt enam – nagu oligi vahel keskajal (vrdl. De Coster’i „UIenspiegel”).

Igatahes kestvustungi moondudes umb. sarnaseks, mõlemad põhitungid eetiliseltki on enam-vähem ühetugevused ning polaarselt üksteise vastu ja põhjustavad äärmiselt dramaatilisi konflikte ja võitlusi.

Siin on need mõlemad tõesti „kaks kuningannat”, nagu nii selgelt neid näit. on kehastanud Lauri Haarla oma äsjailmund draamas („Kaksi kuningatarta”): Üks lõunamaa (ja juba renessansliku) elurõõmu ja elunaudingu esindaja, Neapoli kuningatar, neljakümneile liginev, viimses elujanus hõõguv, hädaohtlik nagu Vesuuv ta kõrval, juba oma kolme eel­mise mehe hävitaja. Ning ta vastu põhjamaa- ja keskaegse pühaduse esindaja, palverändaja kuningatar Rootsist, püha Brigitta, valge ja selge, aga ometi temagi hädaohtlik nagu ta kodumaa külma õhkuvad jäämäed. Ja temagi peab kuulma oma hävitava pühaduse tagajärjist oma enda perekonnas, oma enda poja suust (lk. 49): „Juba aastaid olen ma sinu vastu mässand oma südames. Sa ostad endale pühaduse kuulsust . . oma laste elurõõmuga. Ja meie jääme ilma eluta. Mu väikese õe Ingeborgi riietasid pikka noviitsirüüsse, eal, mil ta oleks pidand jooksma nurmel lillest lille juurde. Oma noore Ceciliast tütre sulgesid musta nunnakuube, selle asemel, et oleksid teda ehtinud mõrsjakrooniga.” Ja poeg algabki tegelikku mässu vastu seda ema, kuigi see on nii raske. Ja kuigi tagajärg on see, et „püha kuninganna” oma jäisuses ta („keha­likku”) surma soovib ja „patune kuninganna” oma armu ja kiivuse kires selle soovi täidab.

See on sümboolne üleaegselt: mõlemad põhitungid, mõlemad sünni­tavad „emad” oma äärmises kujus on mõrtsuklikud oma pojale või oma lemmikule.

„Mässava poja” osas on Haarla siis kujutanud juba algavat intensiteeditungi reaktsiooni vastu seda tapvaks muutunud kestvuspühadust: algavat renessanssi. Ja nii see algabki ajalooliselt ja massiliselt, uus ring kogu õhtumaa elutunde arengus, nagu seda oleme juba vaadelnud; inten­siteeditungi võidukäik kuni peaaegu ainuvalitsuseni ja sellest järgnevale hävinguhädaohule (Itaalias umb. 1500-date alul), uus kokkutõmbumine üldreeglite juhitavaks (klassika Prantsuses 1600-date lõpul), jällegi tardumise hädaoht ja jälle uus elamusiha tipp (romantika 1800 ümber) jne., uusklassika (rea­lism, 1850-daist pääle), uusromantika (1890-daist pääle) – nii neid rütmilisi võnkumisi on jätkund seni ja küllap neid nii jätkub edaspidigi.

Aga kui see ajajärkude rütm ongi teataval määral orgaaniline, see muidugi ei tähenda, nagu peaks domineerima igal ajajärgul üks valitsevaist polaartungidest kogu kunstilises ja elukunstilises loomingus ega võiks esineda ka kõrvu või sünteesis. Eriti uuemal, individualistlikumal ajal väheneb seda ainuvalitsust soodustav massisugestioon, ajaloolised  mõjud segavad omaltpoolt jne. Samuti on iseendast mõistetav, et sama elutunne ei tarvitse hakata valitsejana esinema kõikjal samal ajal ega üldse kõigil ini­mese eneseteostuse aladel või kõigil mail jne. Kuid need erandid ja komplikatsioonid ligemal vaatlusel ei näi osutuvat siingi mitte põhipolariteedi olemasolu ja sellest johtuva võitlusrütmi eituseks, vaid pigem ta kinnituseks.

Mis puutub aga sellele võitlusele ja võnkumisele vaatamata inim­konna ja elu üldarengusse, siis võime vist küll öelda, et see on läinud mitte kõrvepüha, või Ivanuška, või samblaideaali sihis ja sama vähe byronliku või oscarwilde’liku välkelu ideaali suunas, mis mõlemad oleksid juba ammu hävitanud kõik elu kõrgemad vormid. Vaid selle arengu se­nine kesktagajärg näib siiski kõige enam vastavat klassika sünteeselutunde ideaalile, nagu näit. Goethe’l või – Bernard Shaw’l, kes, kuigi end vajaliselt piirates, tahavad elada niihästi võimalikult intensiivselt k u i k a võimalikult kaua. Ja nii nad ongi elamus- ja loomisvõimelistena püsind veel isegi 70-80-aastaselt.

Ning selle ideaali ongi viimaksmainitu, Shaw, see võib-olla meie­aegse maailma suurima vitaliteediga ja teravaima mõistusega elu intueerija, toonitanud õigusega ka kogu inimkultuuri arengumõtte ja tulevikusihina. Ta Bergson’i järgi edasiarendet ja luulendet õpetuses „loovast evolut­sioonist”, selles „metabioloogilises teaduses” tunduvad tõesti arvestet vahest senistest katseist kõige ligemalt niihästi loodus- ja ajalooteaduste tulemused kui ka inimeses endas kõneleva põhimise elutungi hääl. Sellel võivad siis tõesti ollagi niihästi teaduse kui religiooni funktsioonid ja väär­tus.   Ja selle hüüdsõna on: „Tagasi Metuusala juurde!”

Võib olla rohkesti teisiti mõtlejaid liiga intellektualistlikust Shaw’st, mis puutub selle ideaalse elupikkuse intensiivistusse sisuliselt. Ja mui­dugi ei tarvitse võtta kuigi tõsiselt ka paradokslikuks paisutet isikliku elu pikendust üle loodusliku määra (Metuusalaks!). Aga printsiibis en­das on sel mõlemat põhitungi arvestaval „elu mõttel” ja kultuurisihil iga­tahes abiks määratu palju enam „objektiivsust” ja siis normatiivsust kui näit. ühekülgsel romantikute „carpe diem” hüüdsõnaga usul.

      

IX.  PÕHITUNGIDE POLAARSUS JA MORAAL.

Aga muidugi: asjaolust, et mõlemad äärmused puhtana on hädaoht­likud ja võimatudki ja et üldareng seni käind keskteed, ei ole veel kaugeltki põhjust järeldada, et ainult see klassiline süntees peaks olema sundivaks seaduseks ka igale üksikule, kui ta tahab käia Elu (ehk Jumala) üldsea­duste järgi (entusiasmi romantika tsentrofugaalsed, erinemistahtelisemad tüübid õieti küll ei hooligi sellest). Ja veel vähem võib sest järeldada, nagu oleks kummassegi äärmusse kaldumine ebanormaalne ja juba põhimõtteliselt eitetav. Just ümberpöördult, äärmuste vahelduv ülemvalitsus on enam nor­maalne, kuna neis puhtaimal kujul avalduvad põhitungid. Just nende sünteesistus pole päris normaalne, vaid ülinormaalne, kultuur, kahe loodusliku tunghobuse tahtlik juhtimine – nagu igikaunis Plato müüdis.

Ja samuti ei tohi siit järeldada mingeid kindlaid reegleid isegi mõlema tungjõu suhte kohta üldiselt. Mõlemad on vajalikud – aga igas tüübis, jah, igas kutseski võib ja ehk peabki nende vahekord olema eriline. Üldeetiliste normide kõrval (näit. sotsiaalsed) on kahtlemata olemas ka spetsiaalsed isiku-, tüübi- ja kutse-eetilised nõuded – iseenesest üsna tuttav asi, mida aga siin vaadeldud põhipolaarsus laseb selgitada ja põhjen­dada palju sügavamalt. Iseäranis nii palju vaidlusi sünnitanud kunstniku kutse-eetika peaks selle polariteedi mõistjale esinema sootu teisena kui tavalise filistri oma. Filistri ülesanne kultuurorganismis on hoolitseda ta kestvuse eest, esimese, kunstniku oma aga ta intensiivsuse eest – kuidas võiks neilt nõutav väärtusastmik kõigiti olla sama!? Võib olla, ühe ülesanne on just end põletada – teiste valgus­tuseks.   Ja teise ülesanne – mitte kaasa põleda, et püsiks tervik.

Kuid muidugi, on nii raske mõista sootu teisest põhitungist olenevat elutunnet ja väärtusastmikku, ning seepärast on maailm täis ka üksteise mittemõistmist ja põlgamist eriti siin. Põhitungide polaarsus elus ja luules põhjustab nii tihti ka polaarse vastolu elu ja luule vahel, isegi eluvaenu luule vastu, bürgeri vaenu boheemlase vastu. Seda tihti traagiliste järeldustega polaarsust peab muidugi kriitika ja kirjandusteadus aitama seletada ja lahendada, näidates mõlemate elutunnete ja hindamiste relatiivsust, ja viies luule k u i luule, kui eeskätt eluintensiivistaja, elamusteandja, jah, „lõbustaja” mõistmiseni, mitte kui alatise elu eeskuju andja.

Aga just samul põhjusil on ka moralistel täielik õigus hoiatada romantilise kunsti elu eeskujuks võtmise eest, jah, isegi täis õigus või­delda selle kunsti eetilise mõju vastu, kui see näib tõesti olevat häda­ohtlik publiku, eriti noorsoo elu ja õnne kestvusele.

Tegelikult see tähendab, või õieti peaks tähendama siin ainult eetilise ja esteetilise mõju eraldamist, esimesele mitteallumist, teise nautimist. See on täitsa võimalik, ja see võime kasvab üldise kultuuriarenguga. Milliste „pattude” elamusnaudinguid võib juba modern inimene läbi elada, kas fantaasias, kunsti kaudu või ka lihtsalt ise n. ö. läbi mängides ilma mingi hädaohuta – kuna ütleme ürgklannis või keskajalgi ehk täis õigus ja vajadus oli neid patte trahvida surmapattudena!

Elu hädaohutum intensiivistus kunsti kaudu käib eel ja sellele järg­nevad ikka laiemad elamustevõimalused ka mitte enam üksi vaatlejana või fantaasias, vaid ka tõelises kaasategemises. Ühe korraliku kuradiga Valpurgi ööl sõitmas käimise pärast nüüdisajal mitte üksi enam ei karisteta tuleriidaga, vaid see ei ole kuigi hädaohtlik isegi enam isiku endagi „hingeõndsusele”, s. o. õnnevõimaldavale kooskõlale elu põhiseadustega.

Samuti selle polariteedi mõistmisest saab lisaseletust tüliküsimus, kas kunst peab olema klassiline (realistlik) või romantiline, või kas ja mis mõttes ta peab olema elu jaoks.

Kui kunsti spetsiaalülesanne on elu intensiivistamine, ei või kõnetki olla, et ta alati ja tingimata peab ka toetama elu kestvustungi ja andma ainult ka tegelikus elus järeleaimatavaid eeskujusid, n. ö. ideaalilusat, nagu klassika, või tingimata moralistlikult suhtudes.

Tal on täis õigus ja isegi kohus rikastada elu ka igasuguste elamustega, juba sellega on ta küllalt „kunst elu jaoks”, ega ole ta hinda­miseks mingit muud päris „kindlat” mõõdupuud kui nende elamuste rikkus ja intensiivsus ise. Ehk nagu ses suhtes O. Wilde õieti ütles, tal pole muud mõõdupuud kui, et ta mitte pole igav. Ja kuna ses suhtes romantilisel kunstil on palju suurem vabadus, on arusaadav, et ta elamuslik tõmbejõud võib olla ikkagi suurem, et ta on oma olemuselt „vähem igav” kui klassiline.

Ainult – tegelikult me ei saa ometi (vähemalt veel praegu mitte) nii puhtalt eraldada elamuste kui niisuguste naudingut tervikinimesest, kelles päälegi loomulikult tugevam on elu kestvustung kui kõige alus.   Ja kui sellele kestvustungile ometi lihtsalt vastikud ja vastuvõtmatud on tea­tavad olgugi intensiivsed muljed, siis ta neid ei taha läbi elada ei mingis garnituuris, ei reaalelus, ega ka fantaasias, ega kunstis. N. n. kunstiline jällekujundus sellisena ei muuda veel neid elamusi endid kuigi palju, k u i ta ühtlasi (kas või vähemalt neile suhtumisega) pole ka nende tõeline ümberkujundus vastavalt nautija väärtusastmikule. Viimasele see vastik võib jääda vastikuks, hoolimata et üks vaim juba enne on selle „ümber seedinud”. Ja siis see „vastik” (ja siis iseendast ka igav) ei ole kunst (kui meeldiva elamusintensiivsuse andja) temale, kuigi võib olla kellelegi muule.

Saame seepärast aru, kui rahvad, kel kestvustung näib olevat erili­selt tugev, põhitungide eraldamisvõime aga mitte veel küllalt arenenud, ei salli oma kestvusele vastumeelseid elamusi sisendavat kunstigi. Nii näit. ateenlased, kes oma teatris ei lasknud esitada rahvuslikku lüüasaamist, või inglased, kes aina kipuvad nõudma oma teatris „õnnelikku lõppu” ja suutäit naeru.

Ja peame saama aru, et rahvas oma ühiskondlikus või eetilises võitluses ootab abi ka kunstilt, seega ootab siis n. ö. vähemalt klassilise tendentsiga, klassilise suhtumisega kunsti. Sellest ei järgne mingit üldmaksvat normi, vaid see on teatav lisaväärtus, peale „kunst kunsti pärast” väärtuse ja selle omajate teoste eelistus tuleb lihtsalt võtta fak­tina. Palju ripub lõpuks ka siin publiku seisukorrast, aja tarvidusest ja autori enda dispositsioonist.

    

X.   PÕHITUNGIDE POLAARSUS JA RELIGIOON.

Huvitav on selle põhitungide polaarsuse kajastust vaadelda lõpuks ka usulistes  kujutlustes, mis teatavasti elutunde tähtsaimad väljendised.

Kreeka enam-vähem klassilis-sünteetilises, pluralistlik-harmoonilises elutundes tunnustati mõlemaid jumalikena, parajal määral nii kestvus- kui ka intensiteeditungi. Esimene, päevapoolne elu leidis omale projektsiooni eriti Zeusis ja Apollos, teine, elamustung, individualistliku, mässava enese­jaatuse iha aga Prometheuses ja tungide vabastuse ja sulamisintensiteedi iha Dionysose kultuses. Ja kuigi neid, eriti Zeust ja Prometheust, peeti omavahel võitlejaiks või vähemalt vastandeiks, hinnati ometi ka valitseva jumala vastaspoolt jumalikuks, vähemalt pooljumalikuks (titaanseks) ja austusväärseks.

Mitte nii kestvustungi ülemvalitsusega monoteistlikes usundeis, kus ideaalseks ainujumalaks projitseeriti ainult elu kesteks ja sellesuunaliseks arenguks vajaliste eetiliste seaduste ning jõudude kehastaja ning valvaja. Igas isikus vastupidisena tunduv intensiteeditung pidi nii iseendast saama ainult negatiivse suhte osaliseks – Jumala vaenlaseks. Valgusingel Lucifer saab Saatanaks, Pimeduse vürstiks. Nii kujuneb seesugune monoteism tegelikult ikka dualismiks, kahe vägeva vastase võitluse uskumiseks, sest kui üks tõesti oleks kõikvägev, oleks ju üsna arusaamatu, miks ta teist ei hävitaks täielikult.

Selle ebajärjekindluse aluseks on instinktiivne äratundmine, et elu juba oma olemuselt on polaarne, et Kuradi või Ahrimani täieliku hävin­guga tarduks ja kaoks ka Jehoova või Ormuzd ise. (See on eriti siis, kui mõlemaid vastaseid võeti tõesti endaski tuntud kahesuguste tungide kos­miliste vastetena, mitte üldse hää või kurja printsiibina. Aga ka viimasel puhul intensiteediiha pooldaks ometi ka kurja, kas või lihtsalt elu rik­kuse pärast.)

Iseäranis kunstnikud, kui intensiteeditungi pääteenrid, on ikka tundnud sümpaatiat just ka selle igavikujumala sama igavese vastaspoole vastu. Mitte Zeus pole inimvabastuse eestvõitleja ja sümpaatsem tragöödiategelane Aischylosest pääle, vaid kannatav Prometheus. Isegi absoluutseks kurjaks tembeldada püütud, Paani tungidega, sarvede ja kapjadega varustet keskaegne saatan on palju enam äratand fantaasiat ja kunstniku fantaasiat kui ta nimepidi kõikvägev vastane; ta kartus kujunes tihti isegi ta kultuseks.

Eriti aga tungide vabastajaile romantikuile on ta tihti uuesti õnnetult kannatav Prometheus (Goethe, Shelley), valgusingel Lucifer (Byron), kurblik-sümpaatne Deemon (Lermontov) jne. Ka mõni väliselt kristlust tunnustav reaktsiooniromantik saab tegelikult temalt kogu oma teoseid elustava eliksiiri (E. T. A. Hoffmann), või seisab temale oma elutundeis õige lähedal (Chateaubriand).

Ja ka uusromantikuile on ta enamasti lähem ja suurem sõber kui Jumal, kuigi tuntakse ühtlasi ta hävitavat jõudu. Juba veel ülemvalitseva armastusromantika ajal näeb selles pettunud Baudelaire ka „kurja lillede” esteetilist, s. o. intensiteeti andvat ilu – ja algatab sellega terve kooli. Aastasaja lõpu dekadentism aga andub vahel täielikku satanismi (Przybyszevski j. t.).

Isegi Eesti uusromantikas on Kurat tõstetud tihti palju sümpaatse­maks ja austamisväärsemaks kui Jumal. Nii intensiteediiha ülemlaulu, „Androgüüni päeva” autor oma „Poeedis ja idioodis”. Nii, kuigi vähem romantiliselt, Visnapuu oma „Jehoova surmas”. Rääkimata Gailitist, kellele on vist kuradid ainukesed natukesegi austustväärivad olendid kogu maailmas.

Klassiline elutunne seevastu, eriti reaalelus, aga ka kunstis, on peaasjalikult kestvustahtelise Jumala poolt. Ja kuigi ta teeb Kuradist draa­masid, lõpuks kütkestab ta selle ikkagi ahelaisse, alates juba rahvamüütostega (Prometheus, Loki, Kalevipoeg ja Sarvik). Primitiivklassik Tolstoi’le on Kurat ainult kõiksugu asjatute kultuurrumaluste väljamõtleja jne.

Objektiivsele tõele ka siin kõige lähemale on jõudnud arvatavasti kõrgklassika, Goethe, kasutades Mefistot n. ö. Fausti ratsahobusena suu­rema elamusintensiteedi saavutuseks. Aga ta tunneb ometi ära Mefisto olemuse negatiivsena, ei rahuldu mitte ta hetkelistest andidest ega müü temale mitte oma elu ja igavikku. Ning nii on ka siin intensiteediihale ta äärmisel, elu hävitaval (siis enam kui 90-kraadilisel) kujul osutet ta õige töö ja õige teenus elu ja kultuuri teenistuses.   See on tõesti siis

    Ein Teil von jener Kraft,
    Die stets das Böse will und stets das Gute schafft.

Aga muidugi ainult siis, kui ta lõplikult ometi on Fausti, s. o. ter­vikliku inimkultuuri teenistuses, mitte aga ei saa tema pärisperemeheks.

Jehoova ja Kurat on mõlemad hobused Inimese tulivankri ees. Või veel õigemini, tõeline loovjumal, kõikemahutav Jumal, ajab arenguvankrit nende kahe kujul – kestvama ja intensiivsema elu poole.

Kuna need mõlemad hobused püüavad vedada vankrit enda poole, läheb tee, hoolimata kultuurmõistuse juhtimisest, enamasti siksakis, ühe ja teise ülevõimu vaheldudes rütmiliselt. Ja just selles rütmis ongi arengu enda elu ja suurim edasiaitaja.

Mida romantika näeb unes, seda klassika ja realism püüavad teostada ilmsi.   Romantika annab hinge, klassika annab keha.

Üherakulisest koopaelanikuni, koopainimesest raadioajajärgu inimeseni, Shaw Metuusalani – nemad mõlemad on loonud selle intensiivsuse juurdekasvu.

*

Peame piirduma selle analüüsiga kõige üldisemais joontes. Puudutet probleemid on nii määratult laiad ja nii määratult tähtsad meile kõigile – arusaadav, et üksikus artiklis neist võib puudutada ainult mõnd külge. Aga just see probleemi laius ja tähtsus peaks õigustama ka niisugust, peaasjalikult probleeme algatavat käsitlust ja vabandama ta võimalikke ebatäpsusi.

Oleme püüdnud jälgida inimliku elu, kultuuri- ja kirjandusloomingu põhijõude nende võimalikult puhtal, algeliseks abstraheeritud kujul, et ta­bada nende kõige olulisemat. Oleme aga seejuures tihti nagu iseendast kandund ka nende üksikteostuste juurde kirjanduses j. m. Neist lähtudes ju kogu kultuurilugu otse kubiseb meelitavaist näiteist ja probleemidest! Muidugi, olgu veelgi toonitet, ainult nende järgi ei tohi kaugeltki veel tühjendavalt seletada või isegi klassifitseerida üksiknähtusi kui tervikuid. Viimaste ligemaks määritluseks on ikka tarvis isikupärasemaid jooni leida nende komplikatsioonide eristruktuuris.

Aga, nagu öeldud, käesoleva taoline põhijõudude analüüs leeneb ometi tarvilik nende iseloomustust ja organiseerimist lubavate üldmõistete rohkendamiseks, mida vaimuteadused vajavad praegu enam kui kunagi. Ja kui kogu vaimuteaduse teotsusala õieti ongi just ja ainult vitaalsete tungjõudude eneseteostuste ja nende ajaloo uurimine, kuidas siis ei tarvit­seks ta ka ja eriti nende jõudude eneste analüüsi ja põhirühmitusi?! Isegi kui ülalarendet põhitungide eritlus hiljem osutukski mitte küllalt põhjaniküündivaks ja elulevastavaks või mitmeti ekslikuks – ta ometi aitab kududa seda mõistetevõrku, millega saame „seletada” ja organi­seerida, s. o. meie tajule selgemaks teha nii mõndagi üksiknähet.

Samasuguseid organiseerivaid koordinaate võib muidugi tõmmata ka teistel tasapindadel. Kuigi need enamasti vähem põhjani küünivad, nad on mitmeti seda enam üksikasjule lähemad. Näit. elutundeski keha ja vaimu põhipolaarsus, saamisele ja andmisele sihitud teotsuse eetiline põhipolaarsus jne. Siin pole võimalik jälgida ligemalt ka kõnesolevate põhitungide mõningaid reaalseid ühtumeid sellisteks ürgtunglikeks kompleksideks nagu on (ekslikult ka juba oma struktuurilt primaarseks arvatud) Freudi seksu­aalne või Adler’i võimutung, milles tegelikult mõlemais leida nii keste- kui ka intensiteeditungi elemente ja mis viimaste jõuvahekorrast olenedes võivad seega esineda väga erineval kujul. Ja, veel enam, siin pole kahjuks võimalik ligemalt jälgida ka näit. intensiteeditungi eri väärtus-astmelisi moondisi (näit. puht-meelelisi, n. ö. jämedate elamuslõbude erivusi kõige kõrgemate, puhtvaimsete, ainultesteetiliste, ainultreligioossete elamuste omist), mis esteetika ja kirjandusloogi seisukohalt oleks nii täh­tis. Aga põhitungidega ja nende kunstiväljendusega seotud problee­mide hulk on küllalt lai, et isegi selle erialasid siin ei jaksa loetella.

Kõik see, nagu ka Strich’i teose üksikasjalisem jälgimine ja arvus­tus viiks välja selle kirjutise raamidest. See tahtis olla ainult teatav korrektuur juba ammu tuntud ja eriti Strich’i poolt nii huvitavalt edasi arendet polaarsuse mõistmisele.

August Anni.

Loomingust nr. 10/1928

Postitused (RSS)

Tehtud Wordpress abil, disain Web4'lt (Sudoku), põhinedes Pinkline'il (GPS Gazette)

Bookmark & Share