Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

 

      

Olen teadlik selles, kui hõlpsasti võib rahva omapära iseloo­mustades sattuda libedale teele. Juhuslikest, ajutistest nähteist võidakse paisutada üldistusi, mis hiljem osutuvad sootu vildakaks. B. Goltzi teosest mitmesuguste rahvaste iseloomust (Der Mensoh und die Leute, 1858) võime näit. lugeda, kuidas prantslased on barbarid, kes on toime tulnud verise revolutsiooniga, kelle keel on frivoolne, küüniline ja pedantne, kes ise on isiksuseta, klatšihimulised ja edevad ning kes sarnanevad hiinlastele, kuna mõlemad loomaliku julmuse kõr­val siiski austavad vanemaid ja surnuid. Lisaks muule see rahvas olla naiselik, mida tõendavat seegi, et prantsuse naised armastavad meeste töid. Enam kui pool sajandit hiljem leiab O. Grautoff, et prantslase naiselikkus ühes ta kiidetud altruismi ja südamepehmusega on vaid kaval mask, mille taga peitub tõeline pale: mehelikkus, eneseteadvus, tülinorimisvaim, saagihimu ja kallalekippumislust. Ent sääl tuleb Raiküla krahv ja Darmstadti tarkusefilosoof ja peab just sakslasi endid naiselikuks rahvaks, mida tõestavat juba see alatine mehisuse toonitamine, mis sakslasele omane, samuti kui naise halvastamine (mees põlastab oma naiselikkust naise alahindamise näol), mis oma­dused täiesti võõrad on tõeliselt mehelikule inglasele. Ka ei olla saks­lane mingi organiseerija, küll aga organiseeritav, käskimisele alistuv ja käskimist austav rahvas.

Ei maksa meenutadagi sõjaaegseid rahvaste karakteristikaid, kuid isegi niisugused suurused, nagu M. Barres või M. Scheler, esimene sakslaste, teine inglaste kohta, on avaldanud vaateid, mis hiljem üle lugedes pigemini paljastavad autori naeruväärsust kui tunnistavad vaatlemise objektiivsust.

Ent hoolimata kõigest, vaistu rakendamisest ja üldistamistest sel alal ometi mööda ei pääse. Eksisammud jäävad siin ikka võimalikuks. Kindlat struktuuri otsima minnes nii fluiidses aines kui seda on rahva psüüh, võib hämaras kergesti käe alla sattuda mõni juhuslik pide ning õigest teest kõrvale meelitada. Käesoleva iseloomustuskatse puhul annab küll kindlust asjaolu, et vaadeldav kultuur ise on küps, sajan-deis kujunenud, ning et ta põhijooni on kergem tabada. Veelgi enam: kui nii erinevaist rahvusist uurijad nagu sakslased (Wechssler, Curtius, Klemperer jt.), hispaanlane (Madariaga) ja inglane (Nicolson) jõuavad prantslase põhiomaduste kohta ühele ja samale arvamusele, päälegi erinevailt lähtekohilt, siis peab selle arvamuse tõenäolisve aste olema küllalt suur. Lisaks siinmainituile on allpool silmas hoitud ka tulusaid tähelepanekuid prantslasilt endilt läbi mitmete sajandite, mil­lest muide tähelepanu teenib mme de Staeli põhjalik ja esimene seda­laadi katse võrrelda sakslaste ja prantslaste kultuuri (De 1’Allemagne, 1810).

Päris ühtlane pole prantsuse vaimulaad kaugeltki mitte. Selles leidub eripäraseid sugemeid nii ajaloolisest kui geograafilisest vink­list vaadatuna. Me ei tea, mis jälgi prantslase hinge põhja on jätnud too eelajalooline vanim kultuurikiht, mille väliseks tunnuseks on säi­linud kindluskõrgustikud, koopad, vallid ja müürid, ei seda, mis sinna on settinud dolmenide ja menhiride järgust, ega seda, mida sinna on lisanud ibeerlaste ja liguurlaste veri. Küll saab aga oletusi teha gallialaste pärimustest prantslases: siit peetakse põlvnenuks „gallia vaim” (esprit gaulois) oma sära ja sädelusega, oma elavuse ja rõõmsusega kuni etsiva pilkeni. Ka vana keltluse vaimu on taga otsi­tud praeguses prantslases, ning E. Schure katsub suure visadusega elustada nende müstilisve, kombeid, pärimusi ja uskugi, igatahes suurema veenvusega kui meil taaralased oma usku.

Jättes kõrvale vägipulgavedamise sakslaste ja prantslaste vahel küsimuses, kui palju germaanlaste (frankide) veri kaasa on mõjunud või koguni otsustav olnud prantsuse kultuuri loomisel, oleme jõudnud vähemalt ühele kindlale ja vastuvaidlematule väitele, et prantslased on rooma kultuuri ainsad pidevad jätkajad uues ajas. Seda pole isegi mitte itaallased.

Rooma riikluse, õiguse, moraalivaadete, aga ka retoorika ja kirjan­duse edasikandjaina puudub prantslastel päris uue rahva ürgsustunne. Kui selle rahva kultuuri juured ulatuvad aastatuhandete hämarikku, siis on rahvas ise natsioonina palju noorem, tõuna aga hoopis ebamää­rane. Nii puudub tal ühtlane ja legendaarseks tõstetud algus, ega ole olemas „vanu prantslasi”, nagu on olemas „vanad germaanlased”, küll aga sügavale juurdunud pärimused ja tugeva sisendusjõuga kultuur. Selle kultuuri assimileerimisvõimet suurendab asjaolu, et see ei sihi niipalju prantsuse omapärasusse kuivõrd üldinimlikkusse. Mitte siis prantsuse vere, vaid prantsuse kultuuri võimsuse arvele tuleb panna nähtus, et välismaalased kergesti Prantsusmaal aklimatiseeruvad ja varsti ehtprantslasiks võivad saada, kusjuures endise algupära kaota­mine on seda hõlpsam, et selle asemele ei astu niivõrd võõras hinge­laad kui üldinimlikku suunatud vaimulaad.

Ses vaimulaadis mängib pääosa aru ja taip (niihästi „esprit geometrique” kui „esprit de finesse”, kui Pascali sõnu tarvitada). Aru kui inimomaduste tipu väärikuses pole prantslaste hulgas lahkarva­musi. Kallaletung inimvaimule ja mõistuse alahindamine on neile arusaamatu. Sellises halvastamises prantslane tunneb võõrast orientalismi ja „barbaarsust”. Ei tundmust, kirge, saatust, tõugu ega verd saa ta ühele pulgale sääda aruga. Ta loomule on võõras sakslase meeliskelu irratsionaalsuse, ürgjõu ja aloogilisve ümber, samuti ta ei mõista venelase enesemadaldamist ega laia loomuse kultust, üldse kõike seda, kuhu mõistus, terve taip ega inimese kujundustahe päris lähedale ei pääse, ehk olgu siis, et see kõik on kuidagi pühendet tra­ditsiooniga.

Aga Rousseau? võidakse vastu väita. Ent Rousseau oli šveits­lane, kelle noorust polnud vormimas prantsuse tavaline hariduskäik, kelle vaated paljuski võõraks jäid pärisprantslasile. Mis aga sellest suurmehest võtta andis, see assimileeriti prantsuse oma traditsioo­nidega.

Niisugust assimileerimist võib leida nii enne kui pärast Rousseaud. Liitus ju nõnda prantsuse vaimuarengusse Montaigne’i ladinsus, Ronsard’i itaalialikkus, Corneille hispaanilikkus, romantikute anglosaksipärasus. Sümbolismigi võõrapärasus ei takistanud seda voolu suubumast üldkirjanduslikku traditsiooni.

Ekslik oleks mõistuse ja taibu domineeringust välja lugeda prantslase tundmuselagedust. Küll käib tal tundmuse eel ja järel kontrolliv aru, nagu ütleb Madariaga. Enesevalitsemine on talle väär­tuslikum minnalaskmisest, selge teadvus alistumisest tumedusele, teadvusetusele ja ettenägematule. Ta ei respekteeri salapärast, müs­tilist, irratsionaalset inimhinges. Kõik see paistab talle liiga kaootilisena. Ise asi, kui ta saab seda tumedust läbi valgustada, analüüsida, käsitsetavaks teha ja oma tahte järele koolutada.

Samalaadne põhisuhtumine ka looduse vastu. Sõna „nature” tähen­das 17. s. klassikute suus ainult inimese loomust. Loodusekirjeldused olid kirjanduses veel hüljatavad. Kuhu inimese tahe ja tegu juurde ei küündinud, sääl algas inimesele vaenulik valdkond. Lissa­boni maavärisemine pani Voltaire’i usu maailma hästisäetusse kõi­kuma. Looduse ürgjõud ei saa prantslasele kunagi päris imetlusesemeks. „Hümne ööle” ei saaks ta ka meelsasti kirjutada. Pascaliga koos ta tunneks pigemini hirmu kui panteistlikku joovastust otsatuse ees. Loodus jääb talle eekätt mõistuse proovikiviks, tunnetuse ja teo esemeks, ülesandeks. Pole sugugi veider ta kalduvus kunstlikku kõr­gemaks pidada loomulikust. Kõiges kunstlikus on ju näha inimese ümbervormimistahet ja maitset, looduslik ja loomulik-loomalik on kunstlikus kuidagi murtud, võidetud, taltsutet. Mitte asjata pole Pariis puudri, mingi, huulepulga, iluinstituutide linn. Mitte juhusli­kult pole Gautier, Baudelaire, Huysmans kujutlenud kunstlikke maas­tikke ja isegi paradiise.

Küllalt huvitav on jälgida, kuidas esimeses loodust kirjeldavas romaanis Paul ja Virginie eksootilist ümbrust ei kujutata niipalju ilutsemisobjektina kui ülesandena. Paul istutab oma asusaarel taimi ja rajab teid. Sääl ristitakse nimedega muruplatse, puid ja maariba­sid. Lõigutakse puudesse ladinakeelseid tsitaate Virgiliusest. Seda­sama kordab meie päevil J. Giraudoux oma eksootilises Suzanne’is. Tema nais-Robinson inimesetul saarel kesk Vaikset Ookeani ristib ojasid, neemi ja kaljusid nimedega nagu: Claudel, Mallarme, Rimbaud! Ja kui sel eksootilisel saarel, täis igasugu linde ja loomi, orav üle Suzanne’i alasti keha libiseb, saab ta nii rõõmsaks, sest ,„lõpuks riivas teda üks neid olevusi, kes inimesele enam annab kui kübaraid ja kamme, üks neid olevusi, kes on määratud kaunistama mitte üksi meie pääd, vaid meie keha”. See on muidugi tahtlik ja irooniliselt-liialdav, kuid küllalt kujukas näide prantslase vaimusuunast, kanda oma tsiviliseeritust igal pool kaasas. Ehtprantsuslik reisija on siis Barres, kes; Kreekas viibides huvitus ainult sellest, mis sääl Prantsusmaad meelde tuletas. Wechssler ütleb Descartes’i ja Kanti võrreldes, et prantslane otsib maailmas ennast, sakslane aga endas maailma. See ei osutu siis õigeks tähelepanekuks üksi filosoofias.

Prantslase aru-primaadist on mõistetav ka see lõbu, mida talle val­mistab mõtete loogiline areng, viibimine põhjuste-järelduste vallas, tõe eraldamine teadmatusest, selguse sissetoomine hämarasse. Descartes peab isegi tõeks ainult seda, mis on selge ja are (distinct). Sko­lastiline filosoofia on eriti tugev olnud Prantsusmaal, kus harrastati mõtte arendamist kindlate raamide vahel kuni lõpuni, ka kui lähtekoht ise võis vale olla ja definitsiooni puudulikkus järeldused viltu vedada. Kolme sajandi kestes juurutati koolide kaudu retoorikat (veenmistaiet) rahvasse ja selle mõju on tunda isegi veel tänapäev, kuigi retoorika-õpetus ise koolidest juba ammu on kadunud.

„Bon sens”, arukus, terve mõistus, on üks sagedaimini korratud mõisteid Prantsusmaal, juhis mitte ainult ratsionalistidest filosoofi­dele, vaid ka kirjanikele, eriti klassitsismi aegu, kus Boileau selle lõpuks kindla nõudena oma Art poetique’is fikseeris. Paul Valery’gi luulet, täis küll keerulisi mõttekäike ja vihjeid, juhib sama „bon sens”, ning see luuletaja viib meie päevil viimaste konsekventsideni klas­sitsismi mõistuslikkuse, kuna ta põlastab alaväärtuslikuks kõike in­spiratsioonist tulnut, kõike, mille eest ta oma teadvust, arukust ja tahet ei saa vastutavaks teha.

Prantslane armastab mõisteid defineerida ja mõtteid formuleerida. Mitte asjata pole prantsuse keel saanud diplomaatide ja lepingute keeleks. Tervelt kaheksa põhisäädust on prantslane endale kirja pan­nud 1789. aastast pääle. Kuskil mujal pole sõnade funktsioonid loogi­liselt nii kindlaks määratud, sünonüümid nii pretsiseeritud, kui prant­suse keeles. Ebamäärast, udust ja segast väljendust ta ei armasta ning ta stiili päänõudeid on selgus. Antitees, mõtete vastusääd, see maksii­mide, aforismide ja lööklausete selgroog, pole tal ainult hää tradit­sioon antiiksusest, vaid ka teadlikult kultiveeritud stiilivõte. Antiteetiline mõttekäik on sadenenud isegi keeles eneses, sääl, kus eitust tarvitatakse jaatuse funktsioonis („je n’ignore pas”, „ne que” = ai­nult jne.).

Muide, saksameelne Wechssler peab antiteesi mittesaksapäraseks ja odavaks stiilivõtteks, kuna sakslane ei armastavat teravaid kont­raste, vaid tegevat need ikka inimlikult pehmeks, ka Nietzsche pida­vat antiteesi kitsaks väravaks, mille kaudu eksitus meelsaimini tõe juurde hiilib, ning Th. Mann nägevat selles tardust, viljatust ning eluvaenu. Kuid kes on Saksas suurimaid antiteesi tarvitajaid kui Nietzsche? Ka Wechssler ise on selle võtte võlust nii pimestunud, et ta ei näe, kuidas ta enda uurimus esimesest leheküljest viimseni on rajatud samale antiteesile (saksa vaim: prantsuse esprit).

Prantslaste viljeldet mõtteteravus ja -selgus märgib ühtlasi kal­duvust analüüsida, lahutada, eristada, alaosadeks jaotada. Vahenditut taipu ei peeta otsustamisel viimseks tõendiks, intuitiivne käsitus nõuab järelekatsumist. Muidu kirjanduses väga armastet psühholoo­gilised analüüsid muutuvad seetõttu sageli loogilisteks analüüsideks.Ei tule ses ühenduses unustada, et huvi hingetoimete vastu on Prant­susmaal kaua seotud olnud retoorikaga. Üks retoorikuid, Jouvency, peab näit. loogiliste veenmisvõtete kõrval tarvilikuks analüüsida ka tõendeid, mis liigutavad hinge, mis vastavad kombeile, eale, vaimu­laadile. Retoorika käsiraamatute lõpus leidus tavaliselt päätükk „Kirgedest”, milles õpetatigi arvestama ja kasutama inimese hinge­seisundeid.

Mitte üksi mõistete ümber ei tõmba prantslane teravaid piirjooni, ka elust armastab ta läbi ajada sihte ja vahesid. Oma riigigi ta on jaotanud kunstlikesse departemangesse, lähtudes geomeetriast, mitte aga ajaloost: piirid ei jookse sääl kaugeltki keelemurdeid ja kujune­nud regioone pidi, vaid sageli just nende kiuste.

Mõistust harrastav Prantsusmaa on annud hulga esmajärgulist matemaatikuid, eriti 16. ja 17. sajandil. Aga ka terve rida silmapaist­vamaid prantsuse filosoofe on ise olnud matemaatikud, nagu Descartes, Pascal, d’Alambert, või saanud tugeva matemaatilise hariduse, nagu Condorcet, Comte jt. Aga ka niisugune poeet, kui Paul Valery, on tegelenud enne oma luule õitseaega aastakümneid matemaatikaga. Jah, prantsuse värss ise rajaneb just silpide arvu lugemisel. Nagu Madariaga tabavalt märganud, maksab sääl geomeetria-vaim ka õigu­ses, sest õigus, le droit, on puhtgeomeetriline mõiste, üle kantud ini­meste vahekorda.

Geomeetriline elukäsitus tingib ka selge joone, silueti, kontuuri eelistuse. A. Gide lausub selle kohta: „Meie juures pole miski väärt ilma kontuurita”. Saksa draama- ja romaanikirjanikud ei pakkuvat inimesi piirjoontega, nad ei oskavat joonistada, ei oma kujusid ega iseendid. „Kultuuri suur instrument aga on joonistus, mitte muu­sika. Muusika hajutab isiku, joonistus aga pretsiseerib, ning tema kaudu tekib kriitika, kiitika aga on igasuguse kunsti alus.” Prant­susmaa aga olla „Euroopa ja kogu maailma suur joonistuse kool”.

Isegi inimomadused ja -voorused joonistuvad prantsuse kujut­lusse mingite isikutena. Mõistus võtab prantsuse revolutsioonis naise kuju. Prantsusmaa ise personifitseerub „Marianne’iks”. Voorus, Ilu, Tõde, Õiglus moonduvad hõlpsasti isikuiks ning Kreekast ja Roomast laenatud jumalate-allegooriad on visad veel tänapäevgi kaduma lüüri­kast ja kõnemehe paatosest.

Matemaatilise mõttesuunaga rahvusena prantslased tunnevad juba vähem huvi ajaloo ja ajalooliste distsipliinide vastu. Kaua aega oli prantsuse kool päämiselt ainult vanade keelte, matemaatika ja retoo­rika teenistuses. Kirjandus ajalugu näit. hakati õpetama alles läi­nud sajandi keskpaigas. Kirjanduslikku minevikku tunti ju nagu ole­vikku, klassilised draamad, millede aja- ning kohaühtlus sageli tähen­das kindla aja ja koha puudumist, pakkusid kirgi ja kirevõitlusi ning ikka üldinimlikke väärtusi, mis ajas ei tohtinud vananeda. Suured moralistid, esseistid, filosoofid esitasid tõdede formulatsioone, mida võis vääratada ainult loogika, mitte aeg. Kultuuriaardeid ei tunta Prantsusmaal tänapäevgi niivõrd ajaloolise muutlikkuse nähteina kui igaveste väärtustena. Montaigne, Racine, Pascal on tänapäevasele prantslasele sama kaasaegsed kui A. France või J. Cocteau. Tsitaadid vanadest ja uutest filosoofidest või kirjanikest parlamendikõnedes pole ka mingiks harulduseks.

Selle kõigi sajandite ühevõrdseks ja kaasaegseks austamine näi­tab muidugi prantslaste suurt konservatismi. Kuidas, võidakse kü­sida, eks oli Prantsusmaa moodide maa? Eks tule ju siit uued kleidilõiked, uued kirjandus- ja kunstivoolud, eks ole siit pärit igasugu -ismid? Keyserling vastab sellele õieti, et prantslane on muutlik väikeses ja suures tagurlik.

Kus alalhoiuvaim on paindumatu, sääl võivad ka murrangud olla õige järsud ja hoolimatud. Ka sisevastuoludest hinges ei saa sääl puudust olla, kus traditsioonide austus kokku põrkab mõistuse kaine otsustusega, komme ja pärimus otstarbekohasusega. Siin on kolm või­malust. Kõigepäält võib traditsioonide austus mõistusest tugevam olla ning siis jääb viimasele üle ainult kõiki pärimusi hääks kiita. Sellesuunalise traditsionalismi teadliku alustajana tuleb nimetada klerikaalset reaktsionääri J. de Maistre’i ja ägedat rojalisti ja kesk­aja pooldajat L. de Bonaldi, kelle meelest inimest ei tohi juhtida mõis­tus ega teadus, vaid paavst ja autoriteet. Seda tagurlikku elusuhtumist leidub Prantsusmaal tänapäev kasvõi Action Francaise’i näol. Teine võimalus on see, kui traditsionalism ja mõistus kõrvu ja rahus elavad, nagu klassitsismis. Kolmas võimalus on radikaalne ratsiona­lism, opositsioon aja, ümbruse ja pärimuste vastu ideede nimel. Siia kuulub valgustusjärk oma antidogmatismiga ja vaadetega, et kirik on ühendamatu mõistusega (Bayle), oma võitlusega fanatismi ja sallimatuse vastu usus (Voltaire). Ka prantsuse revolutsiooni Vabadus, Üheõiglus ja Vendlus kuuluvad siia.

Võib õige olla, et prantslastel puudub eriline tung me­tafüüsilistesse kaugustesse, ja et otsatusunistused on ta hingele võõrad. Kuid sellega ühenduses on ka väidetud, et ta ei tunne üldse kauguseiha ega kalduvust reisida. See väide on küll vaieldav. Muidugi saksalist rändlinnuliikumist siin pole, kuid rännu­lust ja reisikirjandus pole seepärast veel väike. Tõsi küll, prantslane jääb ka reisil ikka prantslaseks ega paindu ennastunustavalt hindama võõraste maade iseäraldusi, välja arvatud vahest mõned üksikud.

Ei saa tähele panemata jätta prantslaste kalmistute ja surnute austust, mida M. Barres oma sugereeriva lausega „la terre et les morts” (maa ja surnud) on tahtnud prantslastele koguni juhiseks teha. Mitte ainult Napoleoni sarkofaag Invaliidide Doomis ega tundmatu sõduri haud Võiduvärava all, mitte ainult Pantheon oma kuulsustekirstudega ei veetle tuhandeid harduses kummardama, vaid iga kalmistu, mis tavaliselt asub ikka linna keskpaiga läheduses, evib suurema kui mu­jal tähtsuse. Ka matusetalitus on prantslastel seotud keerukate, kuid jäigaks tardunud kommetega.

Kultuuri vanaduse tunnuseks on vahest ka see, et prantslane austab täiskasvanut, elatanut, ironiseerib kõige naiivse üle, ei tunne peagu sugugi noorsooliikumist (selle eest küll hiigla respekti lap­sevankri ees), ning ta „mon vieux” on meelitussõna, mitte pilkav nagu meie „vana”.

Tardumust võib leida eriti riigiaparaadist, bürokratism on oota­matult suur, formalism lokkab sel maal enam kui mujal.    Seda kohtab viisakuse reegleis, koolis ja kohtus, kirjas ja kõnes. Monsieur või madame’i ärajätmine kõnetusel või isegi kirjutamisel kolmandastki isikust võib tunduda ebaviisakusena, kirja lõpp oma tõlkes nii keeruka lausega kui „võtke vastu, mu härra, mu väga distingeeritud tunnete avaldus” või muu sarnasega on otse obligatoorne. Koolis maksab üleriiklik tunniplaan. Üldse valitseb kogu maal tsentralisatsioon. Pariis on Prantsusmaa ajuks ja närvikava keskuseks. Provintsi peetakse igas suhtes teisejärguliseks. Regionalistlik kir­jandus, hoolimata teoreetilistest eestvõitlustest, peab paremalgi juhul leppima pilguga üle õla. Selle eest akadeemiasse vastu võetud autor, teinekord tõeliselt keskpärasus ise, saab üldsuse silmis tunnustet kuulsuseks. Kõik kirjastused avanevad autorile, kes oma nime järele tohib kirjutada: de l’Academie francaise.

Teatud konservatism ja jäikus avaldub ka selles, et prantslane peab loomulikuks tema keele mõistmist võõra poolt ega andesta hästi, kui seda vallatakse puudulikult. Kuivõrd suur vahe itaallasega, kes katsub võõra soovidest aru saada instinktiga, enne kui see saab suudki lahti teha, ja kes oma žestidega või oma võõrkeele oskusenatukesega kohe appi ruttab!

Nii Keyserling kui Curtius on prantslast kujutanud aednikuna, kes oma piiratud maailmas tahab elada mugavuses ja rahus. – „Tuleb harida oma aeda”, – nii lõpeb tähendusrikkalt ka Candide. Prants­last on nähtud tüüpilise väikekodanlasena ,kelle ideaaliks on korjata raha (ta kokkuhoidlikkus on ju tuntud), et vanu igi oleks võimalik nautida elamisrahu. Sõna „väike” on lemmiksõnaks (Petit Journal ja Petit Pariisien on loetavamaid lehti). Arukus, mõõdukus, ettevaat­likkus, mõistlikkus pole üksi ta voorusteks igapäevases elus, peenendet kujul nad avalduvad ka kõigil vaimuloomingu aladel. On vägagi mõistetav, miks näit. niisugune vool, kui ekspressionism, prantslastesse ei nakanud. Sest juba ekstaatiline tundepurse iseenesest pais­tab talle kahtlasena, kuna see ei hooli mõistuse ega vormi taltsutu­sest ; iga kuju võtmata asi, vormi lõhkuv jõud ja ürgsus tundub talle barbaarsena ja toorena, peagu alaväärtuslikuna.

Prantslase hoidumine fantastilisest, kõrglendudest, lähedaltunne maale ja oma aiale märgib ära ta reaalsuse-tunnet. Prantslase aru ei kaldugi niipalju eluvõõraisse deduktsioonidese kui enda korrigeerimisse tõelisega. Prantsuse filosoofid, ütleb Guizot, esindavad harul­dast segu spekulatsioonist ja praktilisest intelligentsist; nad mõtisk­levad sügavalt ja julgelt, otsivad puhast tõde, ka ilma rakendamisväljavaadeteta; kuid nad säilitavad alati välisilma tunde, faktide taju, mille keskel elavad; nad tõusevad väga kõrgele, kuid maad silmist ei kaota. Sellal kui sakslased oma filosoofilistes mõttelendudes kao­vad arutlustesse arutluste eneste pärast, sellal kui Kant näit. oma eluajal Königsbergist välja ei saanud, oli Descartes ühtlasi elu- ja teadusemees, võttis lahinguist osa ja tundis huvi Pariisi suurilma vastu. Isegi oma mõistuspuhtamais mõttesüsteemides on prantslased veel eluga seotud. Nad on pigemini aristotellikud kui platoonikud. Mõistus, see võime eraldada tõde väärast, nagu Descartes defineerib, on tal alati ühenduses elu praktikaga, maitsega, peene tundega, mõõ­dukusega.   Oma vaimuläheduses on prantslane elulähedane.

Sellega ühenduses tuleb märkida ka prantslase kalduvust konkreet­susesse, meelte austust. Inglismaalt sisse toodud valgustusfilosoofia võtab siin materjalistlikuma kuju. Siin on puhtsensualistlike süstee­mide tekkekoht (Condillac). Ka entsüklopedistid olid sensualistid ja materjalistid. Prantsuse teadus on tugev just füüsika-matemaatika alal ja arstiteaduses. Puht vaimuteadus on prantslase olemu­sele võõram. Ta pole loonud metafüüsilisi süsteeme, mis tõde otsiksid sõnamattusest, otsatusest, või maailma olemust tahtest või tungist. Loomulik, et muusikal ei ole ta vaimusüsteemis seda suurt liitosa tähtsust, mis sakslastel. Muusikat võidakse palju uurida, aga siis, nagu Descartes seda tegi, matemaatika seisukohast.

Sünnipärane reaalsuselähedus on prantslases tekitanud erilise huvi memuaaride, kirjade ja üldse teatmekirjanduse vastu. Pole ime ka see, et Prantsusmaa on realismi ja naturalismi sünnimaa.

Võib öelda, et kui saksa teadusmees läbi oma teadusprillide mõne fakti tabab, siis kaob ta sellega ära oma kabinetti arutlema ja juurd­lema, prantslane aga kannab oma mõistust iga hetk kaasas nagu oma harilikemat omadust, ta ei eraldu, vaid jääb asja lähedale. Ehk pik­likumalt: kui üks haarab kondi ja poeb ära, et seda varjus närida, kannab teine oma erksust alati kaasas, nagu kass, kes valmis iga hetk hiirt tabama ja sellega mängima. Sakslane armastab koera, prants­lane kassi. Koer rahuldab sakslase käskijainstinkti, lõbutunnet truudusest, sõnakuulelikkusest, alamusest. Kass aga meenutab graat­siat, tarkust, individualismi. Kõige kitsikumail inflatsiooniaastail loeti Berliinis 600.000 koera, kes maksu alla käisid. Pariisis aga ei peeta üksi kassinäitusi, ei kirjutata üksi romaane ja luuletisi kassi­dest (Colette’i äsja ilmunud romaanis La Chatte minnakse kassi pärast, keda armastatakse, isegi abielust lahku), vaid kassiharrastajail on isegi oma ajakirjad.

Meeltest asub esikohal silm. Pariis on maalikunstnikkude ja joo­nistajate Meka. Prantslase piirjoone-armastusest oli juttu juba ees­pool. Kirjandus pakuks siin palju näiteid. Kõnelemata realismist ja naturalismist, mille aluseks elulise tõe täisvalguses nägemine, on ka prantsuse romantism annud nii tugeva nägelise meelega kirjanikke kui Chateaubriand’i ja Hugo. Pole haruldane nähtus, et kirjanik on olnud ühtlasi kujutav kunstnik (Fromentin, Gautier, Goncourt’id, mme de Noailles, J. Cocteau jt.).

Teatraalselt nägeliseks tehtud jumalateenistus on suuremaks teguriks katolitsismi püsimisel, kuna silmale mitte midagi ütlev kal­vinism Prantsusmaal pinda pole leidnud. Realistliku konkreetsuse ja loogikaselguse tarve on lasknud sajandeist üles äratada suure sko­lastiku Thomas Aquinost ja luua nii tugeva filosoofilise voolu kui neothomism.

Arukuse, mõõdukuse ja meelte pidev koostöö on prantslases kas­vatanud hää maitse. Muide, prantslane on loomult epikuurlane, vas­tand sakslasele, kes tööd teeb juba töö enese ja kohustuse pärast. Prantslane peab selleks ergutusi otsima.   Koolis märgitakse iga nä­dala lõpul üles parimad õpilased. Kirjanduslikke auhindu jagatakse Prantsusmaal rohkem kui kuskil mujal. Sõna „grand prix” tuntakse meilgi. Töö ei paista prantslasele elusihina, vaid abinõuna, ja seda taotseb ta teha „doucement”. Elu maitsmine tähendab kõigi meelte mõõdukat rahuldamist, kus söömine-joomine ei mängi mitte kõige viimast osa. Dejeuner ja diner – lõuna ja õhtusöök – on prantsla­sele ääretu tähtsad toimingud, milles ta ei lase ennast kuidagi häi­rida. Vist harva leidub prantsuse romaane, kus ei sööda või kus vä­hemalt ei vihjata söögiaegu ajamõõtjana. Ka kõige lihtsam tööline restoranis einet võttes peab saama vähemalt viis-kuus eraldet toidukäiku: külm eeltoit, supp, praad, aedvili, juust või puuvili. Sinna juurde vähemalt pool liitrit veini. Toidukäikude arv peab olema suur, kui ka igast ainult natuke keeleärritust saaks. Ühe portsjo­niga ei tea prantslane midagi pääle hakata. Prantslane sööb ja joob maitstes, „täisvõtmine” on traditsioonilises veinimaas võõras. Jook on pigemini keelelõbu, ning napsude (aperitif) mitmekesisus kõrtsi riiulil on tähtsam kui nende kvantum. Prantsuse kööki peetakse maailmas esimeseks ja Prantsusmaa on annud niisuguse ainulaadse maitsmisfilosoofi kui Brillat-Savarin.

Prantslase loomule on orgiad täiesti võõrad, olgu joomise või ar­mastuse alal. Nautlemise toorest massist ta suurt ei hooli, alles kultiveerituna evib see väärtuse. Keyserling väidab, et ainult Prantsus­maal osatakse tõesti armastada ja et sääl armastus tähendab keha, hinge ja vaimu võrdset toimlemist. Väljend „faire l’amour” (armas­tust teha) iseloomustab prantslase käitlemisviisi: armastust ei tule jätta lihtsaks toortoiduks, vaid valmistada suupäraseks. Armastustehnikas oleks prantslasel küllalt veel Van de Veldelegi õpetada.

Prantslane eelistab oskust jõule. „Toores”, „barbaarne”, ütleks ta muusikakunstniku kohta, kes kõik oma deemonid lahti laseb ja ette­kande hoogu ülemaks peab selle korrektsusest. Kire taltsutatus on hää tooni aluseks, mis käitlemises tähendab viisakust, galantsust, takti. Siia kuulub ka kergus, lõbusus ja ladusus vestluses, mida nii omaseks peetakse prantslastele. Lõpuks ka naeratus lahkusest ja vii­sakusest ning tunnusena, et ennast asjadest kõrgemal tuntakse olevat.

Prantslane, kelle aru on alati herk ja valvas hindama asja, mõtet või tegu, näeb väga ruttu koomikat. Ta ise kardab näida naeruväär­sena. Mme de Stael ütleb: „Hirm naeruväärsuse eest on sageli ta­kistusi teinud talendi originaalsusele; ka on ta poliitilises karjääris kahju toonud tegevusinnule, kuid arendanud prantslase vaimus haru­kordselt tähelepandavat vaateteravust”. Prantslase ettevaatlik ja kahtlev pilk, ta krititsism ja skepsis pole aga juurdlevat ega pessi­mistlikku laadi, vaid alati kaasavirvendav üleolu-harjumus. Descartes’i väites cogito, ergo sum on küllalt iseloomulik see, et just kaht­lemine kutsub esile olemise jaatuse. Elamisrõõm tekiks nagu kahtlemisrõõmust. Voltaire sai võiks-öelda oma pessimismist jagu just oma skeptitsismi abil. Kriitiline meel, iroonia on seks vürtsiks, ilma milleta elu prantslasele maitseks läägena. Naiivsus tähendab talle saamatust, peagu harimattust. Kui ta irooniat miski pehmendab, siis mitte sentimentaalsus, vaid galantsus. Seepärast on pehme huu­mor talle enam-vähem võõras, küll aga vaimukus, esprit kitsamas mõttes, mis tähendab alatist löögivalmisust, teravmeelsust, paiga ja hetke kohast nalja.

Pole ime, et see rahvas on annud Moliere’i ja loonud õige rohke komöödiakirjanduse, seevastu aga võrdlemisi kehva tundmuslüürikat. Südameluule kipub siin paari heitma emfaasiga, tahtlikult paisutet paatosega. Kui lüürilisemail rahvail tundmusega kaasa heljuv tume­dus on endastmõistetav, nõuab mõistuslik Mallarme seda tumedust teadlikult. Dadaistide, sürrealistide luule, mille jälgedes praegune prantsuse lüürika liigub, on eeskätt aloogilisve, mitte tundmusluule. Prantslane eelistab tundmuskirjandusele mõttelise sisuga kirjandus­liike, nagu seda on esseed, maksiimid, arvustused, päevikud, memu­aarid, romaniseeritud biograafiad jne.

Nüüd aga peatume pisut prantslastele omistet „ordre’il”, korral. Kes Prantsusmaal reisinud, võib kahtlema hakata selle olemasolus. Tõepoolest, jälgitagu ainult Ordnungi ja ordre’i vahet Berliin-Pariisi kiirrongis! Üle piiri tulles torkab vägagi silma lohakus vagunis ja väljas, ning puhtus ja kord jätab palju soovida. Teine vastuok­sus tabab sind Pariisis. Traditsioonidega läbi imbunud maas arvad rahva nördimuse tõusvat üle piiri, kui sünnib midagi traditsioonide, moe- või maitsevastast, aga ei: Pariisis võid käia, sukk ühes, saabas teises jalas, sind ei panda tähelegi. Kinod võid täis suitsetada, res­toranis liigsed jäänused laualt maha pühkida, maa-aluses raudtees keelatud uksest sisse lipsata, kohvikus perekondlikke stseene teha: keegi ei pane seda pahaks, keegi ei hakka hõlmast kinni. „Polizeilich verboten” taoline hirmutussilt, mille ees Saksas isegi täisjoonu ennast sirgeks tõmbab, ei mõjuks siin põrmugi. Prantslasel on ole­mas isegi pilkenimi nende jaoks, kes liiga agarasti kõiki ettekirju­tusi ja saadusi kipuvad täitma. Ta ise koguni nimme astub kasvõi sammu kõrvale jalakäijaile ettemärgitud käigust üle tänava, nagu seda M. Bedel oma Eestis peetud kõneski seletas. Milleks? Selleks, et näidata oma vabadust, individuaalsust, iseseisvust ja ükskõiksust ette­kirjutuste vastu. Kuhu jääb aga siis see kiidetud prantsuse „ordre” ? Tabava vastuse annab O. Schmitz: „Sakslased peavad suurt korda asjades, vähem aga mõtetes; prantslastele on omased kõigepäält sel­ged mõtted, kuid asjad jätavad nad sageli kirjeldamata lohakusse”. Madariaga ütleb sedasama pisut teisiti: prantslane on enam enese kui ilma isand. H. Nicholson aga: prantslasel on küll distsipliini, mitte aga korda.

Prantslase mõtlemisviis erineb tõepoolest tunduvalt sakslase omast. Sakslase mõttemaailmas leidub sageli udu, ta elutunne on lä­hedal tundmuslikule põhjale, irratsionaalsusele, ta keel paindlik uusi mõisteid moodustama vanade mõistete kokkuõmblemise kaudu. Ta oskab luua uusi filosoofilisi süsteeme, mis seniolnuist erinevad päämiselt uue žargooniga (võrdle näit. Heideggeri uuesti loodud mõistet „Sich-vorweg-schon-sein-in (der-Welt)”!). Raske mõtte jaoks leidub sakslasel veel raskepärasem väljendus. Tarvitseb lugeda vaid tüüpi­lise saksa professori teost.

Prantslane seevastu katsub uusi mõtteid viia juba tuntud nime­tajale, neologisme ta peagu ei tarvita, kuna keel pole selleks aldis. Prantsuse teadlane ja filosoof katsub ennast väljendada nii selgelt ja napilt, et ta jääks arusaadavaks võhikulegi. Prantsuse vaimu põhi­tendents on selgus, nagu seda tõestab ka selle maa keele, stiili ja kirjanduse ajalugu. On küll olnud aegu, kus teose kompositsioonis on valitsenud ebaselgus (Rabelais, Montaigne, Regnier), kuid mida lähemale uude aega, seda enam on retoorika alusnõuded läbi löönud ka teoste ülesehituses. Praeguse prantsuse romaani üheks omaduseks loetakse just kompositsiooni selgust.

Keel ise on üks selgemaid. Ta ülesehituslaad on analüütiline, võiks-öelda demokraatlik, sest ka alistet lauseosa ei kaota oma tava­list sõnajärjestust, iga samm lauses edasi on mõistetav ka ilma sel­leta, mis eespool tulemas, sellal kui saksa nn. sahtlisüsteemis mõte saab selgeks alles siis, kui käes on perioodi pää ja saba, s.o. kogu lause sõnade-mass. Kaunis kindlaks kujunenud sõnajärjestus prantsuse lauses ei lase ennast teiseks painutada ka afekti mõjul. See näitab ühelt poolt teatud tardust, isegi puudulikkust, kuid prantslased ise on uhked, et ka siin nende kired võitu ei saa mõistusest. Rivarol näit., peatunud keeltel, kus tundmused tavalise sõnajärje lauses segi paiska­vad, lausub lõpuks, et prantsuse keeles see on teisiti, sest siin jääb süntaks väärdimatuks ka neile, kes oma kired on lahti päästnud. „Sellest see imeteldav selgus, meie keele igavene alus. See, mis pole selge, pole ka prantsuslik”. Kreeka ja ladina keel oma keerukuse tõttu sobivat ju väga oraakleile, prantsuse keele selgus aga oleks nood hoopis jänni jätnud.

Prantsuse keel on küll võrdlemisi ratsionaliseeritud, väheste väl­javõtetega, kuid arengus väga aeglaselt edasiliikuv keel, ja täis mitmelaadilisi vastuoksusi. Tendents selgusele avaldub vahel nii tuge­valt, et unub lühikus („mis see on?” asemel ütleb prantslane: „mis on see, mida ta on seesugusena?” – qu’est-ce que c’est que ca?). Ning meie agar keeleuuendaja koristaks ammu teelt seesugused sõnapeletised kui „quatre-vingt-dix-neuf” (neli-kakskümmend-kümme-üheksa) 99 asemel. Traditsioon on siin vorme kinnistanud enne, kui mõistus on jaole saanud. Hoopis vähese mulla lõhnaga, enam mõtete kui tund­muste teenistuses oleva keelena evib prantsuse keel omadusi, mis ta on teinud nii universaalseks.

Suuri lahkuminekuid on avaldet selle kohta, kas prantslased on laadilt kinnised või avalikud ja seltskondlikud. Keyserling näeb neis kinnisust, Wechssler ja Curtius aga nende suurt seltskondlikkust, nende vestlus- ja vaidluslusti. Näib õigus olevat mme de Staelil, kes ütleb, et prantslane ei süvenda oma õnnetustunnet, nagu sakslane ja inglane, vaid katsub sellest kaugeneda, et seda tundma õppida. Ta katsub vesteldes näida hoolimatu oma õnnetuse vastu. „Soov lahke näida annab talle tõuke olla rõõmus, olgu hingeseisund milline tahes; näoilme avaldab tagasimõju sellele, mida tuntakse, ning see, mida tehakse teisele meeldimiseks, nüristab varsti eneseski kee­relnud tunded.” Prantslase siirus algab võib-öelda säält, kus ta oma tundmusi hakkab taltsutama.

Tundmuste otsekohesust ja ehtsust varjab ja väljendab siin üht­lasi teatud deklamatoorsus ja paatos. Tundeavaldust hinnatakse õieti alles siis, kui see on võtnud kunstilise kuju. Mida pateetlikumasse-kunstlikumasse, mida deklamatoorlikumasse vormi on suletud klassi­lise draama värss, seda enam teatris taskurätikuid ja ninanuuskamisi. Vihjetega ja puudulikult formuleeritud tundmus ei nakka prantsla­sele nii kergesti. Ta saab liigutet siis, kui talle tundmus on hästi serveeritud.

Selle serveerimisnõude alla käib õieti kõik: armastus, söök, elu, isegi surm. Kui meil kunagi vaidluskorras kerkis küsimus Kristuse poosist ristisambas (H. Raudsepp), siis alles prantslased mõistaksid seda õieti hinnata. Võetagu näiteks Rolandi-laul. Mitmes päätükis järgimööda kirjeldatakse Rolandi poosi surres, kuidas ta lamab kõ­huli, parem käsi välja sirutet, eriti rõhutatakse aga seda, et ta nägu oli pöördud vaenlaste poole. Nähtavasti näo vaenlase poole pööra­mine surres oli sõjamehe uhkeks kombeks, sest ka Montaigne jutustab kaptenist, kes surres annud käsu ennast sääda puu alla nii, et nägu oleks vaenlase poole.   (Esseed, I, 3).

Lõpuks tähendatagu sellele, et Prantsusmaa on kirjanduskultuuri maa par excellence. Kirjanduslikest suursündmusist võetakse kõikjal osa, ja esindavat nime kirjandusilmast käsitellakse sama austusega kui mõnda riigimeest. Pantheonis asetsevad suurte riigimeste kõr­val suurte kirjanikkude sarkofaagid. Kuskil mujal ei tea poliitikat ja kirjandust nii lähedas ühenduses olnud ja olevat kui siin. Võiks terve rea nimesid loetella poliitika teenistuses olnud kirjanikest: nii oli Chateaubriand saadik ja välisminister, B. Constant liberaalse par­tei juht, Lamartine saatkonna atašee, parlamendi ja ajutise valitsuse liige, kõnelemata V. Hugo poliitilisest tegevusest eriti pärast 1848. a. Või kui siirduda tänapäeva: Claudel on saadik, Morand, Giraudoux välisministeeriumi teenistuses jne. Lisagem siia kirjanikkude poliitikategevus väljaspool valitsuslähedust (France, Barbusse, Rolland, nüüd ka Gide, L. Daudet, Maurras jt.). Kuigi vaated poliitikas või­vad diametraalselt vastupidiseks erineda, muutuvad kõik kirjanikud üksmeelseks, kui vaja on mõnele kirjanikule appi tõtata. Tuletan meelde näit. rojalisti L. Daudet vangistamist mõni aasta tagasi, tema legendaarset vabastamist vanglast, põgenemist Belgiasse: kõik kirja­nikud ruttasid talle amnestiat nõudma, kaasa arvatud ka tema äge­daimad poliitilised vastasrindlased. Teisest küljest, ka poliitikamees peab oma auks vabal ajal tegeleda kirjandusega. Clemenceau enne oma surma andis välja kaheköitelise filosoofilise teose, aga juba va­rem ta oli kirjutanud esseid, jutustisi, isegi ühe romaani ja draama. Jaures oli filosoof ja ajaloolane, Barthou on avaldanud kirjandusajaloolisi teoseid, sotsalistide juht L. Blum osa võtnud kirjandusliikumisestki, radikaalsotsialistide juht Herriot kirjutanud tüseda töö Beethoveni üle ning alles hiljuti Guerneseys materjale kogunud V. Hugo paguaja kohta.

Kirjandus, nii vana kui uus, on rahva üldvara, mida suures aus peetakse. M. Boisson’i statistika järele seisavad Pariisi 900 raidkuju hulgas kirjanikud arvult esikohal. Poliitilises päevalehes võib sageli juhtkirja kohal leida arutlust mõne kirjandusliku või stiili küsimuse kohta. Kui hiljuti ühelt hukkuvalt laevalt vette hüpanud kaptenile soovitet riideid seljast visata, tsiteerinud ta vastuseks Paul ja Virginie’st koha, kus Virginie pigemini upub kui end riietest vabastab.

Tihedatoimses kultuurimaas nagu Prantsusmaa on peagu tund­matu see kultuuriväsimus ja kultuurineuroos, mida kohtame vahel teistes Euroopa riiges, kasvõi näit. Saksas ja vahest säält kaudu osalt ka meil. Ma mõtlen primitiivsuse iha, ürgsuse vastusäädu mõistu­sele, teatud kvietismi ja vegeteerumist kui ideaali, „tsivilisatsiooni” ja masinakultuuri hädaohu kartust, vaimukriisi otsimislusti, spenglerlikku kultuurihukkumismeeleolu jms., mis paratamatud kaasnähted on kõigile värskeile ja vähejuurdunud kultuuridele.

Sajandeis kõvenenud, luusse ja lihasse kasvanud tugev vaimsus ühes vormitungiga on prantslase teinud teiste rahvaste kultuuri juh­tijaks. Seda ta oli alates 17. sajandi keskpaigast kuni 19. sajandi alguni. Teatud määral kestab ta mõjuvõim edasi veel tänapäev. Seda soodustab mitu asjaolu, milledest mitte viimasel kohal ei seisa selle kultuuri võrdlemisi universaalne laad mõistuse esikoha tõttu. Võiks koguni öelda, et prantsuse kultuuri omapärasuseks on ta suur uni­versaalsus. Selles on inimese kui mõistuse ja tahte kandja austust, individualismi, vabadusearmastust ja demokratismi, lugupidamist võõraste rahvaste iseseisvusest. Siin puuduvad igasugu rassieelarvamused. Selle kultuurikäsituse aluseks on inimese vastusääd loodu­sele inimeses ja loodusele ta ümber, tahe rippumatuks saada tume­daist jõududest eneses ja enda ümber, saatusest.

Sellal kui inimkonna ühtlus järjest küsitavamaks tehakse tollimüüridega ja autarkilise suunaga poliitikas, samuti kui rassivaenu õhutamisega, sellal kui riigid ja rahvad teineteisest järjest enam iso­leeritakse, kannab prantsuse kultuuri juba Roomast juurdunud hu­manism, rõhutades enam seda, mis kõiki inimesi ühendab, kui seda, mis neid eraldab.

Ses suhtes on tal veel edaspidi täita oma missioon.

Johannes Semper

Loomingust nr. 8/1933