Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

„Teaduse kriitika” prantsuse filosoofias.

L. Brunschvicg

1

Sellal kui saksa filosoofiline mõtlemine juba läinud sajandi lõ­pul, eriti aga alates käesoleva sajandi algusest on pööranud erilist tähelepanu vaimuteaduslikule uurimisalale, läbistab prantsuse filosoo­fiat läinud sajandi teisest poolest alates võimsa mõttesuunana n. n. teaduse kriitika (la critique de la science). Seejuures mõeldakse sõ­naga „science” eeskätt matemaatikat ja matemaatilist loodusteadust, mitte aga, nagu inglaste juures, niihästi „eksaktset” kui ka kirjeldavat loodusteadust. Juba sellest sõna toonitatud eriilmest võiksime välja lugeda prantslastele omast tunnetusideaali. Võiksime selles näha peegeldatuna läbi sajandite pidevat prantsuse filosoofilis-teaduslikku traditsiooni, mis on orienteerunud ratsionaalse tunnetuse ideaa­lil ja omistab teaduslikkuse kõrget väärikust ainult ratsionaalse de­duktsiooni kaudu seotavatele ja tuletatavatele tunnetustele.

Inimlik mõistus on loonud võimsa objektiivse kujundi, ratsio­naalse teaduse, ja andnud meie lääne-euroopa vaimsele maailmale ilme, mis laseb teda eraldada kõigist teistest kultuurkondade vaimsetest maailmadest. Filosoofiline „teaduse kriitika” tahab olla selle inim­mõistuse, raisoni (ratio), kriitikaks. Kuid millise õigusega ja milliste kriteeriumidega asub filosoofia sellisele kriitikateele? Mäleta­tavasti just läinud sajandil tekib filosoofia ja loodusteaduse vahel äge vaidlus selle üle, kas on filosoofial üldse mingit õigust ja alust segada end loodusteaduslikkude tunnetusalade valdkonda. Küll püüdis filo­soofia oma nõudlusi suruda alla miinimumini. Kuid mida aramaks ja vähenõudlikumaks muutus filosoofia loodusteaduste suhtes, seda iseteadlikumalt hävitas loodusteadus filosoofia vähenõudlikudki pre­tensioonid. Loodusteadlaste silmis osutub koomiliseks filosoofide püüd kokku võtta ja kasutada loodusteaduste saavutisi üheks üma­raks maailmapildiks. Sama koomiliseks osutub filosoofide püüd teadusele meelde tuletada ja esitada teaduse poolt lahendamatuid kü­simusi, just nagu loodusteadlased ise ei teaks, millised küsimused on üldse lahendatavad nende käsutuses olevate ja legitimeeritud meeto­ditega ja millised küsimused on mõttetud.  Ja kas ei osutu filosoofia loodusteadusele isehakanud ja ebasoovitavaks sõbraks ka sel korral, kui filosoofia tahab asuda loodusteaduslikkude meetodite ja eesmär­kide kriitikale.

Filosoofia ajaloos kohtame paljude õnnestunud intuitsioonide kõrval ka väga palju näiteid filosoofilistest äpardumistest. Sageli jooksevad filosoofid kuivale, kui nad asuvad loodusteaduslikkude teooriate kriitilisele vaatlusele. Isegi äärmiselt ettevaatlik I. Kant komistas mitmel puhul nende teooriate taha. Vaimustus Newtoni loodusteadusest juhtis teda veendumusele, et printsiibid, mis on vaja­likud teataval ajal teatavale loodusteadusele, on muutumatud ja vas­tuvaidlematult endastmõistetavad. August Comte näiteks pidas vas­tuvaidlematuks, et on täitsa võimatu tunnetada midagi planeetide kee­milisest koostisest. Kuid see „võimatus” muutus spektraalanalüüsi abil võimalikuks. Samuti püüdis Hegel a priori tõestada, et polevat olemas mingit seitsmendat planeeti. Kuid Leverrier arvutas ja Galle avastas Neptuni. Teaduse ja filosoofia ajaloost võidakse sääraste näidete arvu hulgaliselt suurendada.

Kuid vaatamata neile äpardumistele filosoofide poolt ja arvesta­mata ebaõnnestunud küsimusseadet loodusteaduse ja filosoofia piiri­tülides, peab siiski möönma, et viljakas mõlema ala koostöö ja vastas­tikune mõistmine on võimalik ja peab olema võimalik. Filosoof peab teadma, et kõneldes teadlastega eksaktsest teadusest peab võtma alu­seks tegeliku teadusliku töö mõiste, mitte aga oma moodustatud mõiste. Teiselt poolt tunnetavad aga loodusteadlased, et alistades oma mõtlemis- ja tööviise kriitikale, nad seavad endile ülesanded, mis kannavad filosoofilist ilmet, ja seepärast ei tarvitse nad põlglikult vaadata filosoofia kriitilisele ja loogilisele toimingule. Prantsuse filo­soofiline „teaduse kriitika” on olnud õnnelikus seisundis sellepoolest, et siin õieti kunagi pole olnud säärast vaidlust filosoofia ja loodustea­duse vahelise piiritüli küsimuses kui näiteks Saksas. Ampere, d’Alembert, Cournot, Milhaud, Duhem, Poincare, Le Roy, Meyerson on ühtaegu filosoofia ja loodusteadlased või matemaatikud. Säärane personaalne unioon filosoofia ja teaduse vahel laseb mõista niihästi prantsuse filosoofia ratsionaalset tunnetusideaali kui ka seda tähele­panu, mida pööratakse filosoofiale prantsuse vaimuelus üldse.

Alljärgnevas lühikeses kirjutises „teaduse kriitika” üle prantsuse filosoofias on peatatud kahel silmapaistval filosoofil, Leon Brunschvicgil ja Emile Meyersonil. Viimane neist esitas puhtakujulisemalt ja huvitavamalt critique de la science’i, püüdes selle juures näidata inimvaimu loomisvõimet tunnetuslikus tegevuses. Esimese puhul on meil aga võimalus näidata „teaduse kriitika” ühendust Kanti kri­titsistliku filosoofiaga, ühtlasi selgub just L. Brunschvicgi puhul, et teaduse kriitika võitleb ühelt poolt nn. empiristliku positivismi vastu, mis laialiselt levinud teadlaste endi hulgas ja teiselt poolt rat­sionaalse metafüüsika vastu.

2

Ka välismõjudest, milledele alistub prantsuse filosoofia, valib prantsuse sisetraditsioon ainult selliseid, mis milgi viisil on edasi arendanud loodusteaduste mõtet inimese vaimuelus ja tema tõeväär­tust. Sellal kui Kanti filosoofia mõjub Saksas eriti vaimse elu filo­soofia elustamise suunas, muutub ta äratus prantslastele viljakaks just selles tema süsteemi osas, mis on tuttav „puhta mõistuse” nime all, ja käsitleb loodusteaduslikku ja matemaatilist tunnetust. Kuid ka siin on Kant ainult äratajaks, mitte aga selleks, kellele võiks toetuda tea­dusliku reaalsuse üksikasjalikul analüüsil. Küll saab läinud sajandi teaduse kriitika Kantilt julgustust võitluses sensualistlik-positivistliku empirismi vastu. Kuid ka ilma Kanti filosoofia kaasmõjuta ei oleks kuigi tõenäolik, et Condillac’i ja Auguste Comte’i sensualistlik-positivistlik empirism oleks suutnud omandada kestvat pinda prant­suse filosoofias. Ta ei oleks seda suutnud, nagu arvab Koyre ühes „teaduse kriitikat” käsitlevas kirjutises, juba eeskätt selle filosoofilise ja teadusliku traditsiooni tõttu, mille kandjaiks olid Descartes. ja Laplace. Sest selles traditsioonis on ikka teatava määrani mõõtu­andev Descartes’i unistus kogu füüsilise olu absoluutsest, aprioorsest tuletusest ja Laplace’i idee absoluutsest maailmavalemist, millest võiks tuletada kogu füüsikalist tegelikkust. Säärast ühekülgset maa­ilmavaatelist determinismi, kui „teaduse kriitika” eriprobleemi võiks, ainult osaliselt ületada Kanti krititsismiga.

Ja nii me näemegi, et juba esimesi varasemaid „teaduse kriitika” arendajaid Emile Boutroux (De la contingence des lois de la nature, 1874, ühtlasi parima prantsuskeelse teose autor Kanti üle), kes ründab seda determinismi ja kes vabadust peab kogu tegelikkuse aluseks, peab toonitama oma erinevust Kantist väga olulistes punktides. Ka Kantile on tegelikkus, mis antud tajus ja mille uurimisele on sihitud teadus, tingimatu ja determineeritud. Muidugi puudub sellel tegelik­kusel Kanti järele metafüüsiline väärikus, – see tajutegelikkus langeb palja fenomeeni tasemele. Boutroux arvates aga pole see tege­likkus, mida teadus tunnetab, paljas näivus. Kui tegelikkus tõesti la­seks end jäägita seletada ja tuletada, kui ta meie mõistusele tõesti läbipaistev oleks, siis küll moodustaks teadusliku mõtlemise ala kindla determineeritud maailma. Ent loodusteadus ei eelda mingit maailmavaatelist determinismi, ja deterministid ei tohiks sugugi toetuda loo­dusteadusele oma väidete tõestusel, sest tegelikkus, mille uurimisele teadus on sihitud, sisaldab endas midagi, mis pole dedutseeritav, tule­tatav, ta sisaldab midagi, mis on irratsionaalne.

Kuivõrd teaduse kriitika võitleb sensualistliku empirismi vastu, näiteks matemaatiku ja filosoofi Henri Poincare juures (mainin siin­kohal tema laialiselt levinud raamatuid: La science et l’hypothese, La valeur de la science), sedavõrd võib saada krititsismilt mõjusaid vastuväiteid.Kuid teaduslik olukord ja probleemistik on vahepeal niivõrd muutunud, et nende üksikküsimustega seotud raskuste ületamisel ei saa Kant kaugeltki enam olla juhtijaks. Tarvitseb ainult meenutada neid võitlusi, mida võideldi ühelt poolt entroopia, füüsikalise keemia, Herz-Maxwelli optika ja teiselt poolt mitte-eukleideslikkude geo­meetriate, hulkade õpetuse, aksiomaatika ümber. Sest niihästi Newtoni füüsika printsiibid, kui ka Aristotelese loogika alused ja Eukleidese geomeetria aksioomid pidas Kant ületamatuiks ja aprioorselt tuletatavaiks. Need on aga eeldused, mis uuema teaduste arengu seisukohalt mitte enam endastmõistetavalt omaksvõetavad pole.

Kuid ometi see, mis Kanti idealistlikus krititsismis on püsiva väärtusega, ja nimelt empirismi ja ratsionalismi süntees, pääseb maks­vusele ka prantslaste juures. Tähtsamaid prantsuse filosoofe, kes sei­sab ligidal kriitilisele idealismile, on Leon Brunschvicg (sünd. 1869). Brunschvicg ei toetu, niivõrd nagu E. Meyerson, loodusteaduslikkude uurimuste, produktiivsete loodusteadlaste meetodite ja arvamuste kui andmete psühholoogilisele interpretatsioonile, kuivõrd püüab kogu teadusliku vaimu ala filosoofiliselt ja nimelt idealistlikult uuesti läbi mõelda. Ta püüab luua sünteesi vastuolude vahel, mis tulid ilmsiks seisukohavõttudes matemaatika kui teaduse põhialuste (logistilise ja pragmatistliku) ja loodusteaduse olemuse ja mõtte suhtes. Mis puutub viimasesse küsimusse, siis erinevad Brunschvicgi vaated teiste omist, sest ta hindab erinevalt loodusteaduste tähtsust filosoofia põh­jendamise seisukohalt. Sellal kui H. Bergsoni ja E. Le Roy intuiti­vism filosoofilisele tunnetusele peavad otsima hoopis uusi aluseid, sest nende arvates loodusteadus võib rakendust leida ainult piiratud elutute kehade alal, tahab Brunschvicg filosoofilist meelestust piirata inimliku vaimu kui teadusliku vaimu arenemise jälgimisega.

L. Brunschvicgi „vaimu filosoofia” (la philosophie de l’esprit) põhilisi väiteid on, et inimlik ratio oma sügavamas funktsioonis, mõistmises, on igavesti muutlikus arenemises. Seda ratio arengut on võimalik tõestada ajalooliselt ja nimelt teaduse kui vaimu objektivatsiooni ajaloo kaudu. Eriti matemaatika ja loodusteaduse ajalugu on filosoofilise meelestuse pärisesemeks. Kahes ulatuslikus teoses (Les etapes de la philosophie mathematique, 1914 ja La causalite physique et l’expeiience humaine, 1922) tahab ta näidata, et meie mõtlemise vorm, mõisted, milledega opereerib meie mõtlemine, on ajalooliselt tingitud. Mõisted, nagu „causa”, „ratio”, seletus ja mõistmine, tähendavad tänapäeval midagi muud, kui seda, mida nendega tähistasid Platon, Aristoteles. Mis mõistusele näis käsitamatuna, tumedana, irratsionaalsena, muutub aja jooksul mõistetavaks ja läbipaistvaks, kuna ta, tegeledes ikka uute probleemide kallal, muutub käsitamisvõimelisemaks. Ta suudab ikka enam irratsionaalset ratsionaliseerida. Irratsionaalsete arvude leiutamine oli mõistusele esialgu tõeliseks „skandaaliks”, hiljem aga saavad nad iseenesest mõistetavaks. Esialgu olid ratsionaalsed ja mõistetavad ainult diskreetsed suurused, täisarvud, kuna kontinuum oli irratsionaalne. Tänapäeval on pigemini vastupidiselt: ebapidevus näib meile irratsionaalsena ja mõistetamatuna. Meie mõistuse enda poolt produtseeritud – matemaatilised – esemed näivad talle endale läbipaistmatuina ja läbitungimatuina, ja neis sisaldub suhteid ja omadusi, mida me neis võime avastada. Me leiame ja avastame matemaatilisi fakte mis on lihtsalt antud ja tuletamatud seni, kuni meie mõistus nendega tege­ledes omandab võime neid mõista. Tunnetised, mida inimlik vaim on omandanud, muutuvad vaimu funktsioonideks, ratio habituseks, mis võimaldavad uusi tunnetisi. Iialgi pole teaduslik maailm valmis, nagu pole ka teaduse vormid kindlaks ja valmis kujunenud. Tuleviku teadus ei sisaldu, nagu arvas Kant olemasoleva või seni saavutatud teaduse vormides. Brunschvicg omistab, kõneldes H. Bergsoni sõna­dega, teaduslikule mõistusele dünaamilise olemuse, mille elan ilmutub ikka uute ja uute mõistete sünteetilises loomingus (Les etapes, lk. 567).

Henri Bergsoni intuitivismi teenet näeb Brunschvicg selles, et ta on võidelnud loogilise formalismi vastu ja näidanud, et mõistus pole mitte ainuliselt formaalne. Aru käsitus on muutunud paindliku­maks nähtavasti just Bergsoni mõjul. Aru on elav aktiivsus, mis igal hetkel ja ettenägematul viisil hävitab tõkked, milledele ta toetub ainult selleks, et neid kohe purustada. Kuid teiselt poolt Brunschvicgi uus ratsionalism püüab kõike vältida, mis võiks viia antiintellektualismile ja absoluutsele idealismile. Aru ja intuitsiooni radikaalne üks­teisele vastuseadmine uuemas filosoofias pole midagi muud kui „ajaloo õnnetu juhtumus” (Les etapes, lk. 452). Intuitsioon on vaid „aru sügav töö” (le travail profond de l’intelligence).

Teinud nõnda aru paindlikuks ja liikuvaks, võib küll öelda, et Brunschvicgi ratsionalism peab ainsaks tunnetuse vahendiks aru ja et üks ja sama vaimne aktiivsus viib meid madalaimalt tunnetuse ast­melt kuni teadusliku ja objektiivse, ikka enam avardatud ja sisemiselt käsitatud universumi läbitungimiseni.

Brunschvicgile pole olemas mõistuse igavesi vorme. Mõistus loob tunnetamise protsessis endale tegelikkuse ehk reaalsuse, ja arvestades kogemuse tingimatuid tarvidusi, peab ta osutama valmisolekut neid vorme muuta. Esemete maailm näib meie mõistusele igakordselt uuena, meie kogemusmaailm, ilmumitemaailm on pidevalt „saamises”. Meie kogemusmaailm on inimliku vaimu esemeline, objektiveeritud produkt, mis seab meie mõistusele probleeme, millede lahenduse järele kerkivad uued probleemid, mida pole võimalik vallutada vanade vahen­ditega. Maailm, millele meie vaim peab kohalduma, on õieti meie vaimu enda looming, tema objekt. Ta on vaimu korrelaat, mis muu­tub vastavalt vaimu seesmisele evolutsioonile. Loodus, võetuna sõl­tumatult vaimust, mis teda tunnetab, on Brunschvicgi silmis abstrakt­sioon, samuti nagu seda on teadus, võetuna sõltumatult tema „saamisest” (L’experience humaine, lk. 570).

L. Brunschvicgi idealism loobub maailma aprioorilisest konstrueerimisest, nagu see veel sündis näiteks Descartes’i ja Kanti juures. Descartes sidus liikumise seadused Jumala lõpmatu täiuslikkusega ja
tegi selle täiuslikkuse ratsionaalse intuitsiooni esemeks. Kant põhjendas looduse metafüüsika kategooriatele, mis omakorda tuletatud otsustuste loogikast. Brunschicgi idealism on oluliselt seotud püüdega tunnetada inimvaimu tema ajaloos. Kui on õige, et inimmõistus on spontaanne aktiivsus ja et ta esimesed avaldused on teadvusetud, ja kui on õige, et inimene ainult aegamööda vallutab ja omandab oma vaimu, siis on küll selge, et ainult teaduse arengut jälgides me võime kindlaks määrata inimese vaimu endavallutamise tähtsamaid etappe. Sest inimvaim väljendub teaduses ja iga teaduse arenguaste tähendab ühtlasi inimvaimu endavallutamise arengut (L’idealisme contemporain, lk. 176).

Brunschvicgi filosoofia lahkub õieti teaduse kriitika alalt, kuna ta seab filosoofiale päämiseks ülesandeks teaduse arenguetappe mee­lestada inimese vaimu vallutamise arengu seisukohalt. Kuid ta on teravasti kritiseerinud teadusliku tunnetuse empiristlikku tõlgendust. Midagi ei sarnane vähem teaduslikule kogemusele, kui vahetus koge­muses antud väliste esemete konstateerimine. Vastupidiselt teaduse pragmatistlikule käsitusele näeb ta, et teaduslik mõtlemine moodustab tõelisi inimliku elu aluseid, mis meid tõstab kõrgemale instinktiivsest teadvusetusest ja vabastab meid subjektivismist ja materialismist. Matemaatika on näidanud inimesele tõe tõelist normi. Nii viib teo­reetiline filosoofia eluuuenduse, eluhoiaku küsimusile, praktilisele filosoofiale, nagu ta seda on eriti rõhutanud oma suures kaheköi­telises teoses (Le progres de la conscience darts la philosophie occidentale, 1927), mis on üldse prantsuse filosoofia viimase aja huvita­vamaks teoseks.

L. Brunschvicgi filosoofia tulemusena võiks märkida vastuvaid­lematut võidukust empirismi ja ka Kanti krititsismi suhtes. Brun­schvicgi arvates käsitas Kant mõistuse ja kogemuse vahekorda liig­selt staatiliselt ja skemaatiliselt ja lahutas nad umbes nii, nagu me lahutame vormi, mis annab kuju taignale, koogist, mis väljub vormist (l’experience humaine, lk. 608). Kanti idealismi peab täiendatama empiirilise realismiga. Kanti kausaalsuse mõistest paistab, nagu tahe­takse kogemusele ette kirjutada, mida ta peab olema. Brunschvicg pöördub aga kogemusele, nii nagu ta on, selgitades ajaloo eriajastutel esinevaid käsitusi kausaalsusest. Sel teel loodab Brunschvicg teed rajada immanentsele, nii progressiivsele kui vastastikusele kriiti­kale, mitte ainult erinevate arvamuste sidumatule kogule. Brun­schvicgi filosoofia on inimese ajaloo filosoofia.

Alfred Koort

Loomingust nr. 4/1934