Mõttesuundi tänapäeva prantsuse kirjanduses.
1
Ühe rahva kultuuriline omapära ja siseilm on teise rahva liikmele kättesaadav ja mõistetav ainult teatud piirini. Siis algab müür, millest üle hüpata pole nii kerge. Võib silmad kinni pigistada ja lihtsalt eitada kõike taga müüri ja tähtsaks pidada ainult seda, mis kõigil rahvail on ühist, üldinimlikku. Ent ka ideelistel käesirutamistel üle riikide piiride jääb igale rahvale alles oma isepärasus mõtlemisviisis, mille üle tihti komistatakse. Viisakuse ja endasuggestiooniga võib küll kinni katta neid lõhesid, aga võõrasse rahvasse lõpuni juurduda on raske, kui mitte võimatu.
Igaüks läheb teist käsitama oma senise arusaamisega. Kuid teise rahva õigemaks mõistmiseks on vaja end välja painutada mujalt saadud liigitamisviisidest, sisse tunda värvirikkasse ellu ja alles siis ette võtta jaotused ja liigitused. Sest ühele rahvale võivad iseloomulised olla just need avaldused, mis teise juures vahest ettegi ei tule.
Iga rahva kultuur sarnaneb taimele, mille juured end on ajanud enam või vähem sügavasse mulda. Mida vanem kultuur, seda läbipõimitumad on ta juured ja juureinarad, seda tugevamini kõnelevad kaasa traditsioonid. Kui tähele ei panda traditsioone, aastasadades kasvanud harjumusi, siis seistakse tihti veidruste ees, millest aru ei saada. Kes näit. prantslaste iselaadi pole sisse tunginud, see ei suuda mõista, kuidas võidakse nõnda plaksutada sõnalisele liiglihale, mida pakuvad nende klassilised draamad, kuidas saadakse iga õõnsa ja pateetilise deklamatsiooni järele pühkida pisaraid ja kütkestava monoloogi järele karjuda braavo. Arusaamatuks jääb ka, miks prantslast ei võlu saksa „absoluutne” muusika, küll aga vene ja iseenda maaliline helilooming, miks Shakespeare’il Pariisis pole pooltki seda menu, mis Berliinis, ja miks Goethe „Faust” prantslasele näib täiesti mõttetuna ja võimatuna.
Prantslased on ise mitmel korral imestust avaldanud, miks välismail armastatakse just neid prantsuse kirjanikke, kes eemal seisavad kodumaa vaimust, kes kuidagi ikka välja langenud prantsuse traditsioonide rööpast. Eks paista R. Rolland muil mail palju suuremana vaimusambana kui omal kodumaal ? Ja ka H. Barbusse’i hinnatakse mujal palju kõrgemalt. A. Gide’i, nagu kogu „Nouvelle Revue Francaisei” suunda, ei taheta samuti mitte tunnustada puhta prantsuse vaimu edustajaks, vaid katsutakse sellele väga laiale voolule anda kitsa oja ilme.
Muidugi ei saa prantsuse vaimlise toodangu üle otsustada ta eksportartiklite järele. Kuid prantslased ei või ka unustada, et teiste maade vaimuilm ei otsi kontakti igakord kitsarinnalise omapärasusega, vaid keskendab oma huvi just neisse kirjanikesse, kel peale oma rahvuspärase ilme on pakkuda midagi üldinimlikku.
Oleks siiski väär otsustada Rolland’i, Barbusse’i, Duhameli järele, et prantsuse tänapäeva kirjanduses valitseb miski humaanne ja vabameelne vaim, nagu üle riigi piiri veetavate prantsuse komöödiate järele ei tohi arvata, kui oleks prantsuse vaim ainult kerge, lõbus ja tühine.
Prantslasele on vastuvõetav ainult niisugune toode, mõistetav ja nauditav ainult see kunstitöö, milles organiseerivad tendentsid ilmselt valitsevad loova hoo üle. See ei tähenda sugugi, et ei tohi olla hoogu, tuld. Ei, seda armastatakse veel küllalt, kuid hoog tähendab siin enne muud suurt žesti, paatost, ilukõnet.
Võiks öelda, et siin valitseb esteetiline põhimõte, kuid seda väita tähendaks üles leida ainult pool tõtt. Sest prantsuse esteetilise printsiibi taga valvab erksalt teine printsiip – eetiline, ja see tundub siin teravamini kui ühegi teise maa kirjanduses. Meelelise ilu taga peab peituma kõlbline ilu ja ilu saab kunstnik kätte pannes oma kultuurse poole võitlema paheinstinktide vastu ja taltsutades oma organiseerimisoskusega sisemist kaost. Siit on ka arusaadav, miks prantsuse põliste traditsioonide kaitsjad suure ägedusega kallale tungivad neile, kes kuulutavad, et kunst on autonoomne ja väljaspool head ja kurja, miks nad nii vihased on ja immoralismis süüdistavad A. Gide’i ja ta poolehoidjaid, kes kunstis vahet ei taha teha heade ja kurjade tunnete vahel.
Kui raske on samuti mõista prantsuse vaimu, lähtekohaks võttes ta usu! Kui läheksime nende katolitsismi mõõtma ja mõistma oma usulise liberalismiga, ateismiga või protestantliku jumalaotsinguga, isegi sügav-usulise müstikaga, siis põrkaksime igal sammul kokku arusaamatustega. Meile jääks kümne luku taga olevaks saladuseks, miks katoliku kirikul on nii tugev mõju mitte üksi lihtsasse inimesse, nagu see loomulik, vaid eriti harit kihtidesse. Meie arusaamine usust ei tahaks hästi lubada ühendada paganust, antiiksust, evangeeliumivastasust ristiusuga, kuid prantsuse kirjandusväljal me kohtame paari nimekat katoliiklast, kes paganust kuulutavad, nagu näeme allpool! Millest tuleb, et suured kirjanikud, nimetan vanemaist ainult Huysmans’i, Bourget’d, on veendunud katoliiklased, kes kiriku eest võitlevad, kuna ida poole minnes vaevalt leiad kirjaniku, teadlase, filosoofi, kes läheks piike murdma kiriku saatuse eest? Meil paistaks otse atavismina, kui mitte karikatuurina see kirjanik või kunstnik, kes pühapäeviti käiks kirikus.
Rahva hinge struktuuri kõigilt alult tundma õppides saavad selgeks mõnedki arusaamatused, udusused. Ja kes teab, mõistes teiste rahvaste pärisosa, õpib ka rohkem lugu pidama oma rahva isepärasusest, müüritagusest, kuhu võõra pilk nii kergesti ei küüni.
2
Prantsuse kirjanduselu iseärasusi märkides ja tähele pannes omapära, mis teda lahutab teistest kirjandustest, ei tule ta iseloomustust võtta tardununa kindlaisse raamidesse, vaid enam tendentsina. Kui ütlen, et prantsuse vaimule on vastavam korrapärane väljendus, tasakaal, klassitsistlik maitse, siis ei tule seda nii mõista, kui puuduksid igal prantsuse kirjanikul romantilised igatsused, sügavad ja ürgsed tundmussööstid, küll aga nii, et võrreldes näit. saksa vaimuga prantsuse vaimul on suurem kalduvus klassitsismi kui romantismi.
Seda näitab ilmselt prantsuse kriitikute suhtumine romantilise vooluga. Nüüd, kus 100 aastat on möödunud prantsuse esimeste romantikute väljaastumisist, vaadatakse tagasi ja tuletatakse neid meele, kuid enamasti ikka väga kriitiliselt, kui mitte sootuks eitavalt. Juba enne oli suur osa arvustust (nimetan Lasserre’i, Maurras’d, Seilliere’i) prantsuse romantismi suhtunud eitavalt, kuna selles nähti suurt langust võrreldes prantsuse vaimu haripunktiga, Louis XIV aegse klassitsismiga, mida peeti ainuõigeks prantsusliku vaimulaadi avalduseks. Sest romantism (hiljemini sümbolism) tähendas „halbade” jõudude ülekaalu (tundlikkus, tundmus) „heade” jõudude üle (mõistus, tahe), seega siis moraalset langust. Ühtlasi taheti näidata, et nende halbade jõudude taga seisis – ja ses näis olevat suurim hädaoht – võõras veri ja nõrgem patriotism. Nagu Bartels Saksamaal mikroskoopiliselt läbi uurib kõik kirjanikud, otsides nende soonist juudi vereliblesid, nõnda jälgivad mõned natsionalistlikud kirjandusajaloolased prantsuse romantismis, sümbolismis ja hilisemais vooludes välismaa mõju.
Seejuures unustatakse, et mõju saab leida, kui tahetakse, igas nähtuses. Eks ole isegi XVII aastasaja prantsuse klassikud kreeka-rooma vaimu ümbertöötajad, samuti nagu prantsuse romantismis võidakse leida inglise romantismi jälgi? See ei vähenda aga nende ainulaadsust ja isegi mitte rahvuspärasust. Sest mis tähendab, nagu leiab Reynaud omas uurimuses romantismi anglo-germaani sünnipära kohta, et Mephistopheles Goethe „Faustis” on õieti inglise huumori – Swifti, Fieldingi, Sterni – pärandus: on ju see kuju Goethe sügavaimaid elukäsituse vorme.
Nõnda pole ka tarvis sugugi mõelda, et prantsuse romantism on paljas väline laen, millele ei vasta midagi rahvuspärast. Ometi on niisugusel arvamisel paljud, kelle ülim traditsioon ja samuti tuleviku ideaal peitub klassitsismis. Mõistagi, et sellevaatelisele meie aeg oma rahutusega paistab dekadentsina. Siit tuleb kas pessimism või jälle tugev võitluse tahe. Ja nõnda siis kuulukse prantsuse tänapäevases kriitikas kas kaeblemist või jälle tugevat opositsiooni ajavaimu vastu, universalismi ja instinktide valitsuse vastu kirjanduses.
See klassitsismi ideaali kaitsev, moraliseeriv suund on väga tugev, igatahes tugevam kui vahest romantismi ehk vabamat elukäsitust lubav suund. Seda laadi vaimusuuna tugevust on raske kokku liita ainuüksi sõja väsimusest tulnud reaktsiooniga, selle eod on istutet sügavamale, see on prantsuse mõtteilma karakteriseerivaid sümptoome. Sel suunal on muidugi palju vastaseid, kuid need pole nõnda kokku liidet ega nii kindla löögivõimega kui nood.
Nõnda siis, pisut utreerides, saaksime kaks päämist väerinda praeguses prantsuse mõtteilmas ja kirjanduses. Ühel pool on natsionalistid, need, kes lugu peavad prantsuse klassika traditsioonest kui ainuõigest rahvuspärasest mõttelaadist; nad peavad rahu ja tasakaalu hinges kaaluvamaks kui rahutust ja otsimist, usuvad Jumalat läbi katoliku kiriku vormi, et tunnusta ühtki muud jumalaotsimist ega usulist elamust, nõuavad autoriteedi kummardamist, norme, on dogmaatikud ka kunstis, peavad ülimaks vooruseks mõistust, mitte juurdlevat, kahtlevat, vaid autoriteete jaatavat, hindavad kultuuri valmisesemeid kõrgemaks kui kultuuriväärtuste läbielamist, austavad traditsioone, esivanemaid ja tardunud kombeid enam kui oleviku käärimist ja tungi uue poole. Ainult üks võitlus, üks rahutus väärib nende silmis lugupidamist: see on võitlus deemoni vastu inimeses, kaose ja kurja vastu inimsüdames. Prometheus tuleb uuesti kinni needida inimeste käte läbi.
Arusaadav, et need vaimliselt klassitsismi, moraalselt autoriteedi, usuliselt katolitsismi kuulutajad poliitiliselt on reaktsionäärid ja taga ihkavad ainuvalitsust.
Selle kaunis tiheda tagurlise ja „klassitsistliku” väerinna vastas näeme teisi, vabameelsemaid voole, kuid mitte nii ühemeelse vastasrindena. Siin ei rõhuteta, et romantism oleks prantsuse traditsioonidele vastuvõetamatu, siin austatakse elamust, loodust, individuaalsust, tundmust ja õigusi olla rahutu. See vastasvool on lai, kuid mitte ühtlane, selle alla mahub kõik, alates abbee Bremond’ist tema „puhta luulega” ja romantismi ülistusega ja lõpetades ülirealistide hoolimattusega ja sõjakuulutusega kõigile prantsuslikele traditsioonidele, olgu need usulist, poliitilist või puhtkirjanduslikku laadi.
3
Meile, usuliselt vabameelses, kui mitte päris ateistlikus õhus üles kasvanud inimestele on peaaegu arusaamatu see ääretu tugev mõju, mis katoliku kirikul on romaani mais. Roosikrants pole amuletiks üksi lihtsale inimesele, vaid ka vaimu valimikule. Kahtlemata on siin otsustav mõju usulisil kombeil, mida maast madalast sisse kasvatatakse kodus ja koolipingil. Lapsepõlves sissejuurutet kombeid on raske välja ajada täiskasvanud inimesest, ja katoliku kirikul on neid usu väliseid kohustusi igatahes rohkem kui protestantlikul kirikul.
Prantsuse kirjanikkude eluloost leiame enamasti ikka tüübilise teate, et nad on oma kasvatuse saanud jesuiitide koolis. Peab juba väga tugeva vaimlise selgrooga olema see, kes jõuab läbi lüüa katoliku vaimu paksust koorest. Läbi murdes aga saadakse uskmatuks, ja sellepärast on dogmaatikuid ja ka ateiste siin rohkem kui reformiste ehk neid, kes usulisele elamusele on jõudnud ise oma teed käies, väljaspool kirikut. Katoliiklikul modernismil, mis elama lõi enne sõda, ei olnud igatahes pikka iga.
Kui palju prantsuse kirjanikke pole oma päid ja põlvi kummardanud katoliku altari ette! Nimetan vaid Huysmansi, Fr. Jammes’i, P. Bourget’d. Üks tugevaimaid katoliikluse tugesid on Paul C l a u d e l, kõrgendet stiili draamakirjanik ja luuletaja, kauaaegne prantsuse saadik mitmes Euroopa riigis, Jaapanis, nüüd Ameerikas (meilgi tuttav oma draamaga „Vahetus”).
Tema vaimulaadi on küllalt huvitav jälgida. Ta peab ennast ikkagi enne muud misjonäriks ja „apostliks”, siis alles kirjanikuks. Meie saaks aga täiesti vale kujutuse sest mehest, kui teda võrdleksime mõne meie elukutselise vaimulikuga, kes ka on kirjanik! Claudel on ikkagi eeskätt kirjandusliku pühapäeva mees, ta elab intensiivset vaimuelu ja on üks neid väheseid jõutsentrumeid, mis kiirgab tugevaid, kuigi mitte igakord nähtavaid valguslaineid. Ta kirjutab rohkem eliidile kui rahvale, kuid seda suurem on ta mõju pealekasvavasse põlve. Ta stiil pole äripäeva oma, vaid selle taga on kõrgendet elutunne, ta draamades ja oodides tundub alalist kooselu lüüriliste sügavustega.
Ta pöördumine katoliku kiriku poole sündis sümbolistide esinemisajal, 1886. a. jõulupühal. „Ma hakkasin uskuma niisuguse kiindumusjõuga, kõige oma olemuse tõusuga, nii tugeva veendumusega, niisuguse meelekindlusega, mis enam ühelegi kahtlusele ruumi ei jätnud, nii et sellest päevast paale pole ükski raamat, arutus, ükski liikuva elu juhtum suutnud kõigutada mu usku ega tõttöelda seda riivatagi !”
Claudeli loomus pole niivõrd intellektuaalne kui jõhkralt tugev ja sensuaalne, lihast ja verest. Ta tunneb endas viha ja põlgust vastaste, vabamõtteliste vastu, kes „nagu Hugo, Michelet, Nietzsche, Kant, Renan ja teised „bonsid” on süütuid tõuganud meeleheitesse ja pimedusse.” Ning ta lausub, et nende suuruste mõju on „kurvem olnud kultuurile ja kunsti, teaduse ning mõtte arenemisele kui türklaste, anabaptistide ja lutherlaste laastused”.
Kui Claudel omal ajal liikus Mallarmé ja teiste sümbolistide ringis, siis ei veedelnud teda kunagi puhas kunst omaette. D. Halévy ütleb : „Claudel on liig vägivaldne, liig lihalik. Ideede ja müütide leiutus on lõbustus ja Claudel pole lõbutseja. Ta ei tunne huvi puhta mõtte vastu… Teda huvitab hing, süda, see muskel, kuhu veri voolab ja mis lööb.”
Polnud kerge olla usklik kesk uskmatuid, kuid Claudeli valdas paratamatu arusaamine tarbest painutada kõrgema alla inimese alam loomus, elada printsiipide järele, mis tulnud mitte kapriisidest, vaid Jumalast.
P. Claudeli juures viivuks peatudes tuleb meele üks huvitavaim ta mõjualustest kirjanikest, paari aasta eest surnud Jacques Rivière. Mitmeti kuulus see väga tundlik arvustaja, mõtleja, ilukirjanik Claudeli vastaste leeri: ta oli kaua aega „Nouvelle Revue Francaisei” toimetaja, ja see ajakiri on tänapäevani üks kõige tähtsamaid, vabameelsemaid, uuenduslikumaid; ta oli otsija, rahutu, kärsitu vaim ja kaua uskmatu. Hiljuti avaldet kirjavahetus noore Rivière’i ja Claudeli vahel lubab pilku heita sesse käärivasse hinge. Paarikümne aastasena pöördub ta Kauges Idas teeniva Claudeli poole, et see teda õpetaks uskuma. Ta ei rahuldu maisist probleemide lahendusist, „kristlik poeet” peab teda juhatama. Hüsteerilisele appihüüule, millele värssi järgneb kahetsus sooritet teost, vastab Claudel Tientsinist : „Tõuske Jumala poole, kes Teid kutsub! Ma tean, elate läbi koleda hirmu silmapilke, kuid nõnda peab… Kohtan teid suviste pühal püha laua ees. Teid on tarvis lükata pihitooli juure…” Kuid Rivière’i uskmatust pole nii kerge võita. Ta kahtleb, ajab vastu, ta tahaks tunnetades jõuda usu tõdedeni. Claudel juhatab teda sellel teel: lugegu Rivière kõigepealt Pascali, palju müstika raamatuid, Dantet, Piiblit, käigu igapäev kirikus, veeretagu igapäev roosikrantsi…
Alles kaua hiljemini, ilmasõja kogemustes, jõuab Rivière katoliku sadamasse ja kirjutab oma „Jumala rajal”. Ometi ei astu ta kunstidogmas Claudeli jälgedesse. Tast ei saa katoliiklane pealaest jalatallani. Ta kunstiteooria ei aseta head kurjast kõrgemale, ning ta enda romaan, uskumisjärgus kirjutet, on vaba igasugu moraalseist ja usulistest eelarvamistest.
Me teame, kes kaasa mõjus, et Rivière oma katolitsismi jättis ainult südameasjaks ja kunsti paigutas väljapoole usulist ortodokslust: see oli ta sõber, N. R. F. vaimline isa kuni tänapäevani, huvitavaim kuju tänapäeva prantsuse kirjanduses, protestantlik André Gide, keda katoliiklased vihkavad kui kõige kurja juurt ja kes selle tõttu omal kodumaal kaugeltki pole saanud seda austust ja hinnangut, mida ta väärib.
Kallaletungid Rivière’ile ja selle taga arvatavale Gide’ile ei jäänud tulemata. Taheti selgeks teha, et Rivière on jäänud kuhugi kahe frondi vahele. Kuid enne, kui lõpule jõudis kahevõitlus Rivière’i ja H. Massis’i vahel kunsti autonoomia ja moraali pärast, suri Riviere. Massis jätkab veel praegu oma pealetungimist, talle vastavad teised kirjanikud N. R. F. rühmast. Vaidlus pole veel lõpnud ega vist lõpegi, sest lõhe on ülesaamatu.
Riviere jättis, nagu öeldud, kunsti välja katolitsismi eestkostmise alt. Omas 1924 avaldet vastuses H. Massisile „heade ja pahade” tundmuste kohta väidab ta, et kirjaniku ülim voorus on siirus, otsemeelsus ka pahade tundmuste kirjeldamisel, ja mitte tema ülesanne pole kujutada ainult headuse paratamatut võitu kurjuse üle, nagu Massis seda tahab.
Ent Massis, järjekindlana katoliikiik-klassitsistliku seisukoha pooldajana, ei salli hingelist realismi; katoliiklasele tähendavat kurjus puhast puuduolu, negatiivset nähtust, hing olevat ühtlasem, suurem, kui ta on moraalne. Gide olevat immoralist, sest ta töödest ei paistvat läbi, et ta suhtuks kriitiliselt hinge patuse põhja vastu, vaid ümberpöördult, ta peitvat end kunsti autonoomsuse varju, et oma kurja deemonit lasta vabalt valitseda. Iroonilise muigega käsitavat see protestant niisuguseid kõlblisi voorusi kui askees.
Massis on igatahes praeguses prantsuse arvustuses halastamatum, järjekindlam, leppimatum kui ükski teine. Oma tagurlisele katoliiklikule seisukohale tahab ta anda ilme, kui oleks see ainus vastuvõetav prantslasele, eriti aga noorsoole, kelle nimel ta armastab kõnelda juba 14 aastat (sest 1913 andis ta Agathoni nime all välja kirjutise tolleaegse noorsoo taotlustest).
Massis on käsitetava vaimusuuna keskkuju, ta ilmekaim tõlgitseja. Ta on väga aktiivne ja omast kitsarinnalisest fanatismist hoolimata avaldab ta sagedasti mõtteid, millel ei puudu objektiivnegi kaal.
Olgu ta teostest eeskätt nimetet kaks köidet „Jugements” (Kohtumõistmisi), milles ta omast vaatevinklist arvustab Renani, France’i, Gide’i, Rolland’i, Duhameli ja teisi. Ta otsustab valjusega, mis omane võiks olla paavsti Indexi kokkuseadjale. Ta formuleerib oma kohtualuste patud nii, et neid saab üheainsa hoobiga tembeldada moraalivastasteks ortodokslikkuse paragrahvide järele.
Suurim vastane, otse deemonluse kehastaja, näib talle olevat Gide. Gide’i arvele ta paneb isegi noorema kirjanikkudepõlve moraalse lõtvuse. Gide’i protestantlik tõeotsimine, rändamise, hingelise rahutuse ülistus, tema siirusekultus, tema evangeeliumi kaitsmine ristiusu, s. o. katoliku kiriku vastu, tema autoriteete eitav vaim näib Massisi arvates olevat vastu nägu löömine prantsuse põlistele pärimustele. Massisi ideaal on: kõige idamaise anarhhia vihkamine (Dostojevski kui pahe batsill, lääne kultuur kui korra kultuur); kristlik klassitsistlik seisukoht kirjanduses ja ka elus (võitlus hinges elamuse, barbaarsuse, anarhia vastu „hea” võidule pääsmiseks); mõistuse selguse ülistus; autoriteedi austus.
Sellele, kes arvab, et sarnane vaade tähendab tarretust ja surma, vastab ta ühes Chestertoniga, et ainult autoriteetsus on avantüüririkas, sest see pole korralagedus, et harukordsus pole mitte irregulaarsuses, lõpetamatuses, vaid selles, et inimene saabub kindla korrani, lõpetuseni.
Vaim, kuid autoriteete armastav vaim peab valitsema inimeses ja juhtima teda võitluses „looduse” vastu hinges. Individualism ja üldse liberalism on mürk, mis on sisse toodud Saksamaalt. Elamus, usuline elamus ei tee kedagi õndsaks, usuline tundmus ja müstika on, võiks öelda, patu nähtused; õndsus selle vastu on dogma tunnustuses, mitte aga evangeeliumi seletamises nii ja teisiti. Individualismi hädaoht on: maitsta endas Jumalat tundmusena, läbi elada religiooslikke naudinguid, ilutseda neis elamusis, kuni oledki „mina” pannud Jumal asemele. Massisi arvates on täiesti väär näiteks Rolland’i nõue, et igaüks oma ette peaks leidma elu ja selle mõtte endale avama: see kõik olevat individualistlik upsakus, revolutsiooni vaim, korralagedus. „Meil tuleks aastasadade pingutusi pigemini endas alal hoida kui neid läbi elada; alal hoida (tähendab rikastuda), mitte aga neid endale võita (see tähendaks kaotust)! Alati uut ihaldada tähendaks tunda tühjust ja väsimust. Kas pole inimeses kõige elavam see, mis on temas traditsionaalset? Austada elu kui alatasa uuenduvat jõudu tähendaks tunnustada teejuhiks alateadvust, instinkti, barbaarsust. Kultuur ongi barbaarse vallutamises. Romantism oma tundmuse kultusega on kultuurivastane nähtus.
Niisugune on selle reaktsionääri kultuurfilosoofia. Julgemalt ei saaks ükski usutunnistus kuulutada kivinemise apoloogiat.
Kuid vale oleks siit järeldada, kui nõuaks Massisi sarnased sügavat talveund ja kvietismi. Põrmugi. Just selle vastu, temavaatelised on nii agarad võitlejad, et ajuti paistab, kui oleksid nad ainukesed aktivistid. Selle tagurlise vaimu tugevaim koondis kannab nime „Action Française” ja tõepoolest aktsioonihimu seal on.
Pole igatahes teist nii fanaatilist rühma kui see, kuhu on kogunud kõik katoliiklik-kuningriiklikud elemendid üle kogu Prantsusmaa, ja kommunistidki võiksid kadedad olla nende energiale, millega üle maa asute-takse poolehoidjate rakukesi.
Mida tahab siis „Action Française”? Poliitiliseks sihiks on muidugi kuningriik (ärgu vahetetagu neid aga prantsuse fašistidega, kes alles hiljuti kallaletungi korraldasid A. Fr. lehe toimetusele!). Rahvuslikult on nad leppimatud kõigi võõraste vastu, sakslasi nimetavad nad veel tänapäev boche’ideks. Tänini olid nad klerikaalid, kuni 29. dets. 1926 paavst niihästi ajalehe „Action Françaises” kui ka ta toimetaja Ch. Maurras’ teosed pani Indexi, see tähendab, keelas katoliiklikule ilmale nende lugemise. . . . Üllatus oli lihtsail lugejail muidugi suur, kuid paavstide otsus küpses juba kümmekond aastat, kuni viimaks teoks sai. Põhjuseks oli see, et A. Fr. poliitika kõrgemale tõstis kui usu ja et Maurras väliselt küll oli katoliiklane, seest aga kandis üsna paganlikku ilmet.
Kuid A. Fr. on kõige muu kõrval agar osa võtma ja juhtima ka kirjanduslikku elu. Peatoimetajad, Léon Daudet ja Charles Maurras, kelle õlul seisab kogu poliitiline liikumine, on mõlemad kirjanikud ja kaugeltki mitte keskmist sorti. Rühma puhtvaimliseks propaganda ajakirjaks on „Revue Universelle”. Massis on selle peatoimetaja ning juba kirjeldet ideede suund valitseb ka seal, nagu „Action Française’iski”: aristokraatne-autokraatne poliitika, kultuuri, korra, hierarhia, autoriteedi tarbe rõhutus.
Aastat 30 tagasi unistasid mõlemad A. Fr. toimetajad ladina kvartali kohvikuis kirjanduslikust karjäärist. Mõlemad olid alguse teinud kirjanduskriitikaga. „Temps’i” kirjandusarvustaja Paul Souday arvab koguni, et just kirjanduslikud maitsed on viinud Maurras’ natsionalistlik-reaktsionäärse poliitika poole: ta pole kunagi sallinud Hugo’d, Racine on olnud ta lemmik ja seepärast pole ta ka sallinud vabariiklust, vaid Louis XIV režümi. Klassitsism oli ta ideaal. Oma töis armastas ta nalja heita Jumala üle, Jehoova oli talle „vana juut”, Racine’i kaudu idealiseeris ta antiikset paganust ja renessanssi. Ja kuna ta oma monarhistlikule ideaalile kaasatundjaid leidis ainult klerikaalide juures, siis muutus ta ise katoliiklikuks ühes teiste A. Fr. tegelastega. Ta töödesse jäi aga paganismi, viha Kristuse ja „nelja tumeda juudi evangeeliumi” vastu. Ta oskas vahet teha ristiusu vahel, mille vastu tundis jälestust, ja katolitsismi vahel, mida ta imetles kõige hardusega, pidades lugu ta autoriteedi ja hierarhia põhimõtteist. Nõnda kaitses ta ka innukalt kirikut ja klerikalismi ainult poliitika pärast, võttis katoliikliku ilme, et seda veenvamalt sisendada teistele, et troon on niisama tähtis kui altar.
Kuid äkki tegi paavst sellele truualamlusele lõpu, ja nüüd võib näha A. Fr.-is eriveergu: „Paavstide roimad”.
4
„Action Française’i” kõrval näeme veel üht kirjanduslis-filosoofilist koondist, kus agar ollakse prantsuse vaimu juhtima katoliiklikku rada. See on „Roseau d’or” (Kuldne pilliroog). Selle pealkirja all ilmuvad juba mõnda aastat kroonikad, samas seerias ka üksikud romaanid. Üks vaimlistest juhtidest on siin J. Maritain, kes ainsaks õigeks filosoofiaks peab tomismi, püha Toomas Akviinuse õpetust, sest see on «ristiusu filosoofia ja inimvaimu ainus loomulik filosoofia”. Maritain on iga moodsa mõtte vaenlane (ta raamatki kannab pealkirja „Antimoderne”), ta kaitseb vana kristlikku korda kõigi kallaletungide vastu, kandku need siis renessansi ilmet (esteetiline tundlikkus ja vaimu uudishimu) või olgu nad usupuhastuslikku laadi („reformism paneb kolme Jumala isiku kultuse asemele Mina kultuse, ja see lõpeb sellega, et Jumal välja aetakse kõigist rahvaste võimu ja autoriteetsuse keskkohist”). Mainit seerias ilmus hiljuti Maritaini ses mõttes käsitet „Trois Réformateurs” (Lutherus, Descartes, Rousseau).
Rühma ülesanne on kirjanikud välja tõsta nende puhtkirjanduslikest ülesandeist ja viia usu tõe poole ning nende esteetiline tegevus painutada täiesti kiriku teenistusse.
Nimetan siin läinud aastal debüteerinud kirjanikku G. Bernanosi, kelle suure menu eest iseäranis hoolitses Léon Daudet. Võiks koguni öelda, et Bernanosi romaan „Saadana päikese all” läinud aasta toodangus on üks silmapaistvaimaid. Teost kannab mõru katoliiklik vaim, mis selles maailmas näeb vaid Saadanat ennast. Romaan algab põnevalt jutustet eelmänguga: 16 a. Mouchette’i ja vana markii vahel sünnib armumäng, mis lõpeb tütarlapse raskejalgsusega. Tütarlaps tapab markii, roim ei avalikustu, markii surm pannakse õnnetu juhuse arvele. Mouchette andub nüüd markii verivaenlasele, arale kodanikule, keda ta piinab oma patu pihtimistega. Tal sünnib surnud laps. Raamatu esimene osa algab sootu teiste tegelastega. Keskkujuks on abbee Donissan, askeetlik preester, kes on pandud läbi elama kiusatusi, kuid mitte naise näol. Ta kiusaja on tunnetusvõime, teadmishimu. Kurat, kes enne 16 a. tütarlapses kehastund, asub nüüd preestri ligidusse. Kaasahaaravalt, hofmannliku õuduse ja fantastikaga kirjeldetakse külapreestri nägemusi ja heitlusi imeliku vaenlasega, kes endale on võinud hobusepsrsniku näo. Saadan pole abstraktne kujutelm, vaid olend lihast ja verest. Kui Mouchette enda tapab, viib abbee, kes teab tütarlapse patte, ta laiba kirikusse, mis eest ta ise viiakse närvihaigete majja. Raamatu teises osas on ta aga kõrgemal kohal, Lumbres’is, kus ta kiusatuste kaudu tõuseb nii kõrgele, et arvab enese pühaks. Ta usub oma imetegevasse võimu ja katsub last ellu äratada surmast, mis aga ei õnnestu. Nüüd näeme ta imetegevaid võimeid vaatlema ja kiusama tulevat kuulsat rauka, iroonilist filosoofi, akadeemikut, kelles raske pole ära tunda A. France’i. Lumbres’i pühamees valmistab aga suurele iroonikule, humanismi edustajale pettumuse seega, et ta pihitoolis sureb südamerabandusse. Siin, lõpposas, paljastub autori viha ja tigedus, ta sõimab kõige tooremalt ilmaliku filosoofi läbi, andes mõista, et teadus, humaansus ei tohi oma nina pista pühade asjade sekka. Leplikumad katoliiklased heidavad kirjanikule igatahes ette ta liig suurt fanatismi ja häbematust vastaste puhul: ta ei tundvat veel, et kirik võib olla ka armuline.
Meil, vabamas vaimus kasvanuil, on tihti raske mõista pühaku katoliikliku siseilma, kuid hooga kirjutet ja üsna kunstipärane raamat ei jäta kaasa kiskumata kaugemalseisjatki.
Tagurline katoliku kriitika on valmis Bernanosi tõstma õige kõrgele aujärjele. Talt jäädakse ootama uusi ilmutusi. Ta on tõusev täht nende taevas.
Tõtt öelda, tõusvaid tähti on katoliku ilukirjanduse taevas küllalt, veel enam aga langevaid tähti, sest surma eel pöörduvad loomulikult paljud usu rüppe. Kuid tõusvad tähed ei meeldi igakord ortodoksidele, kuna noored kirjanikud ikkagi kunstis käed tahavad vabad hoida.
Viimaseil aastail võib poeetide hulgast märkida mitmeid, kes ümber on pöördund. Sääl on Jean Cocteau, P. Reverdy, Max Jacob, kõik nimekad suurused. Kuid nende poeetilised võtted on tihti arusaamatud, nende vaim ei võta pärast pöördumist sugugi raskemeelset suunda, vaid jääb endiselt kergeks ja kasvatab innuga tiritammi. J. Cocteau teeb edasi kunstiasjakesi plekist, nööpidest, tulitikest, sõnadest, ja M. Jacob, kesinüüd vaikset elu elab benediktiinide kloostris, laulab omas luuletuskogus „Patukahetsejad roosais mähkmeis” :
Ja mosaiiksel kivipõrandal Kaks põlve on paluman, On paluden järgiman Roosat riiet, mis kaob eest, Roosat riiet, mis tähitet kullaga, Roosat riiet sel Neitsil Maarjal, Roosal Neitsil, kes kannab Last.Katoliku taevas ehib end roosade poeetidega.
Raskem on lugu juba romanistidega. Elu on nii mitmepalgne ja katoliku dogmaga seotud romaanikirjanik võib end tunda liig kitsendetuks. Küllalt sellest, kui romaanis on palju suudlusi ja vähe usku, et arvustaja võiks lausuda (J. Guiraud ühe H. Bordeaux romaani puhul): „teoses on palju seksuaalsust, mis sugugi vajalik pole, ei jutustuskäigule ega raamatu põhiteesile”. Ja sellepärast ongi nii vähe romaniste tavalises mõttes puhtasti katoliku tendentsiga. Iga katset tervitatakse aga suure rõõmuga. _
Kui põnevalt jälgivad katoliiklised silmad andekaid pärastsõja kirjanikke, kes kuidagi on avaldanud oma poolehoidu katolitsismile! Seal on Mauriac, Delteil, Montherlant, kõik suured talendid. Kuid Delteil’l on hoolimata ta usust liig palju seksuaalsust, kergemeelt, vallatust, rabelais’likku jõhkrust. Kirikumaailm ei tea veel praegu, kas pidada ta „Jeanne d’Arc’ì” usule kasulikuks või näha tas koguni püha neitsi mõnitajat. Igatahes püha Johanna oli käsitet enam maisena kui taevalisena: ta kakles naabriküla poistega lapsepõlves, ta karjatas päris reaalseid hanesid, lõhnas higist ja mullast. Delteil’ pihiisa võttis küll sule kätte, et igapidi kaitsta oma patust last. Tõepoolest, kui niisugune ortodokslik katoliiklane nagu Chesterton võib sule kätte võtta kõrtside ja heade olengute kasuks, kui kloostrid võivad võistelda likööride tegemises, miks ei või siis kergemeel, jõhkrus ja isegi roppus olla katoliiklik? Igatahes võidakse Deltei’lt oodata palju üleaisalöömisi.
Ent lugu on pahem mõne teise proosakirjanikuga. Nõnda Montherlant’iga. Ta debüteeris 1920 oodidega proosas, mis katoliiklikult häälde saetud. Siis puhuti kõikjal fanfaare: oli sündinud katoliiklik kirjanik, noor, julge, pateetlik. Üks tervitajaist võttis ta vastu Montherlant’i enda sõnadega: „Oo, suur Jumal! Tal on hing!”
Järgnesid raamatud kõrges, d’annunziolikus stiilis, millest küll veel välja võis lugeda katolitsismi, kuid see oli segat võõra elemendiga. Katsuti silmad kinni hoida, et mitte sootuks noort autorit eemale hirmutada kirikust. Kuid läinud aastal ilmunud „Les Bestiaires” ei jätnud enam kahelda: Montherlant on katoliiklik pagan (nagu Ch. Maurras). Avati teissuguse pilguga noormehe endised raamatud ja leiti ketserluse idusid juba varemini. Montherlant, ise härjavõitleja Hispaanias, oli oma raamatuis alati katsunud katolitsismi siduda sportliku paganlusega; mida kaugemale, seda selgemalt oli märgata seljapööramist Kristuse õpetusele.
Montherlant’i romaanide „La Songe” (1922) ja „Les Bestiaires” keskkujuks on Alban, spordimees, härjavõitleja, kes oma ametile otsib ideelis-usulisi aluseid. Katoliiklased ärritusid. Sääl avaldas Montherlant Nouv. R. Fr.-s „Albani märkmed usu ja kirgede üle” (1923): Mu perekond on harras ja katoliiklik. Kristus on mulle päranduseks jäetud, võtan ta vastu, seda vabama aktiga, et mul pole tema järele ei iha ega tarvet. Elaksin ateismis nagu kala vees. Kuid mul pole vähimatki põhjust vahekordi murda selle kodukolde vana geeniusega. Ma usun, et Jumal vähe nõuab sellelt, kes temalt midagi ei taha.
Mis see oli? Kas ateism, iroonia, ükskõiksus? Kuulame edasi:
Kui Jumal peaks olemas olema, siis on ta pigemini kristlaste jumal kui Juupiter või Buddha. Kuid kas ongi Jumalat? Mu mõistus ei tõesta seda mulle ja mu süda ei nõua teda. Minus pole evangeeliumi vaimu. Kuid kas takistab see mind olemast katoliiklane?!
Ja ta loeb üht igikatoliiklikku perekonnaraamatut: 1358 Aymon tapab ühe kannupoisi, 1405 Jehan tapab ühe mehe jne. Kuid kas polnud see perekond katoliiklik? Miks ei või katoliiklane olla Paani-uskuja, kui seda on saanud olla roimarid?
Kui Montherlant’i süda eemale kisub evangeeliumi moraalist, siis küsib ta : on siis katoliku kirikule tähtsam elamus, süda kui usutunnistus?
Montherlant jaotab väärtused kahte rühma. Ühes on: aleksandrism, messianism, ristiusk, bütsantism, usupuhastus, vabaduse ja edu mõisted, prantsuse revolutsioon, humanism (liberalism, kosmopolitism), bolševism. Siin valitseb naiselik printsiip. Selle vastu on teises mehelikud väärtused: roomakatoliku kirik, renessanss, traditsiooni ja autoriteedi mõisted, klassitsism, natsionalism . . .
Alban, Nietzsche õpilasena, vihkab alandlikkust, ligimesarmastust, ristiusu orja-moraali, kahetsust, askeesi, patumõistet, nõrku. Tugevana inimesena loob ta ise endale saaduse, eluuhkuse, joobumuse, iharuse. Ta tunnustab ainult „püha mehelikku korda” ja ainsa õrnusena seda, mis tuleb sensuaalsusest. Ta viljab sporti ja teeb oode staadionile.
„Bestiares’ides” leiab see mõtteilm jätkamist. Alban on härjavõitleja, tal on ainult kaks väärtust elus : himurus ja julgus. Kuid ta on ikkagi katoliiklane! Ta näitab, kuidas härjavõitluse kultus on seotud kirikuga, kuidas ristiusu ohvritalled, ristil suremised on oluliselt sedasama, mis Mithra härjakultuski. Ssllest on ka paavstid aru saanud. Kuigi Pius X ja Sikstus V toreerod anateemi alla panid, võttis Kleemens VIII kirikuvande tagasi. Ja siit peale „algab õnnelik abielu Kiriku ja Mithra usu tauromaahhilise pärimuse vahel”. Vaadatagu ainult, kuidas Hispaania on oma usupühi austanud: püha Thereesa kanonisatsioon maksis elu paarilsajal härjal (iga temanimeline klooster korraldas nimelt ühe härjavõitluse). Samuti on härja verega pühitset teised pühad mehed ja naised.
Ja uhkelt tunnustab Alban, et ta jääb katolitsismi lipu alla. Kuid milline pettumus katoliiklastele, kes Montherlant’ist nii palju olid lootnud enda kasuks!
Veel tuleks mainida üht noort kirjanikku, kellest samuti palju loodeti. See on üks silmapaistvaimaid nooremaid romaani kirjanikke – Fr. Mauriac. Ta „Mõnest rahutust südamest” (1919), väikesed esseed usulisest psühholoogiast, olid kirjutet üsna õigeusklikus vaimus. Nõnda kutsus ta M. de Guerin’i puhul põlgama ta antiikseid sireene ilusas looduses, ta tarkust, mis on näiline, ja otsima tõtt, mis on ainuüksi Taevases Isas; Baudelaire’i puhul näitas ta, et seesinane vormide maailm, rahutus ja kaugete igatsuste himu kedagi ei saa rahuldada; väerinnalt tagasi tulevale uuele sugupõlvele, kellesse ise kuulus, hüüdis ta, et see peab maailma hämmastama sellega, et ta viljama hakkab ristiusu voorusi.
Juba rõõmusteti, et seegi noormees kõneleb ustava kiriku pojana, kes austab dogmasid ja distsipliini.
Kuid teoretiseerijale järgnes romanist, kes armastas elu mitmekülgsust. Ja siis nähti, et Massisi reeglid sellest, et romanist peab inimkirgi kujutades kindlat poolehoidu näitama kõrgemaile väärtustele, nii kerged pole täita. Mauriac’ile oli nähtavasti ligem Gide’i esteetiline vaade, kes elu täiust rohkem hindab kui ta täiuslikkust. Ja loomupärane sensuaalsus, kire, patu ja kuristiku maitse lõi läbi igast ettekirjutusest.
Ja nõnda on Mauriac’il vooruslikkude tüüpide kõrval küllalt pahelisi kujusid, kes ei näita vähimatki isiklikku pingutust väljatulekuks omast kuristikust. Veelgi enam, Mauriac ei lase viimastes töödes kuigi palju mugavat valgust paista „moraalsete” asutiste peale: ei võlu teda kodu ega perekond, need on kohad, mis täis arusaamatusi, tüli ja türanniat, ei veetle ka isamaa-armastus ega ühiskond, ei ükski kunstivaade ega filosoofia. Ja hiljuti ilmunud romaanis „Therese Desqueyroux” paistab koguni läbi autori poolehoid naisele, kes oma tülpinud, vastikut meest katsub mürgitada.
Nõnda kipub katolitsismile ja moralistlikule voolule kaduma minema terve rida nimekaid ilukirjanikke, kes kuidagi ta tiiva alla saanud. Ja vahel tundub see tiivasirutus olevat nii pingutet, et kardad-loodad ta rebenemist.
Ma pole siin nimetanud vähem tähelepandavaid kirjanikke. Neid on terve leegion, keda kõiki koos hoiab katoliiklik vaim. Tihti pole neil teiseusuliste jaoks mingit väärtust. Kuid et see suund ikkagi on tugev, näitab juba see, et neil peale eelpool mainit ajakirjade ja -lehtede veel on hulk teisi orgaane ja et iga aasta peetakse Pariisis n. n. „Katoliku kirjanikkude nädal” suure osavõtjate arvuga. Kuus päeva tehakse tööd, kõneldakse palju ja võetakse vastu otsusi, kuna seitsmendal päeval tehtud töö lõpetatakse suure pidusööminguga-joominguga.
Vastasväerind igatahes ei saa kiidelda sellase liitejõuga ega seitsmepäevase ülevaatamise ja hindamise oskusega üle kogu universumi. Kui puhtkatoliiklikule kirjanduslikule väerinnale, mis ilukirjanduslikult siiski on hõre, juurde lisada klassitsistlikkude ja moralistlikkude kalduvustega kirjanikud, kes kuuluvad samasse suunda (kuigi nad katolitsismiga on seotud ainult pealiskaudselt), siis saame ikkagi tugeva ja pealetungiva frondi, mille olemasolu küllalt iseloomuline. Prantsuse vaimule näivad konservatiivsed kalduvused olevat igatahes omasemad kui ühelegi teisele kuultuurrahvale.
5
Kui konservatiivne mõtlemisviis otse loomupärasena tundub prantsuse vaimule, nagu moralism on see joon, mis ühendab nende suurimaid mõtlejaid, kui üldse romaani vaimulaad kunstis armastab tasakaalu, selgust ja rahu, siis ei tähenda see veel sugugi, et prantslastel täielikult puuduks meile sümpaatlikum ürgjõud, elementaarne hoog, „anarhhia ja barbaarsus”, nagu nad ise nimetavad. Päris kustunud ikkagi nende tulepurskamine pole ja veel kõik pole mattunud ega kivistunud laava alla.
Küll võib aga seda öelda, et ka kõige ürgsemais ja vabameelsemais avaldustes on enam tunda ikka kultuuri kui maamulla lõhna. Juba prantsuse keele selgus ja tarretus ei lase iialgi kirjanikke keele endasse üle tuua elava inimese liigutusi ja aktsente, nagu seda näiteks nii ohtrasti võime leida praeguses vene kirjanduses. Keel on ikkagi mõistete jaoks küpsend, valmis, mõistuslik, mitte enam sulav-voolav-liikuv.
Kuid igatsusi primitiivsema, tundmusetoonitetuma järele on küllalt ka tänapäeva prantsuse kirjanduses. Neis tendentsides, nagu omal ajal romantismiski, võib ju leida, kui tahetakse, võõraid mõjusid. Dostojevski hingepaljastused on ilmutused olnud paljudele prantslastele nagu sakslastelegi. Euroopas ja eriti Ameerikas moodi läinud alateadvuse kultus ühes Freudi teooriatega on sisse tunginud ka Prantsusmaale ja ähvardab raputada vana ratsionalistlis-klassitsistlikku elukäsitust. Sellele lisaks tuleb veel ülirealistide himu kirjutada ainult transis, väljaspool mõistuse kontrolli.
On siis ka arusaadav, miks Massisi taolised häiret tõstavad ja kõigi mõistuse relvadega käsivad valvel olla sissetungimiste vastu idast, olgu need siis Rolland’i propageerit Tolstoi või Gandhi mõtted, saksa romantism, Tagore, buddhism, teosoofia või kogu kollane hädaoht ühes vene bolševismi ja sakslusega. Lääs, kultuuriline Lääs arvatakse algavat alles Rheini jõega.
Nii või teisiti, prantsuse vaim on oma kultuuriga ja traditsioonidega nii tugevasti käsist-jalust seotud, et tal endal initsiatiiv puudub leida uusi teid. Talle peab alati õhutust, julgustust tulema väljaspoolt, siis suudab ta julgesti liikuda ka teistes rööbastes. Ja seda mitte üksi kirjanduses, vaid ka filosoofias.
Bergsoni filosoofia paistis alguses olevat hoop näkku kõigele senisele ratsionalismile ja moralismile. Sümbolistid ruttasid teda omaks filosoofiks kuulutama. Polnud ju põrmugi prantsuse traditsioonides ülistada instinkti, liikumist, evolutsiooni ja alandada mõistust tööriista seisukohale. Sakslastele on veel tänapäev selge, et kogu Bargson oma irratsionalismiga on Schellingi laps ja et tal kuigi palju pole ühist prantsuse filosoofiaga. Kuid pole nii kerge üldtunnustet kuulsust lasta ära minna, pealegi kus ta kontakti on astunud katoliiklusega. Ja nüüd leitaksegi juba Bergsonile prantsuslikud eelkäijad Maine de Biranis, Pascalis, isegi Descartes’is (v. Chevalier’ raamat H. Bergsoni üle)! Bergsoni antiintellektualism kasutatakse ära, et teda viia isikliku, loova jumala sadamasse.
Nõnda imeb prantsuse vaim endasse ja seedib, assimileerib kõik, mis tast kuidagi tahab erineda. Kord on see katoliku vaim, mis laseb prantsuse traditsioonidesse paigutada üsna paganliku elukäsituse, kord on see mõistus, selgus, mis näit. usuvastase ja skeptilise A. France’i laseb näida puhtprantslasena.
Peab siiski ütlema, et on liik inimesi, keda ei taha hästi tunnustada avalikud prantsuse vaimupuhtuse hooldajad. Tarvitseb poliitiline meelsus olla radikaalne, kui juba nii kergesti ei taheta omaks võtta isegi H. Barbusse’i, kes oma selguse, „clarte” nõudmisega poliitikas ja mujal, oma ratsionalismiga nii hästi sobib prantsuse traditsioonidesse. Samuti on lugu R. Rollandiga. Üle parda heidetakse ülirealistid, kes avalikult julgevad sülitada kõige prantsusliku, natsionalistliku peale, kes ei tunnusta mingisuguseid traditsioone ega kultuuri pühadust, vaid poliitiliselt ühendust otsivad kommunistidega. Mis sellest, et Aragoni stiil viimse peenuseni liitub prantsuse traditsioonidega.
Suurim vaenlane on aga protestantlik Gide: kuigi ta kirjutab klassiliselt eeskujulikku ja prantsuslikku stiili, on kogu ta hing ja moraal risti vastanud klassitsismi ideaalile. Ta ei armasta välise koore, tardumuse kultust, vaid elamust, siirust, hinge. Ta on avalik katolitsismi vastane ja pole ükskõikne usuküsimuste vastu – siit ka peamiselt viha ta vastu.
Kui aga kõrvale jätta prantsuse kirjanduse traditsioonide õnnistus, kui otsida elavat, voogavat, ühtlasi leplikku ja inimlikku vaimu, otsida neid, kes ülimat ei näe oma rahvuspärases kultuuritardumuses, kes ennast ei tunne ainult kultuurikolde valvajaks, vaid kes ulatuvad üle rahvuse paratamatute piiride nägema ka teist rahvast ja üldinimlikku tõde, siis peame pöörduma just vastasväerinna poole.
Neid, kes säilitades muidugi oma rahvuspärast ilmet pole siiski selga kasvatanud sammalt, ei ole vähe. Kuid selle vaimusuuna kandjaist teine kord.
Johannes Semper.
Loomingust nr. 4/1927