Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

 

 

Ühiskondlikus elus rahvuse mõiste on ainult ühe sajandi jooksul muutunud tagakiusatud revolutsioonilisest loosungist üldkehtivaks printsiibiks. Paraku ei ole selle arenguga suutnud sammu pidada rahvuse mõiste vaimne sisustamine: mitte ainult laiadel hulkadel ei puudu täielik selgus rahvuse olu suhtes, vaid ka sotsioloogid, juristid, poliitikud ning teised ühiskondliku elu spetsialistid ei ole suutnud anda sellele tegelikkuses esmatäht­suslikule tegurile vastuvõetavat üldist, teoreetilist määratlust. Selle tagajärjel on tekkinud palju arusaamatusi seoses rahvuse mõistega, ja rahvuse põhimõtet üritav liikumine — rahvuslus — ähvardab pahatihti kujuneda täis vastolusid ning eksimusi oma enda olu vastu.

Sagedaseks häirusteallikaks rahvuse probleemi käsitamisel on perspektiivitu mõtlemisharjumus, mis ei püüagi taibata rahvuse olu, vaid selle otsekohe samastab mõne antud konkreetumiga, mil­lele omistatakse „rahvuse“ nimetus. Üksikjuhust tuletatud järel­dused rahvuse olu kohta on tavaliselt vildakad, ning — kui nad tehakse rahvusluse aluseks, — viivad kergesti šovinismi: mitte arvestades teiste rahvuste eksistentsi alustega, peetakse oma rah­vust ainutäiuslikuks ja seega ainuõigustatuks. Ometi on rahvus ainult siis mõeldav printsiibina, kui ta on põhjenduseks kogu inimkonna liigitumisele. Seepärast ei saa ka eesti rahvuslane mööda rahvuse kui niisuguse oluga tutvumast.

Siingi ähvardab üks alatine komistuskivi formalismi näol. Nimelt on harilikult püütud rahvuse olu problemaatikast üle saada lihtsa definitsiooniga, mis sisaldaks rahvust konstitueeri­vaid faktoreid. Seda formalistlikku teed on tasandanud mitme­sugused pretsedendid, ettevõetud teadusharude poolt mõistelistest ebatäpsustest tekkivate arusaamatuste ja sekelduste välti­miseks; seks on õigusteadus juba ammu tarretunud vormeliteadu­seks sõna karmimas mõttes ja ka filosoofias nõuab mõjurikas uudne vool — fenomenoloogia — mõistete kinnistamist vormeli­teks, kuna muidu eksaktne teadus olevat võimatu. Käidav on see tee siiski ainult normatiivsetele teadustele, nagu jurispru­dentsile ja fenomenoloogia pärisalale — loogikale, võib olla ka eetikale. Kui aga seda teed tahaksid käia deskriptiivsed teadu­sed, mille hulka kuulub ka sotsioloogia, siis eksiksid nad ainult ära tegelikkusest ja kaotaksid oma eksistentsiõigustuse. Seepä­rast on meil a priori selge, et rahvuse olu ei saa ega tohi lahen­dada normatiivse definitsiooniga; niisugune kas vägistaks tege­likkust, või aga — olles liiga avar — oleks ainult formaalne ja si­sutu üleminek. Pealegi ei vastaks tavaline, rahvust konstitueeri­vaid tegureid avastada püüdev definitsioon tõelistele, rahvuse olu problemaatika peaküsimustele: mis osa on rahvusel ühis­kondlikus elus üldse, ja mis on järelikult oluline rahvuslusele, kui rahvust edendavale liikumisele.

Esimesena püüdis rahvuse mõistet teaduslikult defineerida itaalia õigusteadlane ja hilisem riigimees Pasquale Stanislao Mancini, kes valandas omas rahvuslikku revolutsiooni üritavas, maailmakuulsaks saanud, Torino ülikoolis 1851. a. peetud esiloen­gus: ,,Rahvus on inimeste loomulik ühing, mille maa-ala, algu­pära, kommete ja keele ühtsus teevad elu ja ühiskondliku tead­vuse ühisuseks”. Kuna aga see „elu ja ühiskondliku teadvuse ühisus“ on ainult resultaat objektiivsest antusest, siis on sellest subjektiivsest momendist täielik loobumine Mancini kaasaegse riigimehe ja filosoofi krahv Terenzio Marniani della Rovere poolt niisuguse vaateviisi viimaseks konsekventsiks. Marniani järele on rahvus lihtsalt „teatav arv inimesi, kes on korrastatud vereüht­suse, keele samasuse ja vaimuühtsuse läbi täielikumaks sotsiaal­seks ühisuseks.”

See vormel on klassikaline näide sellest, kuidas rahvust võidakse juriidilise eksaktsusega defineerida kui teatud eriomaduste samasusega piiratud inimeste kogu, mis nende ühisomaduste mõjul kujundab mingi terviku. See teooria teeb rahvuse para­tamatuks seoseks, milline objektiivne antus peaks muutmatult ek­sisteerima.

Kui kuulutada rahvuse determinantideks nimetatud objek­tiivsed faktorid — maa-ala, algupära, kombed ja keel — siis ker­kib küsimus, milline neist tegureist on otsustava tähtsusega. See küsimus süveneb veel, kui tegelikkuses kogeme, et vaevalt kõi­gile neile nõudeile ühekorraga vastab ükski eksisteeriv rahvus omas täies ulatuses. Üks on maa-ala poolest käristatud, ja siiski rahvus. Teine koosneb väga mitmekesise algupäraga osadest, kes aga tunnistavad oma praegust seisukorda ainuvõimalikuks tervikluseks. Kolmandal maksavad põhjas sootuks erinevad kombed kui lõunas, ja ometi on need ainult provintsialismid, mis sulavad Suure Isamaa kultusse. Neljas tunneb mitut üheväärset rahvuslikku keelt, või keeleküsimus oli kaua rahvuslikust küsi­musest eraldatud.

Ületamatud raskused kerkivad itaallaste „objektiivsele“ definitsioonile ka vähemusrahvuste probleemis, kuna tihti vaevalt üks neist objektiivseist faktoreist nende olemasolu näib põhjen­davat. Samuti indiviidi rahvuse määratlemisel ei paindu ühis­kondliku elu dünaamikas paratamatu mitmekesidus nii staatilise reegli alla. Selgub, et see definitsioon üldreeglina ei ole raken­datav ja teda tuleb pidada ainult mõne antuse üldistavaks des­kriptsiooniks. Viga ei saa parandada ka loetelu täiendamisega, determinantide lisandamisega, sest viga peitub definitsiooni laa­dis. Staatilise juriidilise definitsiooniga ei saa tabada ühiskond­liku elu dünaamikat, mis avaldub ka rahvusküsimuses.

Itaallaste rahvuse mõiste on ajalooliselt teeneline, olles rah­vusluse esimeseks väljakutseks nii pühale dünastilisele õigusele kui ka riikluse printsiibile üldse. Viimasest ei ole ta siiski täie­likult jagu saanud ja eriti vanemas generatsioonis elab ikka veel edasi kujutlus, et riik kujundab oma elanikkonnast „rahvuse“, mida küll teadlikumad autorid karakteriseerivad kui „riigirahvust“. See etatistlik rahvuse mõiste on aga nii teoreetiliselt kui ka ühiskondliku elu tegelikkuse poolt (Versailles’ leping) ületa­tud: rahvus ja riik võivad kokku langeda, rahvus intendeerib koguni riigiloomist, kuid ümberpöördud kujunemiskäik — nii- võrra kui see üldse esineb — ei ole mitte poliitiliste faktorite, vaid kultuurilaenude tagajärg, nagu näeme edaspidi. Riik võib sellejuures kaasa aidata ainult ses mõttes, et ruumiliselt ligindab rahvusi. Rahvuse ja riikluse nagu ka rahvusluse ja riikliku pat­riotismi samastamine meie ajal on täiesti ebakriitiline.

Ajaloolisest teenekusest hoolimata on rahvuse mõiste ob­jektiivne teooria oma aja ära elanud, kuigi veel laiad ringkon­nad on jäänud peatuma selle Noor-Euroopa arengastme juurde. Kuna aga see staatiline definitsioon ei suuda rahuldada ei tege­likku rahvuste dünaamikat ega ka rahvuslust kui maailmavaadet, on vajalik otsida rahvuse mõistele uusi sisusid.

Sinnapoole suunas juba poole sajandi eest prantsuse teadlane Ernest Renan, kes 11. märtsil 1882. a. Sorbonne’is peetud kõnes kuulutas: „Rahvus on vaimne printsiip, mis resulteerub sügava­test ajaloo seostest (complications); vaimne perekond, — aga mitte maapinna vormidest sõltuv kogum.“ Selle vaimse print­siibi ei realiseeri mitte ainult minevikuline element — ajalooline seos — vaid sellel eeldusel alles loob olevikuline tahe rahvuse. Renani kuulus lapidaarne lause, „rahvus on igapäevane rahva­hääletus“, tõstab rahvuse mõistes esikohale tahteelemendi.

See voluntaristlik seisukoht läbistab eriti paljude prants­laste rahvusteooriaid, leides objektiivse faktoriga seonduva väl­jendi Maurice Barrès’i vormelis: „Rahvuslus, see on (ühe) deter­minismi omaksvõtt”. Sealjuures on Barrès’il aktsent omaksvõ­tul, mitte determinismil, mida ta muide ei määratlegi.

Juristide juures on see subjektivistlik teooria leidnud palju poolehoidu. Juba sajandi vahetusel on ta tõrjunud itaallaste objektiivse rahvuse määratluse ja ka Georg Jellinek rõhutab rah­vuse olu dünaamilist iseloomu. Prantslaste juures see seondub rousseaulike kujutlustega: „Küpsusele jõudnud rahvus aval­dub meile tahtelisena nähtena (phenomene de volonte),… kuna rahvus eeldab ühiskondlikku lepet, mis alatasa uueneb”. Muide on ka Eesti Vabariigi Põhiseadus võtnud omaks selle seisukoha, jättes leppe sõlmimise iga kodaniku eraasjaks: „Iga Eesti koda­nik on vaba oma rahvuse määramiseks” (§ 20).

Kahtlemata tabatakse subjektiivset ja dünaamilist elementi rõhutades ühte rahvuse iseloomustavat joont, kuid paraku mitte tervet sisu. Kui see dünaamiline tegur jääb nii esiletõusvaks, kui mainitud prantsuse rahvuslaste juures, siis äratab terava kriitika rahvuse mõiste suhtes üldse. Nii on just Prantsusmaal tekkinud äge vastuliikumine. Renè Johannet’ ja Louis Le Fur’i rahvuse printsiibi kibe arvustus on sihitud just volunta­ristliku rahvuse kontseptsiooni vastu, kui viimatimainitu süü­distab: „Rahvuste printsiip loogiliselt rakendatult viib otseteed anarhiani”. Seda mitte üksi rahvusvahelises elus, vaid ka rah­vuses endas. Praktiliselt seisukohalt märgitseb V. Nõges, et seda ka meie põhiseaduses esinevat printsiipi järjekindlalt rakendades iga eestlane ennast võiks tunnistada „eesti soost aga saksa, vene, rootsi või juudi rahvusest kodanikuks”.

Niisugused absurdsed ja tegelikkusega kooskõlastamatud konsekventsid nõuavad voluntaristliku elemendi valjut piiramist rahvuse mõistes. Et vältida rahvust konstitueeriva üksikisiku eritahte rõhutamisel ähvardavat anarhilist hajumist, on eriliselt rõhutatud rahvusliku tervikluse mõtet. Nii rõhutab Émile Boutroux: „Rahvus, mis tõesti väärib seda nime, on võrreldav üksik­isikuga”. Kuid seegi vaateviis on kiiresti arenenud kardeta­vaisse äärmustesse, alistades indiviidi kollektiivsele üksusele sel kujul, et hulgale kuulub isegi „kõrgemas mõttes hingeline kausaliteet” ja indiviidid muutuvad vaid „täidesaatvateks tööriista­deks”. See tähendab, nagu möönabki selle tsitaadi autor, Th. Geiger, et mitte indiviid ega ka indiviidide koguhulk enam ei „tegutse”, vaid „kollektiiv kui üksus”. Niisugused absurdsed spekulatsioonid — mis küll mainitud puhul on öeldud hulkmoo­dustiste kohta üldiselt — on näiliselt nakkava iseloomuga ja levivad rahvuse käsitlemisel seda kergemini, et niisuguste täiuslike sotsiaalsete moodustiste mõnevõrra terviklikku, orgaa­nilist loomust ei saa eitada.

Rahvusest kui orgaanilisest tervikust arusaamist on eriti kasutatud rahvuslike diktatuuride põhjendamiseks. Nii väl­jendab fašistliku erakonna programm 1921. aastast: „Rahvus ei ole mitte ainult riigi elanike summa,… vaid organism, mis sisaldab sugupõlvede lõpmatu rea, milles iga üksik indiviid on ainult arengu lüli. Samuti on rahvus kõigi rassi vaimsete ja ke­haliste omaduste kõrgeim süntees. Riik aga on rahvuse väl­jend”². See, Itaalias eriti Corradini j. t. „imperialistlike” rahvuslaste poolt juba enne Maailmasõda propageeritud terviklik, absoluutne rahvus on sakslaste juures süvenenud abstraktseks mõisteks, kui mitte öelda — vaimseks olendiks. Isegi nii kaine teadlane, kui ajaloolane Fr. Meinecke, kasutab niisugust rah­vusliku „jumaluse“ mõistet, kui ta väidab rahvusriigist, mis te­kib rahvuse pinnal, et „rahvuslik ei ole, aga rahvuslikuks ei saa ta mitte valitseja ega rahva sihikindla tahte läbi, vaid nagu keel, komme, usk on ja saavad rahvuslikuks, — rahvusvaimu (Volksgeist) vaikse mõjumise läbi”. Kuigi see tsiteeritud lauses kõ­lab väga ilus, oleks selle mõtteviisi konsekventsiks rahvusekuju­tus, mis — nagu Jumal — ei allu mingisugustele reeglitele.

„Rahvusvaimu” mõiste pärineb juba Montesquieult, kelle pea­töös aga peale „esprit des nations“ esineb nii palju teisi „vaime“, et kõik ei ole jõudnud tiitli kõrvale püsima jääda. Nii jääb rah­vusvaimu problemaatika Herderi ja Hegeli teeneks. Eriti Her­deri kontseptsioon ajaloost kui rahvusvaimu orgaanilise arengu produktist on ligidane uudseile rahvusvaimu teoreetikuile. kuigi enam ei juleta — nagu seda püüdis XVIII sajandi filosoo­fide ratsionalism — rahvusvaimu seletada lihtsalt geograafiliste, klimaatiliste jne. põhjustega. Kaasaegseid saksa ignorantsteoreetikuid on need ülijulged konkretiseerimised hoopis kohu­tanud äärmistesse abstraktsioonidesse. Nii on baltlane M. H. Boehm teravmeelselt fenomenoloogilisel teel liginenud rahvuse probleemile, et mõistevormelite „das Völkische“, „das Volkhafte“, „das Nationale“, „das Volkliche“ jne. igakülgse mängita­mise resultaadina tunnetada sääraseid „sügavmõttelisi“ tõdesid: „Rahvus elava meie-minana on korraga ühiskond ja sugu, ning selles kahestatud kollektiivsuses saab ajalookehtivaks substant­siks rahvusisiksusena. Rahvuskuuluvus tähendab osasaamist rah­vuse isiksustumisel, tema substantsiaal-kollektiivsel eksistentsil ajaloolise saam-olendina (Werdewesen!)“. Muidugi säärased abstraktsed mõistearetused on suuresti meelevaldsed ja võivad saada viljakaks ainult tegelikest abialadest saavutatud kon­kreetsetel materjalidel põhjenedes.

Niisuguseid aluseid on püüdnud mõnedki rahvusteoreetikud võita rassist. Isegi uuemal ajal paljudes keeltes rahvust tähis­tava sõna natsiooni ladina algupära nasci (sündima) juhib tähelepanu just verele, kui rahvust kandvale tegurile. Nii on tekkinud eriti põhja rassi ideoloogia, mille üritajad küll on prantslased, krahv Gobineau ja tema teaduslikum jünger Vacher de Lapouge, mis aga Gumplovicz’i, Jung’i ja Günther’i vahen­damisel ning natsionaalsotsialismi tunnustusel on saanud saksa rahvusluse tähtsamaks baasiks kuna ta romaani rahvaste juures pärast Sergit on vaibunud. Siiski ei ole rassism kõigest gobineaulikust vaimukusest ja hitlerlikust energiast hoolimata suute­line tegelikkusest kaotama seda vaidlematut fakti, et praeguses Euroopas ei ole puhast rassi ega rassilised nähted ei kattu rah­vusega. Saksa rassistid süüdistavad prantslasi täielikus degenereerumises, krahv Gobineau väitis aga juba poole sajandi eest, et sakslased on Euroopa ebaühtlasemaid ja segatumaid tõuge (idas slaavlased, läänes keltid).

Täiesti võimetu on rassism ka niisuguste nähete ees, et just rahvuse vaimu kõige tabavamalt väljendanud isikud pahatihti on tõuliselt võõra päritoluga: Treitschke põlvnes tšehhidest, Nietzsche — poolakatest, H. St. Chamberlain oli inglane, Chamisso — sünnilt prantslane, Jos. Conrad — poolakas, Cambetta — itaalia juut, Disraeli — juut jne. Kuidas siin „rass on rahvusliku stiili loonud” nagu kõlab Hans F. K. Güntheri tees, on igatahes vas­tamatu.

Kui meie ka rassi tähtsust Euroopa rahvaste arengule peame võrdlemisi madalalt hindama, ei saa siiski eitada, et teatavatel puhkudel tõuline erinevus kõige kommete, keele, elukoha jne. ühtsuse peale vaatamata võib takistada rahvuse tekkimist. Nii näiteks sama Rabindranath Tagore, kes nii teravalt piitsutab eurooplaste rahvuslust (mida ta muide taipab etatistlikult), paneb just rassilise ühtlusetuse süüks, et Indias ei teki rahvust. See on, võib olla, maksev küll niisuguste määratute vahede kohta, mis lahutavad aarialast draviidist, kuid igatahes ei koge meie kusagil rassi positiivset mõju rahvuse tekkimisele. Isegi mitte tõupuhtas Skandinaavias ei ole rass tootnud rahvust.

Samuti nagu tõugu, on ka keelt püütud teha rahvuse peadeterminandiks. Nõndanimetatud „rahvastepsühholoogia“ kaasasutajaid Heymann Steinthal on koguni riskeerinud öelda: „Keel on päris vahetult rahvusvaim: mõlemate tekkimine langeb kokku.“ See teooria variseb aga näidete varal: rätoromaanid kõnelevad küll erikeelt, ei oma aga mingeid pretentsioone rahvusele, samuti kõnelevad iirlased (vähemalt veel hiljuti) inglise keelt, ameerika rahvused inglise, resp. hispaania ja portugali keelt, aga omavad siiski sisulise õiguse ennast nimetada rahvuseks.

Rassismi vaimse pankroti ja keele kui rahvuse kriteeriumi ebaküllalduse selgumise järele on püütud kasutada ajalugu niisuguseks abiteaduseks, millest saaks välja koorida rahvuse avaldumisvorme. Siiski on need katsed ebaõnnestunud, sest igasugusele ajaloofilosoofiale saatuslikuna nähtena puudub metoodiline kindlus histoorilisest sündmustikust objektiivsete järelduste tegemiseks. Esmalt on küsitav, kas uurijal õnnestub sündmustike paljusest just representatiivset esile tõsta, ja teiseks on individuaalsete avalduste tohutu mitmekesidus häirimas objektiivsete tulemuste saavutamist. Paratamatult projetseeritakse ajalukku uurija enda vaateid ja nii on tulemus ainult kaja metsahõikest, ega oma suuremat digniteeti, kui paljas metafüüsika.

Tüüpilisemaid näiteid niisugusele rahvusküsimuse „uurimisele“ on kahe sotsialistliku autori, prantslase Henri Hauseri ja austerlase Otto Baueri tööd. Bauer defineerib rahvust „ühise saatuse läbi ühisiseloomuks seotud inimeste ühiskonnana”. See määratelu lonkab juba selletõttu, et enne rahvuse tekkimist konstrueeritakse „saatus“, s. o. ajalooline sündmustik; muidugi ainult seks, et teha rahvust „tõelise“, materiaalse arengu epifenomeeniks. See „rahvusvaimu” teooria ümberpöörmine ei ole muidugi mitte vähem metafüüsilist laadi ja samal põhjusel ei pälvi tõsist arvestamist ka Hauseri väide, et rahvus on ainult üks „fausse idee claire“, paljas silmapete. Veel kardetavamad, kui ajaloole rahvuse põhjendamise teoreetilised konsekventsid, on selle praktilised järeldused, sest „ajaloolise“ s. t. eeskätt po­liitilise kokkukuuluvuse tagajärjena teatud inimkogu „rahvuseks“ kuulutamine on tavaliselt täiesti petlik. Nii on belgia „rahvus“ sama problemaatiline, nagu austria omagi, ja ajaloo „väliste tõugete’¹ varal rahvuse mõiste „selgitamine“ kergitab otse küsi­muse, miks meie mitte lätlastega pole kokku sulanud?

Öeldust järgneb, et ka ajalugu ei saa kasutada rahvuse mõiste avastamiseks, vaid et tema abil saab maksimaalselt de­monstreerida varem sisustatud rahvuse mõistet. Siiski on üks noor saksa uurija, Heinz O. Ziegler hiljuti avaldanud tähelepa­nuväärse, suure metoodilise ettevaatusega valmistatud uurimuse rahvusest, kui ajaloos avalduvast tüüpilisest legitimiteedikujut­lusest. Alul sündinud selle „läbimurd“ koos demokratismiga, kuid viimasel ajal parlamentaarse demokraatia kriis on mõjusta­nud kujumuute.

Oma meetodi õigustamiseks rõhutab Ziegler paljude vare­mategi uurijate poolt konstateeritut, et „rahvus ei ole milgil viisil evidentne ja poliitiliselt ühemõtteliselt taibatav ku­jund”, nii et rahvuse mõistet käsitavad „eriõpetused küll või­vad anda väärtusliku partikulaarse tunnetuslisandi, ühtlasi aga ähvardavad muutuda „eksiõpetusteks, kui nad selle üksiku fak­tori teevad ainumääravaks ja absoluutseks”. Ühes teiste sub­jektiivset tegurit hindavate autoritega eitab Ziegler nii usu, tõu, keele ja maa-ala ühtsuse otsustavat mõju rahvuse olule. Tema edusamm ssisab aga selles, et ta ei pea küllaldaseks ka subjekti­vistlikku teooriat ilma kindla sisuta, ja selle andmiseks esinebki tema „legimiteet”.

Kuid seegi määratlus kannatab tema enda poolt äsja maini­tud vea all, olles ainult subjektiivse rahvuskuuluvuse tehte sel­gitus, millest aga vähe kasu, kui „legitimiteedi“ sisu jääb lahti­seks. Seda möönab Ziegler isegi, öeldes, et „ühiskondliku kujut­luste konkurentsi … protsessis saab igakord üks idee sotsiaalse kohustavuse primaadi”. Seda ideed otsib Ziegler poliitiliste mõistete vallast, kuid piirab seega muidugi liiati rahvuse avaldu­misala. Muutuks ju niisuguse vaateviisi viimase konsekventsina rahvuse mõiste kui poliitilise legitimiteedikujutluse realiseering etatistlikuks, mille vastu Ziegler ise ei väsi vaidlemast. Praegu­ses Euroopas igatahes rahvuse kattumine poliitilise moodustisega ei ole mõeldav, nagu muide märgitseb ka prof. N. Maim. Nii jäävad Ziegleri poliitilisel alal avalduvad legitimiteediteadvused ainult „partsiaalseiks tunnetuslisandeiks”, nagu ta ise sõnab teiste kohta.

Rahvuse olu totaalse avaldumise otsisklusel on raske kasutada uudseid elunähteid nende vormide lõpmatus, keerukas mit- mekesiduses ja dünaamikas. Uurimine ei hõlbustu ka ajaloos ainult mõni samm tagasi minnes, sest — nagu käsitlesime eelpool

—   säiluks raskus hoiduda eelarvamuste sisendamisest sündmustikesse. Pealegi ei olnud rahvus akuutsel ja teadlikul kujul päevakorral enne läinud sajandi algust, kui mitte arvestada mõnda üksikut erandit. Ebateadlikest, tegelikest rahvuse avaldustest on raske midagi järeldada, tihti raske neid konstateeridagi, sest üri­kud neid ju tavaliselt ei pea mainimisväärseiks. Siiski on olemas veel üks võimalus ühiskondliku sündmustiku suurte kontuuride seiramiseks. Nimelt pakub arheoloogiline meetod võimalust tea­tavate põhimõistele olu väljaselgitamiseks, kuna ta omab avara, aastatuhandeid ja terveid kontinente haarava perspektiivi, kus individuaalsed taotlused sulavad kokku kollektiivseteks saavutusteks, ning põhivormide leidmist raskendava uudse elu äärmise diferentseerituse asemel valitseb primitiivne lihtsus. Kui selles ülevaatlikus ja lihtsustunud keskkonnas on võimalik rahvust eritleda, siis oleks antud võimalus indikaatori järele rahvuse olu üle selgusele jõudmiseks.

Tõepoolest suudab uudne asustusarheoloogia üha suurema täpsusega eritleda rahvuslikke moodustisi, sest on ilmnenud, et teatud ühtsa leidudeala sisemine suletus on etniliselt fundeeritud. Siit tuletas eminentne muinasteadlane Gustaf Kossinna reegli, et „kultuurgrupp = rahvus“. Muidugi on see lihtne samastus ainult praktiliseks muinasteaduslikuks kasutuseks küllaldane ning vajab rahvusteoreetiliseks üldreegliks ümbertöötamisel en­nekõike subjektiivse faktori arvestamist. Kuid enne kui meie asume seda Kossinna vormelit kasutama oma otstarbeks, peame vastama küsimusele, kas arheoloogiast üldse tohime teha praegu kehtivaid järeldusi, kas muinasaeg ja uudne maailm üldse on seotud taoliste printsiipidega, kuna eelajaloolise ajastu arengutase meile avaldub ainult asikultuuri jäänustes, ajaloolist ja praegusaega aga meile ilmestavad veelgi olulisemalt vaimse kultuuri alad.

See näilik vastolu laheneb arvestades, et kultuur avaldub väga mitmekesiste aladena, millistest pealiikideks võime nime­tada kolme: ühiskondlikku, välist-materiaalset ning vaimset-ideaalset. Igaüks neist üldjaotustest haarab rea kultuuralasid; näiteks: ühiskondlik— kombe, õiguse, riigi; materiaalne — tehnika ja üldse rakendusloomingu; vaimne — ilutunde-, fantaa­sia-, mõistuse- jne. loomingu. See mõnevõrra P. Barth’ilt üle­võetud kolmikjaotus on muide toodud ainult ülevaatlikkuse huvi­des, tähistades inimtahte saavutusi kolmel väljal: ühiskondlikult — kaasinimeste seas, materiaalselt — looduses ja vaimselt — oma enda minas. See jagamine on aga, nagu öeldud, ainult teoreeti­line, kuna tegelikkuses kogeme ainult üksikuid kultuuralasid, mis on inimlikuks „eluvormiks“ kas üksikuna või seoses. Seega meie kultuuri mõiste ligineb H. Keyserling’i vormelile „Kultuur on eluvorm vahetu vaimuväljendina”, kusjuures meie „eluvormi” all mõistame teat. inimhulgas mõjule pääsenud üksikut kultuurala või nende seost kindlas arengvormis. Seega meie rõ­hutame erinevalt Keyserlingist „eluvormi” mitteühtsust, koosne­vust mitmelt kultuuralalt, resp. ainsast, primaadi omandanust. Siiski ei tähenda see kultuuri tervikluse ja totaliteedi mõiste kadu, sest kompleksse eluvormi kui väljendi taga peitub inimkogu (isiksuste) ühtne vaim, mis sellest täielikult haaratud. Nii on kultuuri olu asetatud psüühilisse sfääri, kuna ainult tema aval­duseks on eluvormi kujundav või representeeriv ala, mis kujun­dab ühiskondliku kehtivuse korral situatsiooni kultuurilise ta­seme. See väljend on õigustatud ainult siis, kui „tasemega“ ei mõelda väärtushinnangut, sest situatsiooni kultuuri „üldtaset“ ei saa üldse mitte hinnata. On ju näiteks rahvuste sügavamail religiositeedihetkil tihtilugu reaalteadused vähe arenenud, kuna jälle tehnilised või poliitilised ajastud võivad eelmistest sajanditest maha jääda vaimuteadustes, kunstis jne. Aga ka „representatiivse ala“ hindamine on võimatu, sest millega saaks hinnata tema väärtust moodustavat individualiteedi intensiiv­sust? Võrdlusega? Aga just võrdlematus on ju individuali­teedi väärtus!

Seega seame ajajärgu ilmestajaks, representandiks niisu­guse ala, mis seisab hetkel sotsiaalse tähelepanu keskuses ja mida väärtustatakse kõige enam kollektiivi poolt, ala, kus kõige pinevamalt avaldub rahvuse kultuuriline loomejõud. Harilikult langeb see ühte vastaval alal silmapaistvate isiksuste teotsemis­ajaga või teotsemistulemusega, kuid siiski ei tohi lasta situat­siooni haaramisel pilku eksitada üksikuist erandlikest individu­aalnähetest. Tegelikult osutab vastava situatsiooni „avaliku ar­vamise” elusuhtumine ja väärtusastmestik iseenesest situatsiooni representatiivsele alale, kui kollektiivi vaimsele kontuurijoonele.

Üksikute rahvuste kultuurajalugu võrreldes võib avastada nende kontuuride arengus teatavaid korrapärasusi, leida kindla järjekorra „representatiivsetele” aladele. Tegelikkuses see jär­jestus põimub üksteise ja ainult abstraktsioon võib eritleda ük­sikuid järke. Mõistmiseks see aga on vajalik nagu igasugune filosoofia, mis lahutab lahutamatut ja liidab, kus kogemusteadus ei tea midagi olevat: seks, et pilt saaks terviklikuks, mille järele uurimine võib edasi püüda.

Esimene inimliku kultuuri avaldus on materiaalne. Juba inimahvide juures algab tööriista tarvitamine, nagu on tõestanud

W. Köhler’i tuntud katsed antropoiididega. Nii on asikultuuriga tegeleva arheoloogia, kui esimese kultuurloo faasi, lähtekohaks võtmine ka vormiliselt põhjendatav. — Materiaalne kultuur muutub arengu tagajärjel elumugavusi taotlevaks tsivilisatsioo­niks, kui inimliku mõistuse rakendussüsteemiks. Primitiivne otstarbe-meel loob tööriista, täienemine — tehnika. Kui li­sandub religioosne hirm või esteetiline iha, siis kujundatakse aines „kunstiteoseks“ (ka fetiš on materiaalses suhtes kunsti­teos). Ka ühiskondlik korraldumine, kui otstarbeline funktsioon kuulub oluliselt sellesse valdkonda, kuigi teda tavaliselt (nagu eelpool) käsitatakse alana omaette.

Kultuuri arengu taipamiseks tuleb üha meelestada ühte põhireeglit: kõik primitiivne on diferentseerumata massolemine, alles reflekteerunud mõtlemise tulemusena vabaneb individuali­teet. Kõige vanema paläoliitikumi riistade maa-alalist päritolu ei saa määrata mitte vormide, vaid ainult materjali järele. Kuid sama võib öelda ka inimkonna ürgkujutluste kohta, nagu muide psühhoanalüüs on tõestanud. Alles areng loob diferentseeru­nud kultuurvormid ja rahvusliku omapära, kusjuures rahvused ka muidugi üksteiselt laenavad. Kuid kultuurilaenude küsimuse juures peatume hiljem, esialgu jäädes kultuuri avaldusvormide järjestamisele.

Vaimse kultuuri esimeseks avalduseks peab olema keel; sest kui ka mitte siin arutleda behaviourismi teesi, mille järele alles kõnelemine loob mõtlemise, — igatahes traditsioon, vaimne ühislooming, saab võimalikuks alles keele vahendamisel. Meie ülesandeks ei ole ka siinkohal eritleda, millised eritegurid millises järjestuses ärkavad inimhinges ja hakkavad avalduma keele kaudu siin, mitteotstarbelises n. ö. „puhtas“ valdkonnas. Ürg­sematena avaldub siingi esteetiline ja religioosne faktor, mille tulemusena tärkab esmalt folkloor kõiges mitmekesiduses, ning pika arengu tulemusena usund, kirjandus ja muu „hingeline“ või „vaimne“ kultuur uudses mõistes. Puht-intellektuaalne, ab­straktset mõtlemist eeldav teaduslik areng on vististi kõige noorem vaimse kultuuri avaldusvorm: seisame alles mõtlemise ajastu alguses. Veel omab ainult murdosa kõigist (ka n. n. kul­tuur-) inimestest võime abstraktseks mõtlemiseks, nagu õpeta­vad eksperimentaalpsühholoogilised kogemused. Inimkonna suu­rim areng on kahtlemata võimalik just selles iseseisvuvas vallas, mis seni oli ainult abinõuks „materiaalsele“, otstarbelisele kul­tuurile.

Misvõrra aga on säärane kultuuri areng seoses rahvusega? — See ilmneb kõige selgemini lihtsalt jälgitaval alal, asikultuuri juures. Juba märkisime, et ürgsel arengastmel (näiteks kõige vanemal kiviajal) puudub tõelik diferentseerumine kultuurgrup­pideks. Tehnika täienedes ja materjali mitmekesistudes ilmne­vad aga arheoloogia valdkonnas teatavaile gruppidele iseloomu­likud kultuurjooned, mis moodustavadki rahvusliku omapära. Tõsi küll, eriti vanematel aegadel ei ole neid kultuurgruppe iga­kord võimalik täie kindlusega identifitseerida hiljem, ajaloolisel ajal esinevate rahvustega, kuid see seletub enamail juhtumeil seega, et vahepeal need rahvused on laostunud. —

Vaatlesime, kuidas asikultuur primitiivsest diferentseeru­matusest muutus rahvuslikuks. Kuid meie teame, et praegu suu­rem osa maailma on taolise, rahvusvahelise tsivilisatsiooni oman­danud. Rauaajast saadik, erirahvuste juures paraku erinevalt, toimub suur nivellatsioon, mis alul sulatas rea üksikuid kultuure ülerahvuslikkudeks ringideks, millised nüüd näivad ainsaks globaalseks tsivilisatsiooniks ühinevat. Seda mitte üksi asikul­tuuri vallas, vaid ka näiteks religioon ja ilukirjandus osutavad sama suunda: alul anatsionaalne, siis natsioonaalne, lõpeks supranatsionaalne. Primitiivne anatsionaalne olukord võis areneda ainult inimliigi loomulikke kalduvusi, nõudeid, vajadusi kasutades: tekkisid loomupärased rahvuslikud kultuurid, mis olid evo­lutsiooniks võimelised just selle tõttu, et suutsid isiksuste loo­mulikke kalduvusi ja võimeid täiel määral rakendada. Nii toimub inimliku kultuuri intensiivne areng just natsionaalses järgus, kui inimkonna tüüpilises erinevusstaadiumis. Alles siis, kui rahvusliku arengu läbi tema liikmed on tõusnud kõrgemale kul­tuuriastmele, on diferentseerumisel võimalik edeneda: rahvus­lik omapära hargneb edasi tema liikmete individuaalseks omapä­raks. Kui aga üksikisik lõplikult saab kultuuri kandjaks selles supranatsionaalses järgus, siis see üksikisiksuste mitmekesidus ei näi mitte ebataolisena, vaid loob kogupildina üldinimliku taolisuse.

See kultuurdialektika ei toimu ühe inimgrupi piirides mitte kõikidel kultuurialadel simultaanselt. Samuti üks inim­kogu võib olla mõnel alal juba supranatsionaalses järgus, kui teine alles on primitiivsel tasemel: maailmas on korraga kivi- ja rauaaeg, primitiivne rahvakunst ja standartiseerunud tsivilisat­siooni vormid.

Inimkonna loomulik areng kulgeb kultuurivõimelisuse hu­vides järgimööda kõik järgud igal kultuuri alal, kusjuures nime­tame teat. ala olekut teatud järgus selle kultuurvormiks. Rah­vusliku arengjärgu vahelejätmine ja mõne inimkogu üleminek anatsionaalseist kultuurvormidest otse supranatsionaalseisse, — see toob igatahes ühiskondlikus ulatuses kaasa võimetust vastava kultuuriala edasiseks viljelemiseks, kuna puudub sellega sisemine seos, mis saavutatav ainult läbi loomukohase, tüüpilise kultuur­vormi (rahvuse) kulgemise.

Juba käsitlesime eelpool, et teatud inimkogu teatud situat­sioon koosneb kultuuralade hulgale vastavast kultuurvormide mitmekesidusest, mille taga peituv mentaliteet (vaim) aga olu­liselt karakteriseerub prevaleeruva ehk „representatiivse“ kul­tuurvormi läbi. See esmatähtsuslik ala võib olla ainus, või ka mõningaid kultuurialad tihedas seoses. Säärane prevaleeriv kul­tuurvorm ongi rahvuse konstituant, ehk teiste sõnadega: rahvus avaldub taolise prevaleeriva kultuurvormi arengut kaasategeva inimkoguna, kes seks võimeline ühtlaste loomulike eelduste läbi.

Niisugune rahvuse mõiste ühendab endas kõik meie eritluse alguses vaadeldud rahvuse määratluste õigustatud küljed. Ta haarab itaallaste poolt rõhutatud objektiivsed faktorid kui loo­mulike ühiskalduvuste eeldused. Rahvuse mõistes peituv tervikluse idee on implitseeritud kultuuri mõistes, kusjuures aga see „terviklus“ ei ole staatiline, tardunud kujund, vaid dünaami­line nähe. Ka tahteline element on arvestatud seega, et rahvusse kuuluvad ainult need, kes teevad kaasa rahvuskultuurilise arengu, kuna tahtlikult võib ka ennast rahvusest kui tüüpilisest kultuu­rivormist välja asetada. Seega on subjektiivne faktor saanud negatiivseks regulaatoriks, nagu ta tegelikkuses esinebki; on ju positiivse kokkukuuluvustahte eeldamine kõigilt rahvuse liik­meilt (a’ la Renan isegi lastelt!) täiesti mõeldamatu. Küll aga seletaks meie poolt antud rahvuse mõiste, kuidas näiteks urbanistlike kalduvustega eestlased võisid muutuda kadakateks — ajal, mil eesti kultuur oli puht-talupojalik (objektiivne teooria ei se­letaks seda). Samal ajal piirab aga meie mõiste ümberrahvustu­mise võimalust ainult loomulike eelduste poolest ligidalseis­vate rahvustega, sest teiste kultuurarengust ei ole ju inimene võimeline tegevalt osa võtma; piiramata subjektiivse teooria jä­rele võiks aga näiteks eestlane kas või hiinlaseks hakata. Meie mõiste seletab ka rahvusliku indiferentsi põhjusi: nimelt siis, kui isik „elab mööda“ oma aja rahvuskultuuri representatiivsest alast, kuna objektiivsete teooriate järele iga rahvusliikme osadus peaks olema täpsalt ühesugune. Nii võime praktiliselt rahule jääda oma tulemusega: rahvuse ja kultuuri seose avastamisega. Teoreetiliselt peame muidugi ikka meelestama, et rahvus on ainult üks kultuuri faas, paraku aga see, milles praegu asub inim­kond.

Selles mõttes on (meie taseme) kultuuri kõrvale kaldumine rahvusest hinnatav ainult abnormiteedina. Neist ebakorrapära­tustest on märgatavad kaks: esmalt ühe kultuurala areng teat. inimkogu juures vahele jättes natsionaalse faasi, ning teiseks rahvusliku kultuuri kihiline killustamine.

Viimase abnormiteedi näitena võiks nimetada Prantsusmaad enne Suurt Revolutsiooni, kus lihtrahva eluvormid põhiliselt eri­nesid kõrgemate klasside omast ja kus kõneldi siis ka kõrgema­test kihtidest ja lihtrahvast kui erinevatest natsioonidest. Ses mõttes on arusaadav Suure Revolutsiooni rahvusliku tähtsuse kiitmine prantslaste poolt, sest tõepoolest alles tema lõi „la grande nation’i“. Viimasel ajal on igal pool normaalne rahvus­lik areng hakanud ületama ancien regime’i ja keskaja taolisi sot­siaalseid abnormaliteete, mis klassi, kihi või usundi seadsid kõr­gemale rahvusest kui loomulikust kogust ja seega alla surudes või hävitades rahvuse, viisid kultuurarengu stagneerumisele. Nüüd tunnistab isegi prantsuse rojalist, et „mõistuse anarhia on selle tulemuseks, kui kultuur ja rahvus enam ei ühti“.

Kardetavad tulemused on ka teisel mainitud kultuurarengu korrapäratusel, nimelt kultuurala rahvusliku järgu vahele jätmi­sel. Tuleb korrata, et kultuuri areng paratamatult peab kulgema kõik järgud ja et rahvuslik diferentseerumisjärk on vajalik sel­leks, et kultuurvormid seonduksid isiksuse loomupäraga. Selle­pärast on väga küsitav, kas praegu näilikult juba supranatsionaalsesse järku jõudvad alad ka selleks tõeliselt on küpsed kõi­kide rahvuste juures? Näiteks religioossel alal on küll mõeldav, et rahvusliku usuarengu läbi teinud ladina-klassikalised rahvused olid küpsed ülerahvuslikuks religiooniks; et seda aga ei olnud näiteks germaani rahvused, seda tõestab rahvusliku reaktsioonina tekkinud reformatsioon. Samalaadne näib olevat situatsioon ka näiteks kujutava kunsti alal; teatavate rahvuste kunstiareng, olles läbistanud rahvusliku omapära faasi, on kristalliseerumas ülerahvuslikuks kunstiks. Selle järeletegemine oma arengu al­guses seisvate kunstirahvuste poolt tähendaks oma maitset kor­rumpeerida ja sisemise kunstikultuuri asemel omandada ainult selle paljas väline vorm. Sellepärast tuleks püstitada nõudmine: iga kultuuriala arendatagu rahvusliku omapära kaudu ligidaseks inimeste loomulikele kalduvustele ja võimetele.

Ainult möödaminnes riivakem kultuurlaenude küsimust: kuidas on võimalik ühel rahvusel üle võtta teise omapärast tek­kinud kujundit. Tegelikult võivad kultuurlaenud sündida ilma rahvust hävitamata ainult situatsiooni teisjärgulise tähtsusega alal. Teatav „ideede vahetuskaubandus” on otse vajalik: nii jaga­vad rahvused omavahel ülesanded oma loomulike kalduvuste kohaselt. Olles loovalt tegev ühel alal, võtab rahvus üle valmis­produkti teisel, tema loomusele sekundaarsel alal. Muidugi on siin eelduseks, et mitte täiesti ebaharmoonilisi võõrkehi üle ei võeta, vaid sääraseid saavutusi, milliseid suudetakse „omandada, et neid omada”. Vastasel korral võivad need võõrkehad rahvus­liku omapära (maitse) degenereerumise kaasa tuua. Tihti kujunevadki kultuurlaenud otse haiglaseks nähteks: võetakse üle oluvõõrad elemendid, mis hiljem ümberrahvustumist võivad ker­gendada või koguni põhjustada. Eelkäsitletud situatsiooni rep­resentatiivse ala teooria teeb taibatavaks, miks võidakse ilma kahjuta teha massiliselt laene sekundaarsetel aladel, aga üldse mitte rahvusnatuurile ja -situatsioonile esitähtsusega alal. Sa­maga seletub ümberrahvustumise probleem, milline juhtub võrd­lemisi harva kõige rahvustevahelise laenuderohkuse peale vaata­mata selle tõttu, et rahvuse eraldumiseks teistest piisab tema representatiivse ala olekust teisel tasemel. Kulgeb ju üks rah­vus omas arengus kiiresti ühelt representatiivselt alalt teise, või möödub koguni mõnest, kuna teine peatub kaua selles oma põhi­loomusele vastavalt.

Seni ainult asikultuuri aladel, nimelt puhttehnikas näib ole­vat lõplikult võidetud supranatsionaalne tase, kuna seal juba evi­dentselt suudetakse tõestada (Taylor!) lahenduse ainuotstarbekohasust. Suurel osal aladel oleme alles hiljuti teadlikult jõud­nud rahvuslikku järku, kuna puhta mõistuse vallas meie alles al­game teekonda: igatahes ei ole intellektuaalsel alal rahvuslik omapära kuigivõrd välja kujunenud. Siin avalduvate võima­luste üksikasjalik arutamine viiks meid fantastilistesse reflektsioonidesse. Piirdume konstateeringuga, et rahvus mitte ainult ei põhine kultuuril, vaid et ka kultuur vajab igal alal rahvust kui paratamatut arengastet.

Rahvuse ja kultuuri seost on muidugi märgatud varemaltki aimuslikult, kuid ainuke süstemaatiline selle mõtte arendaja, Fr. J. Neumann, ei leidnud põhjendatud lähtekohta oma käsitlu­sele, kuna rippus etatistliku rahvuse mõiste küljes. See on küll mõistetav 1888. aastal avaldatud teoses, ei tee aga viljakamaks tema „rahva“ ja „rahvuse“ lahutamist nende riigivõimelisuse jä­rele. „Väiksemad rahvastiku grupid, kellel väliste elutingimuste ja omapäraste kultuurialgmete ühtsuse tagajärjel on omapärane olu, mis kandub põlvest põlve” — see on temale „rahvas“, kuna sellest eraldavad „rahvust“ eritunnusena suurem arv ja levik. Selle eraldamise tagajärjel ei ole Neumannile leedulased mui­dugi mitte rahvus, järelikult ka mitte eestlased, soomlased, tšehhid jne. Ainult niisuguseid viljatuid tulemusi võib anda vahe­tegemine ,,riigirahvuse“ ja „kultuurrahvuse“ põhilise olu vahel. Ka väikesel rahvusel, millele Neumann tahab lubada ainult rahva nime, võib olla suur kultuurmissioon täita terve inim­konna hüveks. Õigusega on juba Masaryk rõhutanud, et nii suurtel kui väikestel rahvustel on ühesugune eluõigus. Igal „kultuurrahvusel” on aga ka loomulik tung saada rahvusriigiks, ja niiviisi kõige jõulisemalt teostada oma missiooni. Võimatu on teoreetiliselt määratleda, milline rahvus seks omab eeldusi ja milline mitte.

Paraku on selge, et poliitilisi piire vist küll mitte kunagi ei saada täpipealt ühtlustada rahvuslikkudega. Igatahes olevat

Maailmasõja järele ettevõetud riiklike piiride õiendamisest ja rahvusriikide tekkimisest hoolimata (või nagu ütlevad saks­lased — just selle tagajärjel) Euroopas sama rahvusvähemuste koguhulk, 50 miljonit inimest, kui enne sõda. Nii on väidetud, et vastne rahvusvähemuste liikumine on „dialektiline vastus rah­vusriikluse ideele”.

See „vastus“ ei ole aga kuigi veenev seetõttu, et just see rahvasteliikumine” näeb oma eesmärki vähemusrahvuste arenda­mises autonoomsete kultuurvalitsuste varal, s. t. — vähemalt tea­tavate riiklike kompetentsidega organitega pärisriikide sees. Õiglaselt peaks sel korral iseseisval rahvusel olema õigus riigi rahvustamisele, ja ilmaaegu teeb näiteks N. Maim vähe­musrahvustele kontsessiooni, nagu peaks riik „ennast lahti üt­lema puhtrahvuslikest seisukohtadest ja olema kõrgemas mõt­tes anatsionaalne”. Otse selle vastu on rahvusriikluse print­siibi mõtteks, et riik võtab tegevalt osa, kaitseb, mõjustab ning juhib rahvusliku missiooni täitmist.

Meie rahvuse mõiste järele seisab rahvuse õigustus kõige­pealt selles, et rahvusena kõige võimsamalt suudetakse teostada kultuuri ülesandeid, tuginedes inimkogu loomulikele kalduvus­tele. Rahvusriigi mõtteks on nagu öeldud seda missiooni igakülg­selt edendada; see ei ole muidugi mitte teisiti võimalik, kui kogu inimkogu olles selles teadlik ja täielikult rahvuse missioonile pühendatud. Tabavalt ütleb Moeller van den Bruck, kes rahvust defineerib meile ligidases mõttes kui „väärtustusühisust“ (Wertungsgemeinschaft): ,,Need rahvad, kes omasid (Maailmasõjas) rahvustena väärtustusteadvuse, need ei kaitsnud mitte ainult oma keelt ja mitte ainult oma maad, vaid ka oma kultuuri”. „Väärtustusteadvus”— see on talle rahvuslus.

Rahvuslus ei ole tõepoolest mitte midagi muud, kui teadlik­kus omas rahvuses. Selles teadlikkuses peab aga sisalduma aktiviteet, mille rahvuslane pühendab oma rahvuse ja selle vajaduste edendamiseks. Rahvusluse mõiste see külg ongi haaranud akti­vistlikke natuureniivõrd, et sõna „rahvuslus” on saanud veidi tormaka varjundi. Kuid see on ainult rahvusluse üks, ja nimelt poliitiline külg.

Carl Schmitt nimetab „vastast” esimeseks poliitiliseks mõis­teks. Tõepoolest ärkab poliitiline rahvuslus omapärast tead­likuks saades ja seda võrreldes teiste rahvuste omapäraga, see tähendab: enese ja vastase kõrvutamisega. Kuna oma iseloom on rahvusele ainusobiv, siis on paratamatu esimene reaktsioon — teiste rahvuste halvustamine. Sellepärast nimetasid veel võrd­lemisi primitiivsed helleenid isegi nii vana kultuurrahvust nagu egiptlasi — „barbaariteks“. Sellepärast on juutidele kõik olu­võõrad — „gojim“, hiinlastele — „võõrad kuradid“. Tihti samas­tatakse kõiki võõraid halvustavalt mõne võidetud vaenlasega: egiptlastele olid võõrad „punased“, allaheidetud Põhja-Egiptuse kroonivärvi järele; tõmmunahksed abessiinlased, kelle põlisteks vastasteks on olnud neegrid, kujutavad oma rahvuslikus maali­stiilis kõiki vaenlasi pustadena”, isegi itaallasi, kellega nad pi­dasid läinud sajandi lõpul sõda.

Ei saa eitada, et niisugune rahvusliku vastolu liialdamine on ühiskondlik lapsehaigus, kuid vististi vajalik ses mõttes, et immuniseerib rahvusliku lodevuse vastu. Muidugi kasvatakse sellest rahvusluse ärkamisstaadiumist varsti üle: järele aga jääb teadvus enese ja teiste erisugususest. Seda rahvusluse põhiole­must väljendab eriti kujukalt ja ilusalt iirlaste rahvusliku era­konna nimetus „sinn feini‘ (meie ise). Muidugi johtub rah­vuslikust eneseteadvusest kohustus omakultuuriks. Nii ka rah­vusluses vallandab negatiivne ürgus positiivsed jõud.

Õpetlik on seda arengut jälgida mõne hiljutise rahvusliku tõusu juures. Näiteks tšehhide juures rahvuslik ärkamine põh­ines peamiselt oma rahvuse üleolekut teistest rahvustest väit­vatel histoorilistel argumentidel, milliste loomiseks rahvuslikud fanaatikud ei kohkunud tagasi isegi võltsitud ürikuile tugenemast. Kogu František Palacky rahvuslik ideoloogia, mis otsus­tavalt mõjustas tšehhide ärkamist, oli ehitatud nendele alus­tele. Ometi teame, et tšehhi rahvuslus nüüd Th. G. Masaryk’iga on jõudnud välja seisukohani, mis mitte ainult ei tugene täiesti realistlikul ajaloolisel baasil, vaid nõudleb ka Prantsuse Suure Revolutsiooni põhimõtteid rahvuste elus: Liberte, Egalite, Fraternite. See, juba Mancini poolt üritatud mõtteviis ei käi sugugi vastu tõsirahvuslusele, vaid lahendab ainult rahvusliku kultuurmissiooni seisukoha rahvustevahelises elus.

Enne tuleb aga kannatada noore rahvuse tormakaid kaldu­vusi, isegi šovinismi, kui üldse loobuda rahvusluse edasiviivast hoost. Kultuuri areng rahvuslikus faasis on ju eriliselt süven­datud ja kiirendatud ainult siis, kui kõik rahvuse liikmed oma missioonis on teadlikud, see tähendab — kui nad on rahvuslased.

Selles mõttes on rahvuslus meie ajale ülesandeks ja nõudeks, eriti aga meie väikesele rahvale hädavajaduseks, ilma milleta meie kuigi kaua ei saa püsida. Ometi on just iseseisvuse ajal meie rahvustunde kasvatamise asemel seda alla kistud igasuguste kahtlemiste, kahtlustamiste, arvustamiste ja mahategemistega. Mitte ainult poliitilises tegevuses, vaid ka kultuur- ja majan­duselus on väiklus, kadedus ja asjatundmatus laastanud meie rahvuslikku väärtustusteadvust. Nüüd, ühiskondliku kriisi ajal, on aeg sellele teha lõpp, ning rakendada praeguse aja akti­vistlik ellusuhtumine rahvuslikule tööle.

Kõigepealt on tarvis jälle tõsta seda kõlbelist iseteadvust, mille järjekindel kasvatamine Maailmasõjani valmistas meid iseseisvusvõimeliseks. Seda tööd ei saa muidugi mitte jätkata vanade meetoditega: iseseisvat rahvust ei saa enam õpetada, teda peab juhtima.

Meie rahvusteadvuse nõrk areng iseseisvuse ajal johtub suuremal määral just sellest, et teda ei ole osatud õigel viisil juh­tida õigete alade juurde. Vaevalt on õigus siin teha etteheidet vanemale generatsioonile, sest see on realiseerinud 100% omast rahvuslikust programmist, — eestikeelne haridus ja eestlaste sotsiaalne emantsipatsioon sakslasist, mis enne Maailmasõda oli eestlaste julgemaks lootuseks. Iseseisvumisega sündinud lige­mate eesmärkide täitumine üle igasuguste ootuste pidi loomuli­kult tekitama nendes vanades eestvõitlejates sisemisi kindluse­tusi, millest üle saamist ei kergendanud noores riigis puhkenud kihtidesõda. See ebarahvuslik klassivõitlus on diskrediteerinud ebateadlike hulkade silmis igasugused erakonnad ning heit­nud samasse patta ka rahvuslikud püüded, mis kogu aeg võidel­nud kihipretensioonide vastu. Kuna aga vajadus rahvusliku poliitika järele üha selgineb ka suurtes hulkades, siis kalduvad need igat uut aktiivset üritust tervitama rahvusliku Messiana. Et selle juures ka meie põliste vaenlastega koordineeritud ja kõige jämedamal demagoogial tugenevat liikumist võidakse selleks Messiaks pidada, seda õpetab äsjane ajalugu.

Meie rahvusluse situatsioon tunduks palju halvem, kui meie ei kohtaks enamvähem sama seisukorda kõigi nende noorte rah­vaste juures, kes Maailmasõja tagajärjel suutsid järsku üle ootuste realiseerida oma rahvuslikud pretensioonid ja nüüd — nagu meiegi — ei oska enam oma rahvuslikku arengut teadli­kult jatkata. Pakuvad ju Läti ja Leedu meile pea võrdset pilti, ning Soomes ja Poolas on olukord leevendatud ainult kahe fak­tori tõttu: esmalt on nende rahvuslik areng palju vanem ja arvestas juba iseseisvumisega, teiseks jätkavad rahvuse juhti­mist juba eeliseseisvusaegse autoriteediga juhid. Viimane tegur on otsustavalt mõjutanud Tšehhoslovakkia iseseisvusaegset arengut: tänu Masarykile on vist küll selle, kaksikrahvusriigina kõige tänamatumas olukorras oleva rahvusvaimsuse kontinueeriv areng olnud viljakaim teistest rahvustest. — Nendest mär­kustest ei tohiks järeldada, nagu oleks iseseisvunud rahvuste legitiimseiks juhtideks ainult võitlusjärgu eestvõtjad. Ümber­pöördult — arengu huvides on vajalik just niisuguseid juhte noortele rahvustele, kes täielikult suudavad vabaneda eelise­seisvuse tumedatest varjudest ja kellele rahvuse suveräniteet enam ei ole probleem, vaid tingimatu tõelisus. Kuid selle järguni jõudmiseks läbistatakse teatav ülemineku ajajärk, milles meiegi veel elame, — ning see üleminekujärk toimub paremini, kui teda ei juhi mitte selle üleminekuaja produktid, „keskurid” meie terminoloogia järele, vaid iseseisvuse vaimu ettevalmis­tajad ning loojad. Kõige paremini ilmestavad meile selle väite põhjendatust paralleelid naabermailt: Soomes ähvardas konti­nueeriv areng katkeda „noorema generatsiooni” Relander’i all, kuna „vanurid” Stählberg ja Svinhufvud, igaüks omal ajal, täit­sid edukalt oma ülesande; veel enam maksab see Poola suhtes; Lätis kestis kontinuiteet ainult Tšakste tõttu; Leedus puudusid üldse eeliseseisvusaegsed riigimehelikud juhid, kuid Smetona’gi praegust rolli saab hinnata ka ainult kontinuiteeditegurina.

Nende arutluste järele ei jää paraku juhi kohta üle ülemine­kuaja inimestele, keskuritele. Võib-olla saab olema mõningaid erandeid, sest ajalugu pole ju iialgi vaba juhuslikkusest, kuid üldiselt peab möönma, et kontinuiteedi-järgule peaks järgnema originaalne suveräniteedi-järk, mida loomulikult kõige paremini võivad teostada uued, iseseisvusaegsed inimesed. Meil Eestis aga on kontinuiteedi-järk õige õnnetult kujunenud ja sellepärast on võimalik, et uus ajastu ei saabu ilma tõsiste vapustusteta.

Nende vapustuste vältimiseks on Eestis eriti tarvis juhtide puuduvat kontinuiteeti asendada vähemalt ideoloogilise regu­laatoriga. Tuleb rahvuslik mõtteviis nii sügavalt välja kujun­dada ja istutada hulkade teadvusse, et seegi asendaks isiksusi, kes nagu Masaryk võiksid kindlustada rahvuse pidevat arengut. Kahjuks ei ole meil aga ka rahvuslus jätkanud seda arengut, mis algas ärkamisajal ning hoogustus sajandi vahetusel. Kuna meie juba enne iseseisvumist olime jõudnud rahvusliku iseteadvuse süstemaatilise arendamisele, on vahepeal mitmesuguste moe­mõjude tagajärjel see mõte meie kultuurelu ühes osas kadunud, teises aga välispidistunud ja labastunud. Ja seda just sel hetkel, kus kogu maailm on muutunud rahvusteadlikuks, kus iga rahvus püüab oma olemuse kohast riiki ja kultuuri luua. Just praeguses olustikus on meie noorele rahvusele kiireks kohustuseks endas teadlikuks saada ning teostada oma omapära.

Siinkohal võib kergitada küsimuse: kuivõrd eksisteerib üldse praegu eesti rahvus iseseisva kultuurühikuna? Vastus sellele küsimusele võib suuresti erineda vastaja temperamendi ja poliitilise veende järele. Võimalikult objektiivsetele seisukoh­tadele väljajõudmiseks tuleb arvestada meie rahvuse säilumise põhjusi võõrvalitsuse all. Siin olgu märgitud peategurina ainult meie talupojalise kultuuri olekut hoopis teisel tasemel, kui asus saksa rüütellik-kodanlik kultuur. Nüüd aga oleme meie ümbritsevate rahvustega taolisele tasemele arenemas, olles praegu üleminekujärgus, kus tulevik otsustatakse. Meid ähvar­dab tõsiselt rahvuse kaotamine, kui meie juba ligemas tulevikus ei suuda oma kultuuris omapäraseid jooni rõhutada.

Kui rahvus avaldub kultuurilises omapäras, siis lahendub meile iseenesest ka alatiste arusaamatuste põhjuseks olev küsi­mus — „mis teeb rahvuslikuks?” Rahvuslikuks ei tee kunsti, kirjandust, poliitikat jne. mingisugune väline deklaratsioon ega eksplikatiivne vastava voolu teooria, vaid teoses, saavutuses endas peituv laad, mis seondub rahvuse oluga. Seega võib näi­teks kirjanik, kes teoreetiliselt on rahvusküsimuses indife­rentne, siiski olla palju rahvuslikum, kui ennast „rahvuskirjani­kuks” nimetav tegelane: kusjuures meie muidugi peaksime aina vooruseks, kui tegelik rahvuslik kunstnik ka teoreetiliselt väl­jendaks ja põhjendaks oma kunsti. Otsustava tähtsusega rah­vusliku kui tõsise ja tüüpilise kunsti juures on ikkagi andekus, ženii; just kunsti saamine rahvuslikuks on võimalik ainult suure isiksuse vahendamisel. Nii jääb kõige „Issand! Issand!“ hüüdmise peale vaatamata rahvusliku kunsti riik suletuks neile, kelle kesine loomejõud ei ulata sügavalt haarama rahvuse vaimu ja kultuuri situatsiooni.

Rahvusliku kunsti problemaatika puhul kerkib veel üles ainese, süžee küsimus. Näevad ju paljud naiivsed natuurid rah­vuslikkust kunstiteoses ainult niivõrd, kui süžee on rahvaeluga seotud. Nende arvates on näiteks Tammsaare „Tõde ja õigus“ rahvuslik selle tõttu, et ta kirjeldab eesti põllumehe elu, ja Taska nahatööd rahvuslikud selle läbi, et nad kasutavad muist­seid ornamente. — Niisuguses naiivses vaateviisis on palju õiget, kuid ühtlasi ähvardab see suurte mõistetesegadusega, kuna siin põhjus ja tagajärg on segi paisatud. Nimelt on nimetatud kuns­titeosed tõesti vaidlematult rahvuslikud eesti loomingud, kuid süžee või motiiv on selles ainult niivõrd osaline, kui ta juhib kunstnikku rahvuslikul viisil, rahvuse omapärasusi arvestaval laadil oma loomingut teostama. Nii on jäänud näiteks Taska nahatööd meile väga omaseks, s. t. rahvuslikuks ka siis, kui kunstnik viimasel ajal etnograafilistest ornamentidest on loobu­nud; kuid vaevalt ta oleks kunagi jõudnud rahvuslikuni stiilitundeni, kui ta seda ei oleks kultiveerinud muistse rahvakunsti vaimu varal. Sama maksab ka mutatis mutandis kirjanduse kohta: igaüks võib jälgida, kuivõrd rahvuslikumaks on läinud Tammsaare kunst pärast meie maarahva ellu süvenemist.

Kuid sellegipärast ei saa nõuda, et kunst piirduks „rahvus­like süžeedega”, sest, nagu öeldud, mängivad süžeed loo­mingu rahvuslikkuses sekundaarset rolli. Kunstnik, kes juba omandanud rahvusliku stiilitunde, võib käsitada igasugu ainest ja teha sellest rahvusliku kunstiteose. Ainult pedagoogilise vahendina võib soovitada rahvuslike motiivide tundmaõppi­mist ja rakendamist, kuna muidu süžee suhtes peab säiluma kunstniku individuaalne vabadus. Veelkord olgu rõhutatud, et rahvuse mõtteks on teostada inimkonna evolutsiooni inimgrup­pidele kõige sobivamal ja loomupärasemal laadil. Rahvusliku loomingu olu peitub käistlusviisis, selles psühholoogilises teh­nikas, millega teatav probleem lahendatakse vastuvõetavaks rah­vuse vaimsusele.

See ei maksa mitte üksi rahvusliku kunsti, vaid ka teiste rahvuslike kultuuralade kohta. Ka poliitika ei muutu rah­vuslikuks siis, kui teatav valitsus või erakond ennast nimetab „rahvuslikuks“, vaid alles siis, kui tema oma loomingu suunab rahvusliku terviku kui kultuurühiku orgaanilisele arendamisele just selle rahvushingele sobival kujul. Ses mõttes võib olla rah­vuslik revolutsiooniline ja konservatiivne poliitika, ses mõttes tugeneb rahvuslik poliitika kord ühele sotsiaal- ja majandusnõu­dele, kord teisele. Kuid iialgi ei saa rahvuslik poliitika eelistada ühte kihti, klassi või kutset ainult selle enda pärast, või näha oma eesmärki kogu rahvuse alistamises ühele klassile, kihile, kutsele. Kaoks ju sel puhul rahvuse kui totaalse ja orgaanilise kultuur­ühiku mõte ning jääks järele klassikultuur, milline on internat­sionaalne ja rahvusliku kultuuri dünaamika staatiline vastand.

Teadlikul kujul on püüdnud arendada klassikultuuri mitmesugused sotsialistlikud voolud, esijoones marxism ja leninism. Eestis ei ole see mõte siiski leidnud suuremat vastukaja ning juba meie esimene klassi ja rahvuse vahekorra määratleja — Hans Kruus — on konstateerinud, et „rahvusliku kultuuri loo­misest on huvitatud kõik kihid“. Noorsotsialistlik liikumine, mis ka meil viimase kümnendi jooksul üritas „klassikultuuri”, on igal pool peale Nõukogude Venemaa teinud pankrotti. Ja ka Venemaal toimub kultuuriline edu peamiselt tihedas seoses viimasel ajal hoogustunud rahvusliku tundega. Üksi see tões­tab kõige tabavamalt „klassikultuuri“ steriilsust, ja nõuab temast kui kultuurilist edu pidurdavast tegurist hoidumist.

Kui meil ka teadlik (sotsialistlik) „klassikultuuri“ mõte on tõrjutud, siiski on toimumas juba mõnda aega teislaadiline, aga rahvusliku kultuuri arengule mitte vähem kardetava klassikul­tuuri rünnak. Nimelt on „maakultuuri” nime all üritatud pea­miselt meie agraarparteide poolt mõtet, nagu oleks tõeline eesti kultuur mõeldav ainult põllumehe kutseala piirides. See vool on eriti kahjulik selle tõttu, et ta sõnaliselt ennast nimetab „rahvuslikuks“ ja ometi on rahvuslikule kultuuri mõistele kõige järsum vastand. Eesti rahvusliku kultuuri borneerumine talu­pojalikuks, tähendaks loobumist eesti rahvuslikust kultuurist, sest kultuur saab olla ainult totaalne, haarates kõiki eluvorme; uudse elu mitmekesidus haarab aga palju kutsealasid peale põllu­töö. „Maakultuur” saab oma loomult olla ainult primitiivne, sest manuaalne töö ei võimalda küllaldast vabadust kultuuri mitmekesistumiseks ja diferentseerumiseks. Kusagil maailma ajaloos ei kohta meie kõrgema kultuuri loomist ainult ühe kut­sega — nagu põllutööga — seotult inimkogult.

Kui Eestis tõesti „tehakse“ mingi „maakultuur“, siis tähen­dab see meie kultuuriarengu kahetsetavat pidurdamist viljatu arhaismi varal. Halvemal korral võib niisuguste ürituste taga­järjeks olla eestluse piirdumine maaga, kuna linnad kuuluksid — nagu varemalt — võõra kultuuri alla ning alluksid varem-hiljem ümberrahvustumisele. Ka paremal korral oleks maakultuuri tagajärg negatiivne: tekiks kaks eesti kultuuri —üks maal, teine linnas. Meie arvulise vähesuse juures on aga niisugune kahekordne areng vaevalt teostatav, seda enam, et see iseene­sest juba oleks mõttetu. Nagu üldiselt käsitlesime, peitub kul­tuuri olu rahvuse liikmete sisemises „vaimuhoius“, ning kultuuri avalduskuju on ainult tagajärg sellest sisimast korrastusest. Ühte osatagajärge — sest ühe kihi kultuur on rahvuskultuurist ainult osa — hakata kunstlikult soetama, see võib anda ainult väliseid ja küpsemata effekte, kuna närbub peaasi — rahvuse ühtsa vaimu areng.

Nii peame „maakultuuri“ kui meie rahvusliku kultuuri põhivormi mõtte järsult tagasi lükkama. Isegi materiaalsed kaalutlused hoiatavad eestlust kogu oma eksistentsi põllutööle asetamast, sest tulevikus (vabakaubanduse ajajärgu taaspuhkemisel ja tehnika edasiarenedes) võib suurte põllundusprodutsentide võistlus meile osutuda veel hoopis ebasoodsamaks, kui ta seda on praegugi. Nii võib tulla, et meie oma produktsioonialasid veel mitmeti peame ümber korraldama, võistlusvõimeliseks jääda tahtes. Siin on meie väike rahvaarv ühes eestlase loomupärase kohanemisvõimega suurteks plussideks, mida ei tohi kaotada kogu kultuuri kivinemisega ühel kutsealal. Igatahes on pikema ajavahemikuga arvestades küll ebakohane põllumehe olemist uudses maailmas ikka edasi „põliseks” pidada, vaid põllutöögi ähvardab muutuda suurtööstuseks.

Oleviku tingimusi ja põllutööd kui meie rahvuse praegust tähtsamat tööala ei taha meie aga muidugi jätta vääriliselt hin­damata. Mööname täiel määral, et meie kultuuri arendamise juures on esmatähtsuslikuks probleemiks põllumehe seondamine meie üldise kultuuri arenguga. Vastavalt põllumehe suurele osatähtsusele meie rahvastiku koostises on koguni vajalik, et põllumehe kutsealal töötajad oluliselt kannaksid seda kultuuri arengut. See on täiel määral võimalik ka ilma selleta, et meie kultuur loobuks vabast arengust väljaspool ühe kihi või kutse raame. Igatahes ei tohi mitte kutseline koostis liigselt määrata kultuuri arengut, vaid kultuur olgu see, kes oma vajaduste koha­selt diferentseerib inimesi, tarbekorral loob juurde uusi kutseid ning kihte, ja seondab neid kõiki rahvuse oluga.

Muidugi tekitab viimatiöeldu arusaamatusi materialistliku ajalookäsitlusega harjunutes. „Kuidas võib kultuur areneda väl­jaspool rahvastiku sotsiaalset kihitust?“ küsitakse vististi aru­saamatuses. Siiski ei tahagi nende ridade kirjutaja väita, nagu sünniks kultuuri areng sotsiaalse toimega kooskõlastamatult; ainult ei kuulu primaat mitte kihilisele ja kutselisele koostisele, vaid ennem juba kultuurilisele arengule. Kultuuri areng on või­malik ainult areneva, liikuva sotsiaalkoostise juures. Vägivaldne ümberpöördud olukorra loomine kas mitme (tsunftid) või ainsa (proletariaat, „maakultuur“) kihitise loomisena ja kivistamisena ainult pidurdab kultuurilist evolutsiooni ja on pealegi vististi teostamatu uudses, kiirearengulises maailmas.

Kultuuri universaalse ilme ja elastsuse säilitamise seisu­kohalt eriti väikerahva juures tuleb väga kõrgelt hinnata väli­seid kultuuri mõjutusi, mis muidugi ei tohi tähendada üheainsa mõju alla langemist ja seega selle kultuurprovintsiks muutumist. Sellepärast peavad meie kultuuri suhted olema mitmekesised ja tuginema eriti nendele rahvustele, kellesse absorbeerumist juba ruumilise kauguse tõttu pole karta (anglosaksi ja prantsuse kul­tuuri mõjud). Nende mõjude orgaanilise vastuvõtmise eeldu­seks on Lääne-Euroopa vaimueluga taoline hariduslik baas. Selle saavutamiseks tuleb tõepoolest tähtsust anda meil õige taga­plaanile jäänud klassikalisele haridusele, mille tähtsust viimasel ajal veenvalt on rõhutanud prof. P. Haliste, kes samas joones mainib ka ristiusu tähtsust eriti Lääne-Euroopa kultuuri aren­gule ja leiab õigusega, et meil kristlus isegi vähem kui naaber­mail on mõjutanud kultuuripalet. Vaevalt aga sel alal on loota mingit muudet — mida sooviks mainitud autor, — igatahes vaevalt ilma meile loomupärasema ja üldiseks kujuneva ristiusu vormi tulekuta, sest vististi on meie usuelu lodevuses süüdi see, et ta ei ole seondunud meie iseloomuga rahvusekohase kuju kaudu. Praegu on vabakoguduslik liikumine ühelt poolt, ja teiseltpoolt religioosne indiferents üha enam õõnestamas luteri üldkirikut. Sellest saab päästa ainult otsustav sisemine reform, milleks aga kiriklik keskkorraldus ise ei näi olevat võimeline ja mille väljastpoolt tuleva reformatsioonina teeb võimatuks usu­lise huvi pinevuse puudus. Nii ei ole igatahes esialgu võimalik olulisena arvestada usulist tegurit meie rahvuskultuuri arengus.

Seda suuremad võimalused ja ülesanded on meie ilmalikul kasvatusel. Meie rahvuskultuuri üritamise probleem on peami­selt pedagoogiline küsimus, kuid, nagu öeldud, teostatav ainult ilma koolmeisterlikkuseta. Kultuuriline juhtimine niisuguse elaaniga, mis kaasa kisub, — see on ainuke lootusrikas meetod iseseisvunud rahvuse kasvatamise jätkamiseks. Siin tuleb vahen­deina rakendada peale poliitilise mõtte eriti rahvuslikku kunsti, kirjandust, teadust. Need alad on olnud iseseisvuse esimesel kümnendil egoistid ja nõudnud peamiselt omale, andnud aga laiale hulgale võrdlemisi visalt. Eriti kirjanduse ja kunsti kohta võib öelda, et nad sisemiselt viimase 15 aasta jooksul on teinud läbi suure arengu, kuid rahvale jäänud võõramaks. See ei ole etteheide, vaid loomuliku nähte konstateerimine: ilma kogumata ei saa keegi anda. Varsti aga saabub aeg, kus on võimalik neid alasid andmiseks rakendada, ja siis on vajalik eesti kultuuri arendamise sihtjoontes olla täiesti teadlik, siis on vaja haritlaskonnal omada küllalt rahvuslikku ettevalmistust, et iseseisvunud rahvuse mõtet täielikult realiseerida kogu rahvas. Alles siis, kui laiad kihid kannavad meie rahvusliku kultuuri mõtet, võib oodata, et meie omakultuur areneb tõesti väärtusli­kuks lisandiks inimkonna kogu kultuurile kõrgema arengjärgu ettevalmistamisel.

Kui ka esialgu meie rahvuskultuurist ei eksisteeri palju enam kui ainult elemendid, siis on need elemendid ometi loo­tusrikkad: kõlav, arenev, väljendusrikas keel ja rahvusliku ise­loomu ja intelligentsi küllaltki õnnelikud omadused. Nende toorainete — keele ja meele — kõrval meil kultuuri n. ö. valmis­saadusi veel ei ole kõneväärselt, kuid meie lühikese viljele­misajaga võrreldes on saavutatud algmed küllaltki rahuldavad. Pealegi on nad kätte saadud võrdlemisi õige väikese teadlikku­sega oma ülesannetes, teedes ja sihtides. Nüüd, kogumisaja järele, peaks tulevikule liginetama suurema teadlikkuse, aga ka suuremate nõudmistega.

Just sellepärast ei tohiks meie mitte väikeste olevikuliste probleemide pärast halvendada oma suuri tuleviku võimalusi, nagu muide kahjuks mõnes suhtes kaldub tegema meie kihiera­kondlik ja klassihuviline tänapäev. Et õigeid rahvuslikke tule­vikuperspektiive tabada, seks tuleb eriliselt süveneda neisse olemasolevatesse elementidesse, millest kasvavad meie kultuuri jooned. Keelt viljeletakse meil liigagi tarmukalt, meie rahvus­liku iseloomu tõsisele uurimisele ei ole aga veel asutudki: võõ­rad (näit. krahv Keyserling) on siin öelnud kõige tabavamad sõnad. Sel alal on teha suur töö, enne kui võib püstitada tõeline eesti rahvuskultuuri programm.

Siin ei ole selleks koht, vaid on tahetud tuua ainult mõned üldised probleemistused eesti rahvusluse süvendamise ettevalmistamiseks. Kahtlemata on eestlusel võimalik saavutada enam, kui ise julgeme praegu oletada, kui ainult teadlikult ja tahtlikult asume selle ülesande juurde, mille oleme saanud suveräänse rah­vusena. Võib-olla ei leia mõne skeptiku poolehoidu meie nõue, et meie rahvusmissiooni — see on rahvuskultuuri — arendamine peab sündima teadlikult ja tahtlikult. Kuigi võidakse õigusta­tult väita ajalooliste paralleelide varal, et seni rahvuskultuur on arenenud ilma teadlikkuse ja tahtlikkuseta, ei ole vist samuti ajaloos näidet, et üht keelt nii tahtlikult on kujundatud kui meil, Eestis. Võimalikuks on see saanud ainult selle tõttu, et oleme noor rahvus, kes ärkas kesk vana tsivilisatsiooni. Meie rahvuslikkus ei kannata selle all, kui meie omandame selle tsi­vilisatsiooni välised saavutused, ja nende abil saame võimeli­seks oma rahvuskultuuri omapäraseid alasid eriliselt kiiresti ja sügavalt arendada ning kujundada.

Et aga täiel määral ära kasutada seda konjunktuuri, mis meile avaneb noorena rahvusena, seks on, nagu öeldud, vaja

rahvusideoloogia põhjalikku süvendamist. Peame suutma pärast rahvuspsühholoogia resultaatide kokkuvõtmist välja jõuda rah­vusliku kultuurfilosoofiani, mis oleks aluseks ja teeks kogu meie rahvuslikule arengule, mis saaks omaseks — paraku liht­sustatud kujul — laiadele hulkadele, ning mida iialgi ei kaotaks silmist meie rahvusriigi juhid. Niisuguse rahvusideoloogia vajaduse rõhutamine olgu selle rahvuse olu ja rahvuslust käsit­leva katke paräneesiks.

Ilmar Tõnisson

Eesi Üliõpilaste Seltsi X albumist, 1934