Uusi teid filosoofias
(Eksistentsifilosoofia Saksas)
II. HEIDEGGER
Eksistentsifilosoofia mõistmine Jaspersi käsituses, ka tema eelmises Loomingu nris mainitud süstemaatilises teoses, ei eelda niipalju filosoofiliste üksikprobleemide tundmist kui Heideggeri põhjapanev teos Olu ja aeg. Just selle tõttu, et Heidegger „uue alguse” teadvuses energiliselt asub igivanade tunnetusteoreetiliste, loogiliste ja ontoloogiliste küsimuste lahendamisele, kindlustab ta teosele kestvama ja sügavama mõju. Ta on saanud Edmund Husserli fenomenoloogilises koolkonnas põhjaliku koolituse. See koolitus koos ilmse andekusega võimestab teda tööinimese visadusega asuma eelarvamustega koormatud küsimuste avarale ja sihikindlale lahendamisele. Sama kannatlikkust nõuab see teos ka lugejalt. Mitte ainult muulasele, vaid ka saksa filosoofilisele lugejale valmistab see teos suuri raskusi. Sest Heidegger moodustab uhkelt mõisteid liitsõnade abil, mis otse hämmastavad. Ja ta ei näi tundvat erilist aukartust keele omapära vastu sääl, kus on vaja jõuda uutele tunnetustele või neid väljendada. Loodan, et Heideggeri filosoofia tutvustamise katse saamatust andestavad kõik, kes tunnevad selle raskepärasust.
Ka Heideggerile on filosoofiline teadmine oluline teadmine, mis uuendab inimest. Ka tema tahab apelleerida inimese ürgelisele vabadusele. Kuid ta ei tee seda nii vahetult kui Jaspers. Nagu sissejuhatuses mainitud, püüab ta „olu” mõistet käsitada lähtudes inimese eksistentsist. Heidegger, kelle soontes tuikab tubli metafüüsiku verd, seab endale eesmärgiks üldise fenomenoloogia põhjendamise. Kuid alles eksistentsi analüüs võib õige ja soodsa pinna luua selle ülesande lahendamiseks. Sest küsides „mis olu on”, liigume juba olumõistmises, ilma et võiksime mõisteliselt fikseerida, mis see „on” tähendab. Olu mõistmine on inimese eksistentsi iseloomustav põhiline fakt. Meie, küsijad, oleme juba olevad ja seepärast eeldab oluküsimuse läbitöötamine inimese kui oleva läbianalüüsimist tema olu suhtes. Seda olevat, kes on puudutatud olust ja seepärast olu järele küsib, nimetab Heidegger siinolemiseks (Dasein). Olu ennast aga, millesse meie olumõistmises suhtume, nimetab ta e k s i s t e n t s i k s. Inimese oluviisi nimetamisel verbaalset vormi terminiga siinolemine, on oma tagamõte. Inimese essentia on ta existentia. Heideggeri arvates eraldab inimest kõigest muust olevast see, et inimene tähtsaks peabolu mõista. Ja kuna olu on üldisim filosoofia põhimõiste, siis võiks seda asjaolu teiste sõnadega väljendada järgmiselt: inimese tähtsaimaks iseloomujooneks on filosofeerimine. Ent see olumõistmine pole mitte paljas teoreetiline akt, vaid põhiline sündmus, milles on kaalul inimese enda saatus. Käik ebaselgelt olumõistmiselt selgele tunnetamisele on ühtlasi inimliku olemise põhidraama ja võrdub meie tõusmisele ebaehtsast eksistentsist ehtsale eksistentsile.
Heideggeri teose püsima jääv väärtus seisab konkreetsetes siinolemise struktuuranalüüsides. Me mainime allpool mõningaid neist analüüsidest, mis puudutavad 1 siinolemise põhikonstitutsiooni kui maailmas olemist (in-der-Welt-sein) 2 olemise olu kui muret (Sorge, cura) ja 3 ajalikkust kui mure ontoloogilist mõtet (Sinn). Need analüüsid on vajalikud, sest ilma nendeta pole võimalik mõista seda, mida Heidegger inimesele oluliseks peab, nimelt seda, et inimene tahab ja suudab tervik olla ja tõusta ehtsale eksistentsile.
Tunnetusteoreetilisele „üldisele” teadvusele on maailm selle kogum, mida me teadvuse kaudu oleme avastanud. Ent see maailma mõiste on tuletatud, mitte ürgeline. Muidugi, asjad mis meile esinevad, on maailmas. Maailm on e e l d a t u d, kui meile asjad esinevad. Ent meile esinevad nad ümbrusest. Maailma mõistele me ligineme, kui põhjalikult analüüsime enda olemise viisi selles ümbrisevas maailmas. Sõnas „ümbritsev maailm” on vihjatud teatavale ruumilikkusele, sest asjad on siin meie „ümber”. Heidegger näitab, et ruumi mõistet määritleb mõiste maailmast, milles me eksisteerime, mitte aga ümberpöördult, nagu see esineb Descartes’i juures, kes tahtis maailma olu, kui res extensa, interpreteerida lähtudes ruumilikkusest.
Asjad, millede keskel meie tõeliselt elame, on enne muud käsitsetavad tarbeasjad meie elulises praktikas, nad on pragmata. Heideggeri põhiline väide seisab selles, et mitte maailma teoreetiline vaatlemine ei võimalda meile milgi viisil muretsevat, praktilist käitumist maailmas, vaid üldse alles tarviduste eest hoolitsevais toiminguis esmakordselt konstitueerub nende riistade olu ja tunnetamine, mõistmine. Nende kui riistade adekvaatne tunnetamine toimub selles, et meie nendega midagi teha mõistame. Praktilises talituses on inimesele juba maailm avastatud, ilma et teda teoreetilises vaatluses tundma oleks õpitud. Kontemplatiivne vaatlemine, nii terav kui see olekski, ei suudaks avastada tarberiista (Zeug). Meie traditsiooniline tunnetusteooria on peagu eranditult tähelepanu koondanud esemeile, millede oluviis konstitueerub teoreetilises vaatluses, kus asjad pole mitte käsitsetavad, saadaval (zuhanden), vaid ainult presentsed (vorhanden). Tunnetusteoorias „õigeks” peetud tunnetus, kus asjad esinevad ainult presentsetena, on tõeliselt ainult vahetu praktilise olu- ja elumõistmise „puudulik” moodus ja selle interpretatsioon.
Selles vahetus olu- ja maailmamõistmises, milles asju kohtame kui käsitsetavaid, selles hoolitsuses või muretsuses (Besorgen) igapäevaste tarvete eest, kus me neid võtame kui tarbeasju, kus käime või seisame „tänaval”, istume „toolil”, sööme „taldrikult”, elame „majas” jne., kõiges selles me avastame ürgeliselt asjade maailma. Mitte aga pole need asjad enne nende spetsiifilist tarvitatavust presentsed, ega asjade tarvitatavas, sobivus, kõlbulikkus jne. ainult presentsete asjade „omadused”. Nende asjade spetsiifiline tarvitatavus on nende asjade substantsiaalne „mis”, nende ürgeline „iseendas” olemine. Need asjad, mida me käsitseme, on meile ikka „mingiks otstarbeks”, nad on valmistatud millestki ja nad on ikka „kellegi” jaoks, kelle eksistentsi nad võimaldavad. Nende asjade tähenduslikkuste pidev seos moodustab meie igapäevase siinolemise maailma. Alles kui see olupidevus katkeb, mis inimese elu maailmas iseloomustab, muutuvad asjad paljalt presentseteks, milliste suhteseos laseb ennast matemaatiliselt funktsionaliseerida.
Kes tahab, võib selles analüüsis palju sugulust leida Bergsoni filosoofiaga, mis degradeerib ratsionaalse tunnetuse inimese elulise käitumise lahjendatud ja tuletatud mooduseks ja mis võitleb, samuti kui Heideggeri analüüs, substantsiaalse olu staatilise käsituse vastu. Ainult Heidegger toob Bergsoni mõttekäigud ebamääraste konstruktsioonide sfäärist tegeliku kogemuse tasemele.
Ent kas see „maailm”, mida Heidegger näitab, pole „subjektiivne”? Aga kas, küsiks Heidegger oma korda, teaduse pool objektiivseks peetud maailm, millel puudub käsitsetavuse ja väärtuse karakter, on tõepoolest objektiivne? Kas matemaatiliselt-füüsikaliselt tõlgitsetud „loodus” pole samuti uue aja eurooplase poolt subjektiivselt mõtestatud kui „tehniliselt” vallutatav maailm?
Tunnetuse subjektivismi ja objektivismi küsimus on kasvanud tunnetusteooriast, mis tunnetava subjekti ja tunnetatava objekti enne nende eraldamist üksteisele vastu seab. “Ent just” sarnase tunnetusprobleemi seade vastu Heidegger võitlebki. Ta sammub energiliselt edasi suunas, mis uuemas filosoofias on läbi löömas, kus tunnetust käsitatakse kui olusuhet (Seinsyerhältnis) (N. Hartmann, M. Scheller) ja tahab tunnetusprobleemi võtta radikaalsele revisjonile: „tunnetamine” on üks maailmas olemise oluviis”. Sellest on tingitud ka tema analüüsi algus, mis väldib lähtekohta subjektist või objektist: siinolemise põhikonstitutsiooniks on „maailmas olemine”. Seejuures ilmneb muidugi kummaline situatsioon: tunnetamine on juba eeskätt selles maailmas, mida ta (traditsioonilise tunnetusteooria aluste kohaselt)subjekti transtsendeerimisel alles saavutada tahtis.
Ka nn. „välisilma antuse problemaatikat”, seda terve inimmõistuse ja filosoofia skandaali, puuab Heidegger omalt seisukohalt tuulutada.
„R e a a l s u se teadvus ise on üks m a a i l m a s olemise viis”. Ta tahab lauses „cogito, ergo sum” seda osa sisuliselt uuesti analüüsida, mida Descartes analüüsimata jättis, ja nimelt „sum”. Sellega pole välisilma probleemi mitte olematuks tehtud, vaid ainult nõutud, et baas, millel seda lahendada, ei moodustuks ainult (presentsete asjade) tunnetuses, vaid eriti just inimese kui ihulis-hingels-väimlise olevuse maailmas olemise analüütikas. Ja selles võib leida, et maailma, milles esinevad asjad ja inimesed, on antud afektiivses dispositsioonis, „meeleolus” (Befindlichkeit, Stimmung), kui siinolemise mooduses. See ei tule „ei väljast” ega „seest”, vaid tõuseb kui maailmas olemise viis maailmas olemisest endast, sügavusest, milles „väline” ja „seesmine” veel eraldumata.
Heidegger püüab üksikute seikade analüüsis selgitada ühtlast ja terviklikku siinolemise fenomeni. Ent kuidas tuleks käsitada meie siinolemise olu ennast ja kas tuleb see olu nähtavale mõnes terviklikus meeleolu mooduses?
Meie siinolemise olu tähistab Heidegger kummalise mõistega „mure” (Sorge, cura). Kuid seda mõistet ei tule käsitada mitte sõna tavalises tähenduses (mure on keerukas nähe, mida Heidegger temale omase sõnastusega defineerib: „Sich-vorweg-schon-sein-in (der Welt) als Sein bei (innerweltlich begegnenden Seiendem)”. Saadagu sellest nüüd targaks!). Mitte et inimesel on mure, vaid inimene omas siinolemises on mure. Selle mõistega ei taha Heidegger väljendada pessimistlikku elukäsitust, kuigi ta kaldub käsitama elu kui „koormat”. Mures põhjeneb võimalus olevat üldse tema olus mõista. Ja säärasena astub mure mõiste niisuguste abstraktselt käsitatud mõistete asemele, nagu „mina”,. „absoluutne teadvus” jne., mis saksa idealistlikus filosoofias pidid tähistama inimese olumõistmist võimaldavat põhistruktuuri. Ent siin pole tegu ainult ühe mõiste asendamisega teisega, vaid sellega, et „mina” ja „absoluutse teadvuse” mõiste inimese kui terviku analüüsist ei lähtu. Heidegger tahab kord juba tõsiselt suhtuda ammu korratud nõudesse võtta filosofeerimise lähteks kogu inimest.
Heidegger arvas leidnud olevat ühe meeleolulise seisundi, milles meie siinolemise olu eriti soodsal viisil on avastatud, ja nimelt hirmus. Oma arvamuses on ta kiindunud eriti Kierkegaardi (selle teose Hirmu mõiste) põhjal. Hirm ilmutab meile seda osa eksistentsis, mis meie banaalses, igapäevases siinolemises kipub kaduma minema! Igapäevases elus elame nagu elatakse, toimime nagu toimitakse. Me pageme iseenda eest, oma enda otsustuste ja endateostuse eest sellesse anonüümsesse maailma, kus elab „monsieur tout le monde” (Heideggeri, das „Man”).
Hirm tõkestab meie igapäevase eksistentsi tsentrifugaalset endakaotust. Ta asetab meid tühjusesse, eimiski ette. Me kramplikult tõmbume endasse ja maailm nagu kaob meie sees. Me kardame teatud asja või sündmust, aga hirmus hakkab meil õudne, sest asjad ja meie vaibume ükskõiksusesse, me oleme jõuetud anduma maailmale ja pöörama talle oma huvi (Die Angst offenbärt das Nichts. Vt. tema esiloeng: Was ist Metaphysik? lk. 17).
Kui me elaksime ainult hirmus, siis me nähtavasti ei saaks üldse anduda sisemaailmalisele elule. Seda elu võimaldab vist küll hirmule vastupidine meeleoluline seisund, milles maailm võib saada koduseks ja tuttavaks. Heidegger väidab nüüd, et selle maailmas-kodusolemise-tundega üheaegselt on seotud hirm, mis meid alati hoiab „eimiski” kui põhjatu kuristiku kohal. Alles see alaline hoidumine kui „eimiski” (Nichts) eest laseb inimest olevast kui niisugust kohata. Ilma selleta poleks ei iseolemist ega vabadust. Hirm individualiseerib. Ta asetab meid äärmise ja vältimatu võimaluse – surma ette. Inimese olemine on „Sein züm Tode”: Iseolemine ja vabadus toimub selles, et me selle vältimatu võimaluse enda vabass tahtmusesse võtame ning, hädast vooruse teinud ennast teostame.
Heideggeri juures omandavad elulised nähted just nagu teadusliku ja metafüüsilise iseloomu. Nii pole „eimiski” meie aru loogiline akt, vaid ta ilmneb vahetult meie eksistentsisis ja moodustab aluse, millel liigub meie loogiline aru. Üldse eitab Heidegger traditsioonilist loogika esikohta filosoofias. Ka siin võib teda kõrvutada filosoofidega nagu Simmel, Bergson jt., kes väidavad sama. Heidegger samastab loogikat arupärase mõtlemisega, mis, kui mõtlemine millestki, on intentsionaalselt sihitud mingile esemelikkusele. Loogilises otsustuses esinev eitus (Verneinung) pole ürgeline. Ürgeline on vaid eimiski, mis end ilmutab eluliste situatsioonide seoses. Ja alles sellele põhjeneb, kui loogiline akt. (Was isi Meiaphysik? lk. 11, 22).
Ka saamine, mis toimub ajas, on käsitatav meie siinolemises. Aeg või ajalikkus (Zeitlichkeit) on meie olemise mõte. Üldiselt on teada, kuidas nn. elufilosoofias elu kõige põhilisemaks kategooriaks on hakatud pidama ajalikkust, milles elu esineb oma vahetus konkreetsuses, ja kuidas staatiline ontoloogia jõuetuks osutub pidevuse fenomeni ees. See, mida veel ei ole, mida enam ei ole, on, sellal kui ta möödub- ent kuidas saab ta üldse olla?
Aeg ei ole, vaid ta temporaliseerib (zeitigt sich) ennast, arvab Heidegger. Eksistents on aja konkreetne kehastus temporaliseerib ennast, kui ta selle, mis alles tulevikus või mis meie olemisse tul em a s, võtab oma tahtmusse ja teostusse. Meie ehtis eksistents temporaliseerib ennast tulevikust. Ent sellest tulevikust eksisteerides tulen ma endteadvuses ja vabaduses tagasi sellele, kes ma olin, ja aktualiseerin selle.
Kas haarab tõeliselt see struktuur, millisena eksistentsifilosoofia meie elu dünaamikat käsitab, meie inimlikkude eluvormide (bioi) mitmekesisust? Eriti Heideggeri mõistete ja analüüside tihedus võib lugejat vääratada arvamusele, nagu oleks ta leidnud võtme, mis avab väravad meie inimese olemise mõistmisele. Ka eksistentsifilosoofiat iseloomustab, nagu meie nooremat generatsiooni, eluligidus. Ja sarnane eluligidus on alati meeldiv, sest ta mõjub kainestavalt ja sunnib nägema elu ennast, mitte teooriaid. Ent kuidas sobib see eluligidus Heideggeri poolt üleoleva kindlusega teostatud konstruktsioonidega? Kahtlust äratab just asjaolu, et Heidegger, lähtudes inimese olemise analüüsist, jõuab ümarale, suletud süsteemile. Ja paratamatult tekib küsimus, kas ja kuivõrd ta on suutnud arvestada eluvormide mitmekesisus.
Kui silmitseme ligemalt selle filosoofia leiutatud elu struktuurvalemit, kas ei paljastu ta siis ühe tüüpilise maailmavaatelise seisundi üldistusena? Heidegger katsub küll, niipalju kui üldse võimalik, formaliseerida meie lääneeurooplase, kristliku teoloogia mõju all arenenud moraaliteadvuses esinevaid mõisteid. Aga vaevalt saab nägemata jääda, et tema analüüside tagapõhja moodustab eetiline dualism, see nii iseloomulik joon kristlikule maailmavaatele.
Heideggeri teeneks jääb, et ta on terava pilgu ja mõttega läbistanud teatavaid elu momente ja neid oma fenomenoloogilise aparaadiga valgustanud. Paraku on ta mõnelgi juhul talitanud vägivaldselt. Nõnda näiteks hirmu fenomeni analüüsis, milles hirmule omistatakse kindlasti suurem tähendus meie vaimuelu vabastusel, kui see õigustatud. Tarvitseb ainult meelde tuletada Schilleri sõnu, et ainult mängus on inimene tõsiselt vaba, või et ainult luuletaja on tõeline inimene. Heideggeri juures võime kindlasti konstateerida vaatliku, kontemplatiivse seisundi alahindamist vaimse vabaduse saavutamisel. Kontemplatsioon ei ole mitte passiivne vahtimine, nagu näib Heidegger arvavat. Asjusse distantsist suhtuda, nende tähenduslikkust tabada ja neid tähenduslikkusi väljendada, need tegevused põhjenevad kõik teatud kontemplatiivses seisundis, millest kasvavad kunst, metafüüsika, religioon. Neid nähtusi meie vaimse vabaduse saavutamisel tähtsusetuks pidada tähendaks karmi reaalsuse kõrval hoopis unustada meie eksistentsi ideaalsed alused.
Heidegger näib jõudnuvat ainult seetõttu teravale dualismile inimese olemuse määritluses, ehtsa ja ebaehtsa eksistentsi radikaalsele vastuseadmisele ja kontemplatüvse seisundi alahindamisele, et ta on lähtunud h i r m u fenomenist. Selle analüüsi tulemusega laiendab tagant järele eksistentsi olemusstruktuuriks üldse. Mõnest teisest fenomenist lähtumisel kujuneks inimese olemusstruktuur teistsuguseks.
Kuid veel enam. Eksistentsifilosoofia tahab inimese olemust määratleda, minnes mööda objektiivsest vaimust.
Kui varemail ajul öeldi, et humanistlik kultuur teeb inimesed iseendast õndsaks, siis nüüd kaldutakse teise äärmusse ja tahetakse isegi filosoofilises analüüsis tema tähtsust üldse maha salata. Kriisi meeleolu, mis on vallutanud meie teadvuse, on ju tekkinud sellest, et osaduskond on muutunud ebaehtsaks. Kuid ebaehtsusest võib ju alles sääl juttu olla, kus eeldatakse ehtsust. Ja kuna osaduskond, see, millest me osa võtame (vrdl. Platoni „methexis”) ei evi, nagu personaalne vaim, ise endateadvust, siis ei saa ta ka oma ehtsuse kriteeriumi evida. Seepärast näeme sääl, kus objektiivne vaim liialt võimust võtab või ebaehtsaks muutub, korduvalt esile tõusvat õigustatud nõuet pöörduda subjektiivsesse sisemusse ja kõlblalt uuenduda. See on õigustatud motiiv, eriti vastukaaluks teisele äärmuslikule arvamusele, et tõde on alati „objektiivse vaimu” poolel. Kultuurientusiasm on sama ühekülgne kui eksistentsientusiasm. Inimene ei ela mitte ainult personaalses vaimus, vaid ka objektiivses vaimus. Säärase tervikuna on ta suutnud ajaloo jooksul toota sisaldusi, mis meie elu teevad elamisväärseks. Need elusisaldused suudavad meid ka vabastada paljaist vulgaarelu köidikuist. Aga kus lõpeb vulgaarelu, argipäevane eksistents ja kus algab tõeline, ehtis eksistents? Kas see dualism on üldse paikapidav? Kas ta on reaalne meie kaasaegses inimeses? Kas see põhjatult sügav elupidevus, millest elufilosoofide eeskujul ka eksistentsifilosoofid kõnelevad, on tõesti tabatav, nagu nad arvavad, nii otsesel teel, palja endameelestuse ja sisemuse vabaduse haaramise teel? Püüd, seda sügavat elupidevust tabada otsesel teel viib paratamatult irratsionalismi ja müstikasse. Me tunnetame teda ainult väärtussisude kaudu, mida ta ajaloo jooksul tootnud. Inimese olemusstruktuuri ei saa kindlaks määrata analüüsimata objektiivset vaimu ja selle väärtussisude kandejõudu üksiku indiviidi suhtes. „Elumeelestus teeb küll sügavmeelseks, kuid ajalugu teeb vabaks”, väitles Dilthey Nietzsche vastu, kes vahetult tahtis tunnetada seda, mis inimene on, arvestamata inimest ajaloolise olevusena.
Alfred Koort
Loomingust nr. 8/1933