Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

(Eksistentsifilosoofia Saksas)

I.   K. JASPERS

1

1927. a. ilmus trükist Martin Heideggeri teose Olu ja aeg (Sein und Zeit) esimene pool. Raamatut oodati kaua, sest ta Marburgi üli­kooliloengute kaudu levis filosoofilistes ringkondades uudiseid, mis põhjustasid ärevust. Raamatu ilmumine veel suurendas ärevust ja tekitas liikumise, mis kujunemas vooluseks. Autori suurt endausaldust, mis ei pretendeeri vähemale kui filosoofia uue alguse näitami­sele, põhjendavad teoses ilmselt väljenduvad laialdased võimed. Nagu raamatu päälkirjast nähtub, on autor seadnud endale ülesandeks käsi­tada juba Kreekast pärandatud, filosoofia „eset” tähistavat, põhimõis­tet „olu”, koos moodsaimas filosoofias esiplaanile kerkinud metafüü­silise ürgfenomeeniga „aeg”. Küsimust olu „mõtte” järele püüab ta vastata sel teel, et lähtub küsijast endast, kes ju küsimust seades ise näib milgi viisil olevat olu mõistnud. Lähtekoha järele inimese ole­mise ehk eksistentsi analüüsist võiks Heideggeri üritust kutsuda ek­sistentsifilosoofiaks. Selle nime all on ta ka levinud ja seda nime­tust tarvitavad ka need, kes samas vaimus ja suunas produktiivselt edasi lähevad, nagu K. Jaspers. Jaspersit, kelle kolmeköiteline filo­soofia süsteem (Philosophie) ilmus 1932, võib lugeda teiseks suure­maks eksistentsifilosoofiks Heideggeri kõrval.

Paljud kalduvad käsitama eksistentsifilosoofiat „moevooluna” saksa filosoofias. Ta evib siin seisukoha, kus prantsuse omas sei­sab uusthomism. Nagu see on võrsunud prantsuse filosoofilisest põhi­pinnast, nii viib ka eksistentsifilosoofia traditsioon kaugele tagasi saksapärasesse mõtteilma. Ainult lühiperspektiiv võiks seda, eriti noorsoos tugevat vastukaja leidnud eksistentsientusiasmi, pidada ku­junenud poliitiliste ja majanduslikkude olukordade paljaks „väljenduseks” filosoofias. Ligemalt vaadates selgub, et Heideggeri eksis­tentsifilosoofia on ligidalt ühendatud peaaegu kõigi viimase aja nimetamisväärsete ja etteküündivate filosoofiliste vooludega. Võiks mai­nida nimesid, nagu Husserl, Dilthey, Bergson, Kierkegaard, Marx jne.

„Eksistents” on „elu” mõiste kõrval suurimaid filosoofilisi märk­sõnu. Neid seatakse meeleldi vastu „vaimule”, „vaimsusele”. Nii me saaksime ka filosoofias väljenduva tüübilise alternatiivi: kas elu- ja eksistentsilähedus või vaimulähedus. Kuid need märksõnad vaevalt suudavad asja tuuma tabada. Ka nn. „elufilosoofia” pole mitte ainult mööduv „moevool”, vaid on jätnud mõjusaid jälgi filosoofilise mõt­lemise süstemaatikasse. Ka eksistentsifilosoofia tähtsust ei tohita allahinnata. Aga kuna ta meie olemises, olus ja nende tunnetuses võimsalt ja ühekülgselt toonitab ainult teatavaid jooni, siis peab loo­mulikult temasse suhtuma kainelt ja kriitiliselt.

2

Me saaksime selgema pildi sellest, kuidas eksistentsifilosoofia suubub filosoofilisse traditsiooni, kui meenutame filosoofia mõtte arengut pärast suurima klassilise filosoofia süsteemi, Hegeli meta­füüsika, saatust. Saksa klassiline filosoofia püüdis maailmast lähtu­des ligineda inimesele ja inimese eksistentsile. Pärast Hegelit saab aga filosoofilise mõtlemise lähteks, objektiks ja juhiseks inimese ja ta ümbruse, kaasmaailma, analüüs. See sünnib esmalt Feuerbachi, Marxi ja Kierkegaardi juures. On huvitav juhtida tähelepanu sellele, et samal aastal, ja nimelt 1843, ilmuvad nende kolme pööret ennustavad teosed: Feuerbachi – Tuleviku filosoofia põhilau­sed, Marxi – Hegeli filosoofia kriitika ja Kierkegaardi – Emba-kumba. Kõik kolm tahavad, nagu seda Marx enda seisukohast väljen­dab, Hegeli filosoofiat pää päält jalgadele asetada ja küsimusi seada radikaalselt, inimsuse eksistentsist lähtudes. „Radikaalne olla, asja käsitada juurest.  Inimese juureks on aga inimene ise.”

Selle pöörde tähtsust ei tule muidugi mitte ülehinnata. Meil pole siin tegu mitte täitsa uue mõtte algusega, vaid filosofeerimisala laien­damise, filosofeerimise viisi muutusega. Filosoofia, kui üldse kunagi, siis kindlasti siin, on pidanud arvestama inimmaailma sotsio­loogilise struktuuri muutust ja seda muutust teadvustama. Üldine väärtuste kriteerium, kui üldise vaimse „hariduse” kandepõhi, läheb kaduma, Hegeli „üldine paike” loojeneb, ja subjektiivne vaim langeb põhjatusse üksindusse. Ja me mõistame, kuidas võis tekkida M. Stirneri kummaline kontseptsioon (kogu objektiivset maailma tuleb pi­dada ainult „üksiku” „omanduseks”) ja kuidas Kierkegaard inimest kui „subjektiivsust” tema paljas „eksistentsis” asetab „eimiski” ette.

Juba siin, pärasthegeli filosoofias, võime leida tänapäevase eksis­tentsifilosoofia põhikontseptsioone. „Tegelikkust” avastavaks print­siibiks ei ole enam mingi „üldine”, tunnetusteoreetiline „teadvus” või puhas „mõistus”, vaid inimese enda paljas eksistents. Kogu elu täiuse, täiuslikkuse asetab Kierkegaard inimese „sisemusse”. Inimese olemise paradoks seisab selles, et inimene, hoolimata avaliku elu üld­maksva korra laostumisest siiski enda otsustavas sisemuses suu­dab üksikuna eksisteerida. Või nagu ütleb Nietzsche, kes ju samuti kuulub sellesse traditsiooni: Jumalast mahajäetud maailma elule suuta „jaa” öelda, see alles moodustab inimesele omase heroismi ja õilsuse.

Hegeli enda filosoofia suurus, mille vastu piike sihitakse, jääb aga kõigutamatuks. Tema suurus ei ilmne kuski nii selgesti, kui sel­les, et ta sunnib enda tugevamaid kriitikuid, üksteisele äärmuslikult vastandlikke, Marxi ja Kierkegaardi, jääma hegeliaanlasteks.

3

Hegeli filosoofia kriitikas ilmnev uus ja hädaohtlik inimliku ole­mise situatsioon kestab veel tänini ja kutsub filosoofiat selle situat­siooni meelestamisele. Vaimse kosmose laostumise meelestamine moodustab meie tänapäeva filosoofia katsekivi. Nii mõnigi moodne filosoofiline süsteem jookseb karile, kui ta läbi ei käi sellest radikaal­sest skepsisest, milles on sunnitud elama kaasaegne inimene: relatiiv­susest, irratsionaalsusest, lõplikkusest. Läbi käimata sellest skepsi­sest jääb filosooflemine „logisevaks dialektikaks”, millest ainult naiivne tunneb rahuldust. Ja kuna siin juttu on eeskätt inimese situ­atsioonist, inimese eksistentsist, siis on arusaadav, miks filosoofia on muutumas (või virildumas ?) filosoofiliseks antropoloogiaks. Groethuysen, filosoofilise antropoloogia arendajaid Saksas, püüabki kogu saksa tänapäeva filoosofiat selgitada sellest vaatevinklist, kui ta selle mõistmist algab Nietzschega. Skepsise ületamisel oli Nietzsche võt­teks : filosoofia problemaatikat uurida ta põlvnemise kohas: filosofee­rivas inimeses, s. t. ürgsuses endas, mitte aga produktis, filosoofi­listes teooriais.

Saksa filosoofiline tänapäev on täis küsitlusi inimese olemusest. Mitmekesistelt vaatekohtadelt sihitakse filosoofilisele antropoloo­giale kui kesksele distsipliinile. Hoopis kõnelemata W. Dilthey suu­nalisest elufilosoofiast, sihivad sinna ka suure traditsiooniga uus­kantlased, kes on sunnitud oma süsteemi aluseks võetud teadvuse mõistet avardama ja analüüsimisel seda mõistet ikka vähem isolee­rima ja intellektualiseerima. Tarvitseb ainult viidata avastusele, et teadvusele on olemuslik intentsionaalsus, s. t. teadvus on alati teadvus „millestki”, ja et välisilma reaalsus pole antud primaarselt mitte intellektuaalses aktis, siis selgub, kuhu sammub esialgu nii isoleeritud teadvuse analüüs. Kuid ka psühholoogia on ikka enam tähelepanu hakanud pöörama inimese käitumisele ja hoiakule kui ühtlasele tervi­kule. Psühhoanalüüs ja individuaalpsühholoogia ja mitmesugused karakteroloogilised voolud on algusest pääle käinud teed, mis viivad inimese totaalsuse käsitamisele. Need mitmesugused püüdmused, nii produktiivsed ja vaadet süvendavad kui nad ka on, tekitavad ometi ligemal vaatlusel mulje, et pole veel jõutud ühtlaste kontseptsiooni­deni kõige algelisemategi struktuuride suhtes.

Kuid eksistentsifilosoofia, mis loomulikult oskab kasutada ka nende uurimuste tulemusi, möönab, et need uurimused lähtuvad liialt kitsailt aluseilt. Ja veel enam, arvab ta, kaasaegne inimene, kes innu­kalt rändab neil kitsail inimese tunnetusteil, kaotab nende otsingute keerisesse just enda ega saavuta seda, mis talle on hädavajaline. Ta ei leia nimelt oma kaitsetule olekule ja elule julgust ja sisaldust, mis teeksid selle elu elamisväärseks. Säärased inimese olemuse tunnetamis­püüud erinevailt perspektiividelt paljastuvad eksistentsifilosoofiale „inimese põgenemisena enda eest teadmisse inimese üle” (F. Brecht, Der Mensch und die Philosophie). Üksiktunnetused ainult varjavad meie ehtsa olemise iseloomu ega valgusta meie ise-olemise võimalusi vabaduses. Eksistentsifilosoofia püüab saavutada ehtsat sundtead­mist meie olemisest (Dasein), mis aitaks inimest üle kriisist kui usalduse puudusest. Sest „inimene on alati enam, kui ta endast teab” (Jaspers, Die geistige Situation der Zeit. vt. allpool). Inimese elu on küll tingitud karaktrilt, looduselt, ühiskonnalt, majan­duselt, kuid inimese tõeline olemus ilmneb alles selles, et ta suudab endas teostada tingimatut ja tõelist sisemist vabadust. Enda lihtsat olemist, mis tühjendub hoolitsuses enda olemise eest, on vaja muuta tõeliseks tingimatuks ja vaimseks eksistentsiks. Eksistentsifilosoo­fia tahab näidata neid äärmussituatsioone, millistes inimene teadli­kuks saab enda tõsi-olemisest ja millistes inimesed toime viivad selle tõsi-olemise ja muundumise endakaotusest ehtsale eksistentsile. Ta ei taha midagi vähemat, kui selgitada, kuidas vältida Peer Gynti saa­tust, kes langes ohvriks nööbivalajale, sest elades ta kunagi ei mõist­nud eksisteerida Peer Gyntina.

Me tunneme seda iseolemise problemaatikat laias ulatuses kaas­aegsete kirjanikkude juures. Igast Unamuno ja Pirandello teosest võime leida selle iseolemise paradokse, hoopis kõnelemata Dostojevski psühholoogilisest eksperimenteerimisest. Seda kummalisem võib näida kainele mõistusele filosoofia üritus – võistlema hakata kirjanikku­dega inimese-olemise „põhiteksti” lugemisel.

Koht, millel me seisame ja teotseme ühiskonnas ja kultuuris, määrab meie vaimse ja kehalise palge. Kas on üldse võimalik, et meie iseolemine kattub nende ühiskondlik-kultuuriliste isiksustega (persona tähendusi on ka mask), mida me oleme (pedagoog, kunstnik, kir­janik, diplomaat jne.). Iseolemise seisukohalt on see, mida me kul­tuurilises ühiskonnas suudame ja oleme, piskus, paljas vari. Kuid loobudes sellest varjust, kas me ei käi ringi Peter Schlemihlidena?

Kirjaniku juures, kes, nagu Pirandello, nii eksklusiivselt elu tõe­likkust ennast vahenditult tahab väljendada, on see otse hämmastav, kui ta leiab ainult maskidega inimesi. Pirandello andub kogu sümpaa­tia soojusega lihtsaile, vahendituile, elustpöördunuile ja ta lakkama­tuks püüuks on maske kergitada. Kuid ta näitab, et elu vahenditult käsitatuna on siiski ainult abstraktsioon konkreetsest täiselust. Sisi­mas sümpaatias jaatatu ja tõsielu muutmatuse vastolul põhjeneb Pirandello kui kirjaniku valuline põhielamus. Tema arvates on mask, rollimängimise mõttes ühiskondlik-kultuurilises elus, meie maise matka hülgamatu kaasosa, ta moodustab meie saatuse.

 Karl Jaspers ilmutas oma kolmeköitelise süstemaatilise teose eel lühikese „Aja vaimse situatsiooni” (Die geistige Situation der Zeit, 1931), üldiselt tuntud Göscheni väljaannete 1000. köitena. Selle teose objekt on eluligidus, ja ka käsitlusviis tahab olla eluligidane. Ometi võib selle lugemine neile, kes tuttavad pole teiste sellelaadiliste teos­tega saksa kirjanduses, sünnitada tunduvaid raskusi oma kompakt­suse ja tihedusega.  Vaatamata sellele on teda lühikesel ajavahemikul levinud saksa intelligentses lugejaskonnas üle 30.000 eksemplaari. See teos annab lühikese ajavaimu analüüsi eksistentsifilosoofia seisukohalt ja tema abil võib nähtavaks teha seda kõlblat meelsust, mis hoovab eksistentsifilosoofiast.

Selles teoses on käsiteldud peaaegu kõik aktuaalsed kaasaegsuse küsimused: massinimene ja selle elutingimused, tehnika ajastu ja sel­lega kaasaskäiv inimese siseelu laostumine jne. Nende nähtuste prob­lemaatikast on tänapäev küll igaüks puudutatud ja sellega tuttav. Jaspers näitab, kuidas koos fantastilise kiiruse ja eduga teostatud elu­korralduse ratsionaliseerimise ja universaliseerimisega on üha kasva­nud teadvus kokkuvarisemisest, mis kujunemas eluhirmuks. See tead­vus ja hirm muudab kõik, mis esineb meile eluhorisondis, küsitavaks ja ähvardavaks. Ülemineku ja fin de siecle’i meeleolu on asendumas kriisimeeleoluga. Me vaatame ringi ja leiame riigikriisi, kui valitse­misviis ei vii mingile inimkoguse otsustavale tahtekujunemisele. Me leiame kultuurikriisi, sest vaimsus on laostumas, kuna ta ei suuda moodustada meie elule tarvilikku substantsi. Küsimusele, mis täna­päeval veel olemas on, vastab Jaspers: „hädaohu ja kaotuse teadvus kui radikaalse kriisi teadvus”. Ent see teadvus on täna ainult võimalus, mitte omandus ja tagatis. Igasugune avaliku ja eraelu tegelikkus on saanud kahemõtteliseks, tõde paistab meile selles, mis tagasitoomatult kaduma läinud, substants näib olevat ainult nõutu­ses, tegelikkus – maskeraadis (69).

Jaspersi analüüsi juures ei pane end maksma ei pessimismi ega optimismi meeleolu. Need oleksid põhjendatud ainult siis, kui kadu­nud objektiivsustele oodataks abi väljaspoolt teistelt objektiivsus­telt. Kes kriisist tagasi tahab jõuda ürgsele tõelisusele, see peab ka seda meenutama, mis kaotsi läinud, peab abitu oleku põhjani läbis­tama, et jõuda endateostusele, peab käituma just nagu oleks tõeline see, mis mitte tõeline ei ole. Alles nii ta aimab seda, mis on tõeline ja elav. Just selle poolest erinebki Jaspersi ajaanalüüs omalaadsetest, et ta koondab kaasaegsuse probleemi ühte filosoofilisse põhiküsi­musse, inimese eksistentsisse. „Inimesele inimest ennast meelde tule­tada” – see on Jaspersi analüüsi eesmärk. Situatsioonipildid, mida ta annab, peavad inimest äratama, tagasi juhtima algusele ja sihile, iseolemisele, millest riik ja vaim ammutavad verd ja tegelikkust. Ta situatsioonianalüüs on äratav prognoos. Ebaselgete otsingute ja ette­tükkivate teadatahtmiste kriitiline vaatlemine, see jääb Jaspersi teose teeneks.

Positiivsete juhiste puudus, mis ilmneb Jaspersi teoses, on tingi­tud sellest, et meie kaasaegsuse võitlus on võitlus ilma kindlapiirde­lise rindeta. See võitlus on õudne, sest ei teata mille eest ja mille vastu võideldakse. Äsjane vastane muutub peatselt liitlaseks. Need, kes peaksid olema vastased, hoiavad kokku. See on kahe ajastu võit­lus. Kuid üksikisik, kes sõna otseses mõttes on nende vahel, ei tea, kus ta seisab, ja keegi ei suuda teada, mis on lõplikult vana ja mis on otsustavalt tulevik (159 jj.).

Nõndanimetatud intelligentsi loidus ja tuimus, intelligentsi reet, seletub sellega, et ta substantsiks on igakülgne intellektuaalsusest valgustatud refleksioon. Iga objektiivsus tembeldatakse selles refleksioonis liigses ruttamishoos kinnistatud ideoloogiaks. Osavasti ja isegi geniaalselt suudab Jaspers kummutada kriisimeeleolus maksvu­sele küündivaid alternatiive: emba-kumba. Need alternatiivid liht­sustavad meie situatsioonide problemaatikat, nagu alternatiiv kas vaim või elu. Ta võitleb aga ka nende alternatiivide pehmenda­mise vastu sünteesides ja kompromissides, kus „emma-kumma” ase­mele asetatakse „niihästi-kui”.

Nende alternatiividega seoses võib meenutada näiteks kasva­tuse probleemi, mis seisab selles, kas riik peaks kasvatuse jätma maa­ilmavaateliste rühmituste hoolde või kasvatust korraldama enda või­muga oma eesmärgi kohaselt, nagu seda näeme bolševismis ja fašis­mis. Esimest võimalust teostades ohverdame isiku- ja parteipoliitika koolitoomisega ehtsa osaduskonna vaimu ja kontinuiteedi, teisel juhul aga endateostuse võimaluse vaimses vabaduses. Kui aga, arvab Jas­pers, kasvatus jälle peab saama selleks, mida ta oma parimail hetkil on olnud, nimelt inimese ise-olemise võimaldamiseks ajaloolises pidevu­ses, siis saab ta seda ainult usus, et ta koos õppevaljusega kaudselt vahendab ka vaimset elusisu. Kuid just selle jaoks ei ole anda kind­lat retsepti (97).

Jaspers hävitab kriitilises vaatluses avaliku elu positsioonid, kuid ta ei saagi jõuda positiivsetes konsekventsides kaugemale, kui ainult postulaatideni. Teisiti polegi see võimalik. Sest kui esemeliseks kujunenud või esemeliseks mõtestatud tegelikkus (reaalsus) hävita­takse igakülgselt valgustatud kaasaegse inimese teadvuses, siis on paratamatu, et ta enda positsioon asetseb kuski sügavamal pinnal, kuid seda ei saa programmiliselt fikseerida. Sääraseks sügavamaks põhjaks on iga üksiku inimese ise-olemine, millele võime apelleerida, teadmata, kas säält vastu kajab tahtmine produktiivsele loomingule. Nivelleeritud massinimese olemise asemel on vaja tagasi pöörduda eht­sasse isedusse. Selles iseduses leiame ainsa tõelise tegelikkuse, sest ainult tema on võimeline looma uut ühendust transtsendentsiga, mis pole ju lõplikult kadunud, vaid on end meie eest ainult peitnud.

Ligemalt seda mõttekäiku fikseerides võime küll kahtlematult öelda, et Jaspersi ise-olemine on oluliselt sama, mis S. Kierkegaardi „üksiku” „eksistents”. Oli ju Jaspers see, kes ühes oma varasemas teoses (Die Psychologie der Weltanschauungen) saksa filosoofilisele publikule eduga tutvustas „ei miski” ees seismist ja mida ta jätkab kas või selleski, et ta endaleidmist seob meie olemises hülgamatult ilmutuvate „äärmussituatsioonidega” nagu surm, kannatus, võitlus, süü. Ongi ju mõisted „iseolemine”, eksistents” jne. eriti Kierke­gaardi poolt selles radikaalses tähenduses tarvitusele võetud. Ka käesolevas teoses mainib Jaspers seda daani filosoofi, kui saatusliku üksildumise nihilismi ilmutajat, „kes tahtis kristlust tema ürgses ehtsuses”, kes „ei saa ajale näidata, mida see tegema peab, küll aga tuntavaks teha, et see on ebatões” (13). Nagu Kierkegaard, nii ei taha ka Jaspers olla absoluutse õndsuse prohvetiks. Kuna Kierke­gaard oma aja võimaluste kohaselt tahtis olla tõeline kristlane, siis ta tõusis ahastuses üksinduvast eksistentsist personaalsele Jumalu­sele.   Ent Jaspersit, kes soostub „ei-misk’sse”, ei võta vastu enam religioosne usu-ime, vaid „ise-olemise jõud uskmatuses” („die Kraft des Selbstseins in der Glaubenslosigkeit”, 181).

Jaspers sekulariseerib kristliku antropoloogia, mis eristab inime­ses vaimse ja ilmaliku inimese. See dualism moodustab sügavama põhja, millele Jaspers kõikjal tagasi läheb, ja võimaldab tal eestleitud alternatiive relativeerida ja kogu analüüsi koondada küsimusele, kas sõltumatu inimene oma endateostatud saatuses veel võimalik on (189). See võrdub aga küsimusele, kas inimene suudab (kann-können) vaba olla. Seda küsimust ei vasta mingi objektiivne teadmine: psühholoo­gia, sotsioloogia või antropoloogia. See küsimus tühistab iseenda, sest inimese olemus ei ole mitte mingi konstateeritav objektiivne asi-olu. Küsimust vabadusest võib mõistlikult seada ainult see, kes omab võime vaba olla. Appelleerida sellele ürgelisele, esemetule vabadu­sele, milles me oma eksistentsi haarame, seda peab Jaspersi filosoofia keskseks ülesandeks. Nii moodustab „eksistentsi valgustamine” (Existenzerhellung) tema süstemaatilise teose keskse osa, mille eel käib objektiivse tegelikkuse uurimine (Weltorientierung) ja millele järgneb transtsendentsi otsimine „metafüüsika” osas.

Filosoofia, eksistentsile appelleerides, lööb inimese hõljuma ob­jektiivsuse ja subjektiivsuse vahele, nii et ta ei saa ei ennast kaotada objektiivsusse ega unustuda subjektiivsusse. Filosofeerimine on „mõtlemine, mis minu endateadvust muudab” (Filosoofia, Eessõna). Me sammume läbi elu ja maailma kui Sokrates, kes elab selles kategoo­rias, milles ta mõtleb: teadvus mitteteadmises.

Ent Jaspersi filosoofia ei jää peatuma eksistentsi valgustamise juurde. Iseduse olu kui sisemise vabaduse reaalsus (Kanti järgi)„ mida me vahetult tunnetame, ei ole mitte veel olu üldse. Vaid eksis­tents transtsendeerib ühele, olule, mida otsiskleb metafüüsika. Maa­ilm ja eksistents on vaid märkideks sellele, mis ise on säälpool mõle­maid. Kuid see, kuidas metafüüsika teostub salakirja (Chiffreschrift) lugemises, transtsendentsi tunnetamises immanentsete kujundite kaudu, see ei kuulu enam siia.

Alfred Koort

Loomingust nr. 7/1933