Teadvuse ekstsentrilisus ja „vaim“
      Â
1
Inimese õilsamaid väljendeid tähistame peagu endastmõistetavalt „vaimseks” kultuuriks või lihtsalt „vaimsuseks”. Me kõneleme lapse „vaimsest” arengust ja inimkonna või inimesrühmade „vaimuajaloolistest” arengjärkudest. Me tarvitame sõna „vaim”, ilma et suudakÂsime sellega ühendada kindlapiirdelist mõistet. Tõepoolest näib selle sõna tarvitamine põhinevat isepärasel käsitusel inimesest kui „vaimsest” olendist. Inimene pole mitte ainult „hingestatud”, vaid ka „vaimuga” varustatud olend.
Kõneldes „vaimsest” elust me ei suuda vist kunagi täielikult unusÂtada, et selles mõistes kajastub religioosse usuelu sekulariseerimine. Sõnale „vaimne” püüame küll omistada isepärast tähendust, kuid sõna ise meenutab ikkagi oma algupära piiblikeelsest sõnast „vaimulik”, Ent teiselt poolt peame möönma, et filosoofilises kirjanduÂses tarvitatava sõna „vaim” mõisteline algupära ulatub kindlasti kauÂgesse antiikaega. Ja nimelt antiikaja klassilisse käsitusse inimesest kui mõistusega (nus, logos = ratio) varustatud olendist (nn. homo sapiens). Selle käsituse järele kujuneb mõistus jumalikuks agensiks inimeses ja ta on olemuselt sama võimsus, mis kujundab kaaost või mateeriat „kosmoseks”. Osanedes sellest jumalikust agensist suudab inimene seetõttu ka maailmas valitsevat korda ja seadust mõista. Olles varustatud mõistusega tunneb ta igatsust ideede järele, ja suuÂdab tõepoolest näha nähtamatut ja igavest – ta suudab osaneda ideedest.
   Â
2
Ilma pikemata on selge, et inimest bioloogilise olendina tuleb käsitada looduskõiksuse liikmena. Vaatamata oma iseseisvusele ihulis-hingelise olendina ja oma ühtsusele kehalise ruumikujundina, peame inimest siiski käsitama lülitatuna teda ümbritsevasse suurde loodusesse, millest ta kestvalt on kantud, mida ta alaliselt endasse vastu võtab ja millesse ta lõppeks lahustub.
Kõiki elu astmeid, nagu neid maakeral tunneme, võib leida tegeÂvuses inimeses. Me leiame tas teadvusetut orgaanilist elusolekut, nagu seda näeme taimedes, me tajume sooalalhoidu teenivaid instinkte ja assotsiatiivset mälutegevust, me leiame lõppeks ka nn. praktilist intelligentsi kui võimet kohanduda uutele atüüpilistele situatsiooniÂdele ja saavutada eesmärki uute, senitundmata vahenditega.
Kuid ometi näib avarduvat ületamatu lõhe looma ja inimese vahel. Näib, et ühtki silda pole olemas, mis viiks nn. praktiliselt intelligentÂsilt, mis nagu mõned (W. Köhler jt.) arvavad, esineb ka inimahvide juures, orgaanilise elu kõrgeimale astmele, kus seisab ainuüksi iniÂmene kui vaimne olend, inimene sõna täielikumas mõttes.
Vaimult erineb inimene kõigest sellest, mida loodus tootnud teiste olendite näol. Loom võib omada teadvuse, ent inimese teadvus on vaimne teadvus. Positsioon, mille inimene omab looduses, positsioon, millest inimene loodust näeb ja millelt ta oma elu korraldab, on iseÂloomustatud seega, et tal on distantsi loodusele. Vahetu suhtlemise asemele astub refleksioon. Et enda elu hoida, peab ta vahenditu-olelemise asendama mõistusliku tunnetusega. Refleksioon, teadvus ja tunnetamine – need on tunnused, mille poolest inimese vaim tõuÂseb kõrgemale muust loodusest ja seab end sellele vastu.
Tarvitseb ainult lühiajalist tutvumist kaasaegse filosoofiaga, et näha, kuidas filosoofilise meelestamise objektiks on kujunemas „vaimu” ja „elu”, „tunnetuse ja elu” vahekord. Ühed näevad „vaimus” looduse enda kõrgeimat arenguastet. Teised näevad „vaimus” ja „elus” polaarselt vastakaid nähtusi. Kolmandad peavad vaimu elu vaenlaseks. Ent kõik on ühel meelel selles, et inimlik vaimne teadÂvus tähistab teatud olukihti, mis asetseb kõrgemal kui hing või kui loomadele omane teadvus. H. v. Kleist on ühes oma lühikeses kirjuÂtises („Über das Marionettentheater”, 1810) plastiliselt kujutanud vaimse teadvuse sündi ja temast sõltuvaid fenomene. Noorur, kes omab kehalikku iludust ja loomulikku graatsiat, kaotab selle hetkel, mil ta mõnel juhuslikul tõukel sellest omadusest teadlikuks saab. Loodus, loomulikkus ja teadvus, refleksioon on vastastikku polaarse pinge suhtes. Sel määral, mil üks neist teguritest esile astub, peab teine taanduma. Graatsia ilmutub kõige selgemini sellises kehas, milÂlel puudub teadvus üldse või mis omab lõpmatu teadvuse, marionetis või Jumalas. Inimene, kes on söönud hea ja kurja tunnetamispuust, on seega kaotanud oma lihtsa loomuliku olelemise, ebateadvusliku elu – ta on välja aetud vahenditu olelemise paradiisist. Paradiis meie taga on kinni riivitud; me peame rändama hakkama ümber maaÂilma ja vaatama, kas ta vast kustki teiseltpoolt valla on.
Ei saa salata, et ka kaasaegses filosoofilises inimese käsituses kaÂjastuvad romantika aja kategooriad, vaimu ja looduse vastuseadmise näol. Võib isegi öelda, et konflikti vaimu ja looduse vahel tajutakse mõnes suhtes veel teravamini. Ludwig Klages (tema peamine teos on Der Geist ais Widersacher der Seele I-III, 1929-1932), outsider akadeemilise filosoofia suhtes, kuid siiski ürgjõuline mõtleja, seab vahenditult kogetud elu tegelikkusele vastu vaimu. Ta näeb elus (hinges) ja vaimus kaht ürgeliselt vastakat võimsust. Vaim murrab brutaalselt sisse pidevasse eluvoolusse, pidevasse elusündusse, ja püüab teda painutada oma mõistelistesse skeemidesse. Vaim kui meÂtafüüsiline printsiip püüab teha end kõige selle määntlejaks ja sisuks, mida inimene maailmas kogeb. Viimasel ajal on eriti H. Bergson ja G. Simmel toonitanud mõistuse, intellekti võimetust pideva saam i s e kui elu tegelikkuse põhiolemuse tunnetamisel. Klages, kalduÂdes mütoloogilisse mõtlemislaadi, väidab isegi, et vaim püüab elu. tegelikkust surmata. Klagese arvates vaim juba omalt loomult ei küüni iialgi ligidale saamise pidevusele ja tema olemusele. Ainult hing oma vahenditu läbielamise (Erleben) võimega suudab inimesele avada tegelikkuse pärisolemust. Ja nagu see ei saagi teisiti olla, saaÂvutab Klagese vaimu filosoofia oma haripunkti inimese ja inimese elu intellektualiseerimise ja tehnifitseerimise teravas kriitikas. Ent selÂlest kriitikast paistab ühtlasi selgesti, et Klages käsitab õigustamatul viisil vaimu eeskätt kui intellekti; ta kaldub samastama vaimu intelÂlektiga kui tegelikkuse tehnilise vallutamise võimega.
    Â
3
Hoopis avaramast vaatevinklist võib leida käsitatuna inimest kui vaimset olendit varajaselt (a. 1928) surnud filosoofi Max Scheler juures. Ta üritas vaimu mõiste kui filosoofilise antropoloogia põhiÂmõiste, selgitamist ulatusliku võrdleva looma- ja inimespsühholoogia andmestiku alusel. Kahjuks suutis Scheler oma viimastes teostes ainult osaliselt ja lühidalt esitada oma õpetust vaimust (eriti aga kirÂjutises: „Die Stellung des Menschen im Kosmos”, 1928, aasta varem ilmunud koguteoses Der Leuchter pealkirja all: „Die Sonderstellung des Menschen”) – ainult üldisi suuri põhijooni suutis ta fikseerida. Nagu üldse oma loomingus, nii ka filosoofilise antropoloogia küsiÂmustikus, on ta küllalt originaalne. Kuid ka kõige suurema origiÂnaalsuse juures pole võimatu, nagu allpool näeme, et kerkivad üles probleemid, mis kunagi on moodustanud inimkonna metafüüsilise mõtlemise esimesi kihte.
Ka Scheler ei taha dualismi „vaimu” ja „elu” vahel olematuks teha või ületada. Ent ta annab sellele dualismile, olu ürgsele kahesÂtumisele, teistsuguse sisu ja tähenduse. Pole võimalik kujutleda vaimu pidevat esiletõusmist, arengut, elust. See uus printsiip, mis teeb iniÂmest inimeseks, asetseb väljapool kõike seda, mida nimetame (psüüÂhiliseks ja vitaalseks) eluks kõige laiemas mõttes. See printsiip on elule üldse vastakas printsiip; teda pole võimalik tuletada elust mingi „loomuliku evolutsiooni” teel (vt. mainitud teos lk. 46).
Scheler püüab oma seisukohta vaatlikustada looma ja inimese hingeelu erinevuse küsimusel. Ta mainib W. Köhleri tuntud uuriÂmusi Å¡impanside intelligentsi kohta. Nõustudes üldjoontes nende uurimuste tulemustega, Scheler peab õigustatuks omistada Å¡impansiÂdele praktilist intelligentsi. Katsed, mida W. Köhler on korraldaÂnud, näitavad tema arvates selgesti, et nende loomade käitumine pole seletatav ainuüksi instinktidest ja assotsiatiivsetest hingelistest nähtustest. Intelligentsi võib omistada loomadele, kui nad ilma katseteta, äkitselt, teatavais situatsioonides, mis pole liigitüüpilised ega indiviÂduaaltüüpilised, osutavad objektiivselt meelekat (sinnvoll) käitumist. Peale intelligentsi võime loomadele omistada veel nn. „valikut”, „valiktoiminguid”. Loomad, eeskätt muidugi on mõeldud kõrgemaid inimahve, pole ainult tungide mehhanismid, kus maksvusele pääseb igakordselt ainult „tugevam” tung. Ka loom suudab loobuda teatava määrani ligidasist eelistest, et saavutada kaudseil teil ajaliselt kaugeÂmaid, kuid ulatuslikumaid hüvesid (lk. 39 jj.).
Kui tunnustada neid vaateid loomade hingeelule, kas ei muutu siis erinevus looma ja inimese vahel ainult astmeliseks, ainult kvantiÂtatiivseks? Kas on siis veel üldse mingit olemuslikku, spetsiifilist erinevust nende vahel? Scheler annab neile küsimusile huvitava vasÂtuse. Me oleme küll õigustatud omistama loomale praktilist intelliÂgentsi ja valikuvõimet. Kuid ometi on inimeses midagi erilist, mis asetseb hoopis kõrgemal kui loomadele omistatavad võimed. InimeÂsele omistatav vaim pole samastatav praktilise intelligentsi ja valikuÂvõimega.
Nagu juba öeldud, Scheler ei püüa „vaimu” tuletada mingi pideva, loomuliku evolutsiooni teel „elust”. Vaimu omamine tähistab pigeÂmini elufunktsioonide põhitendentsi otsustavat suunamuutÂmist. Nende võimete omandamine, mida me kokku võtame vaimu mõisÂtes, ei tähenda elu loomulikkude jõudude suurendamist, vaid just vasÂtupidiselt nende jõudude tõkestust. Nende funktsioon, kui seda mõõta elu funktsioonidega, on negatiivset, mitte positiivset laadi. Vaimsete võimete omandamine märgistab pöördumist kõigest sellest, millele on suunatud elu, vitaalne tung, omas dünaamilises liikuvuses. Loomade psühholoogia andmete põhjal on loomade käitumine kõrgeimais vorÂmides, nende seisund oma ümbruses iseloomustatud teatava vahendaÂmatuse, distantsi puudumisega. Loomade teadvus on hoitud alaliselt pinges ümbrusest tulevaist ärritusist ja orgaanilistest, vitaalsetest tunÂgidest, nagu endaalalhoid, nälg, ähvardus vaenlaste poolt, seksuaalÂtung jne. Ent seevastu inimeses on midagi, mis teda vabastab sellest puhtvitaalse sunduse rattastikust. Vaimse olendi põhitunnuseks võib pidada säärast eksistentsiaalset vabastumist vitaalsuse seosest ja surÂvest.
Vaimne olend pole enam seostatud tungide ja ümbruse sundusse, vaid ta on võimeline looma distantsi asjale, millega tal tegemist. Tal pole tegemist mitte ainult „ümbrusega” vaid ta on valla lõpmatult avardatavale „maailmale”. Loom elab oma ümbrusse ekstaatiliselt sisse: ta kannab, nagu tigu oma maja, oma ümbrust kui teatavat struktuuri kõikjale, kuhu ta läheb. Alles inimene suudab vahenditu „ümbruse” kujundada „maailmaks” ja on võimeline asju käsitama sõltumata nende tähtsusest vitaalselt seisukohalt; ta suudab käsitada asju „esemetena” (Gegenstände) (lk. 47 jj.).
 Â
4
Scheleri poolt antud iseloomustus inimese seisundi kohta maailÂmas on küllalt tabav ja vastuvõetav. Loomadepsühholoogide (nagu Uexküll, Buytendijk jt.) poolt esitatud materjali läbitöötamist inimese maailmateadvuse kindlaksmääramise suunas on Scheler tüki maad edasi viinud. Kui inimese maailmateadvuse iseloomustamist viimasel ajal enam-vähem üldiselt sõnastusküpseks võib pidada, siis on selles Scheleril küllalt suured teened.
Inimese seisundit maailmas võib iseloomustada kõige lihtsamalt inimesele omase „ekstsentrilisusega”, nagu seda teeb H. Plessner (Die Stufen des Organischen, 1928), kes ilmselt toetub, vähemasti osaliselt, Scheleri käsitusele. Mida ekstsentrilisuse all mõeldud, seda pole mitte raske taibata, kui inimese enda- ja maailmateadvust võrÂrelda loomade omaga. Loomgi ei ela, võrreldes taimeeluga, päris vahenditult, absoluutselt ekstaatiliselt oma ümbrusse. Loomas on eraldatud aisting ja motoorium; ta omab keskuse, milles reflekteeruvad ta organismi olekud. Kuid inimese juures sellele refleksioonile lisandub veelkordne endateadlikustamine: inimene suudab ka oma psüühilisi elamusi esemlikustada. Scheler sõnastab järgmiselt: loom kuuleb ja näeb, kuid ta ei teadu sellest, et ta kuuleb ja näeb – oluÂkord, mida võime ligikaudselt kujutleda möönava hüpnoosi puhul, või teatavate uimastusmürkide tarvitamisel või mitmesuguste orgiastlike kultuste hingeliste olekute puhul (lk. 51). Looma olelemine piirdub „siin ja nüüd” olelemisega. Ta omab küll keskuse ja elab sellest kesÂkusest, kandes teda ja ümbruse struktuure kõikjale kaasa. Ta elab läbi nähtusi ümbruses ja enda olekuid. Ka inimene omab säärase keskuse ja elab säärasest keskusest. Ent ta on sellest ühtlasi teadÂlik; ta elab ühtlasi ka seda keskust läbi ja ületab nii „siin ja nüüd” olelemise. Inimene mitte ainult ei ela ega ela läbi (erleben), vaid on ka teadlik oma läbielamisest (Plessner, lk. 292). Kui looma elu on tsentriline, siis inimese elu on ekstsentriline, sest ta on suuteline tõusma ü l e  tsentrumi, või, teisiti väljendatuna, taanduma tsentrumi taha (samas, lk. 291 jj.).
Inimene on läbi murdnud suletud teadvuse vormi, nagu see omane loomadele. Loom peab ennast oma ümbruse keskuseks. Inimene saab teadlikuks, et maailm pole keskendatud temale ja tema kui kesÂkuse ümber, ümbrus on muutunud maailmaks. Seisund, milles iniÂmene end maailmas leiab, on ekstsentriline. Inimene, olles teadlik oma seisundist, on sunnitud objektiivselt maailmas orienteeruma, kuna loom end leiab, ise sellest teadmata, kindlalt asetatuna oma ümbÂrusse. Inimene on söönud tunnetamispuust, sest ta omab võime disÂtantsiga suhtuda asjule ja neid vaatlikult esemestada, kuid ühes selÂlega kaotanud loomuliku (või loomaliku?) kindluse, oma lihtsameelse olelemise, millele vihjab H. v. Kleist.
Muidugi tuleb näha, et säärased arutlused on põhimõttelist laadi. Nad püüavad pregnantselt selgitada inimesolemise põhimõttelisi eelÂdusi. Inimeseks saamine eeldab radikaalset teadvuse ümberkorraldaÂmist, tähendab hüppelist tõusmist ühelt teadvuse tasemelt teisele kõrÂgemale. Kuid teadvuse vabastamine tungielu pingest ei ole toimuÂnud ka inimese juures kõigil aladel ühekorraga. Inimene on selle kõrgema teadvusseisundi omandanud ikka ainult mõningail elualadel (säärased primaarsed alad näivad olevat eeskätt keel ja tööriistade tarvitamine), kuna teistel aladel ta sagedasti kangekaelselt kinni hoiab madalamast, tsentriliselt suletud teadvusvormist. Inimeses paneb end ikka jälle maksma tema päritolu: inimene jääb ikka ka loomaks. MüüÂtilise mõtlemise, isegi kõrgemate usuliste ja filosoofiliste maailmaÂvaadete antropotsentrilised ja antropomorfilised elemendid näitavad küllalt selgesti, et ajalooliselt säärane vabastumisprotsess pole iialgi päris lõpetatud (vt. N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, 1933, lk. 94 jj.).
    Â
5
Selgitanud inimesele omase teadvusvormi, püüab Scheler sellest tõmmata konsekventse inimese tunnetusfunktsioonide suhtes. Ka need arutlused näitavad tema suurt originaalsust ja nad osutuvad tunneÂtusteooria seisukohalt väga tähtsaiks ja viljakaiks. Ta vihjab eesÂkätt sellele, et alles inimene omab täielikult asja ja substantsi kategooria. Kui ahvile antakse banaan, mis on täiesti kooritud, siis ta sööb selle, ja kui banaan on koorimata, siis ta koorib ja sööb selle. Ahv, kellele ulatatakse ainult pooleldikooritud banaan, kardab seda. Teatavad muudatused asjal (banaanil) lasevad seda asja paista mitte samasena, vaid teisena. Loomal puudub võime meeleorganitel tajutud asja eri omadusi suhetada ühele ja samasele konkreetsele asÂjale, identsena püsivale asja tuumale.
Samuti puudub loomal ühtsa ruumi ja aja teadvus (lk. 53 jj.). Eriti nende nähtuste puhul püüab Scheler näidata, kuidas põhjapaÂnevad tunnetusfunktsioonid, mis „objektiivse” maailma ülesehitamiÂsel on otsustava tähtsusega, omavad negatiivse tähenduse võrÂreldes elufunktsioonidega. Scheler peab tõestatuks, et loomal puuÂdub teadvus ruumist, mis olenematult looma enda liikumistest ruumis, tema ümbrusruumidest, püsiks stabiilse taustana. Selle nähtuse põhjusena tuleb pidada asjaolu, et loom ei suuda oma ihu ja selle liiÂkumisi kui muutuvaid ja juhuslikke momente esemlikult käsitada oma ruumikaemuses.
Nn. „puhas” ruum ja „puhas” aeg pole midagi muud kui skeemid, kui tunnetuse tühivormid (Leerformen). Ent vaatamata sellele negaÂtiivsusele sellele põhimõttelisele erinevusele tegelikkusest, on neil siiski oma kindel tähendus ja funktsioon tegelikkuse teoreetiÂlises kujundamises ja tuunetamises. See funktsioon seisab selles, et tühi ruum ja tühi aeg on puhtad korrastusvormid mitte ainult tegeÂliku, vaid ka v õ i m a l i k u jaoks. Ruum ja aeg kui v õ i m a l i k u korrastused, seda toonitas juba Leibniz. Scheleri filosoofilises antroÂpoloogias kujuneb võimaliku mõiste spetsiifiliselt inimlikuks mõisteks. Et inimene pole seotud ja haaratud igakordselt sellesse tegelikkusse, et ta suudab vabalt kaeda võimalikku – selles asjaolus ilmneb võib-olla kõige selgemini erinevus looma ja inimese vahel. Loom ei suuda aja ja ruumi tühivorme eraldada ümbritsevate asjade kindlatest sisudest, nagu ta ei suuda ka „arvu” eraldada asjades endis suuremana või vähemana näivast „hulgast”. Sääraste tühivormide olemasolu eelneb kõigile võimalikele asitajumusile; nad moodusÂtavad nende olelemise põhja. Alles seetõttu suudab inimene ennast ja enda psühhofüüsilist organisatsiooni täielikult tunnetamise esemeks kujundada. Säärase kummalise võime eeldust tuleb omakorda otsida asjaolus, et inimeses tungiootused on ülekaalus kõigest sellest, mis faktiline tungirahuldus tajumuses või aistingus pakkuda suudab. Kui tungilised ootused ei täitu, siis tekib tühjus – südametühjus. Nii näeb inimene, ilma et ta seda aimaks, oma südametühjust aja ja ruumi „lõpmatuks tühjuseks” – ütleb Scheler.Â
Vaimu omapära püüab Scheler valgustada veel ühel erilisel inimeslikul aktil. Mitte see, et inimene teab, pole talle olemuslik, vaid see, et ta omab või suudab omandada teadmist maailma ja asjade olemusest, et ta suudab näha maailma ja asjade ideelist olu. TeaÂtava asivaldkonna ideelise olu nägemiseks me ei vaja mingit arvuliÂselt suurt kogemustehulka ega induktiivseid järeldusi. Vastava asivaldkonna ühel ainsal näitel võime haarata teatavaid olu seoseid. Säärane teadmine kehtib lõpmatu üldusega selle valdkonna kõigi võiÂmalike asjade kohta. Olemustunnetised moodustavad kõigi positiivÂsete teaduste aksioomid ja määratlevad igasuguse viljaka tähelepaÂneku, induktsiooni ja deduktsiooni suunad.
Kõne all olev tunnetus on filosoofilises terminoloogias tuttav apriori tunnetuse nime all. Ent kuidas toimub sellise ideelise olu tunnetus, millised on aktid, mis viivad asjade olemuse tunnetusele? Scheler tõlgendab a priori tunnetust ja akte, millele ta põhjeneb, väga originaalsel viisil. Tegelikkus oma reaalsuses, oma siin- ja nüüdolemises, on meile antud teatud vastupanuelamuses. Selline vastupanuelamus on olemas enne teadvust, enne tajumist ja kujutlusi. Ent vastupanu tähendab ikkagi vastupanu meie tsentraalsele elutungile, vitaalsusele. Kui aga tahame tunnetada maailma ja asjade olemust, siis peame abstraheeruma võimsast, afektiivsusega laaditud reaalsuse muljest. Ideelise olu tunnetamine eeldab vitaalsuse tõkestamist. Nii väidab Scheler, et inimene on olend, kes suudab „ei” öelda võimsale vahetule elutungile, millele maailm on antud vastupanuna. Inimene on elu suhtes askeet, palja tegelikkuse suhtes protestant. Ta murÂrab maha oma ümbruse tõkked, tõrjub maha tungiimpulsid ja vabasÂtab seega tungienergia vaimseks tegevuseks.
     Â
6
Nagu me nägime, inimesolemine on iseloomustatud teatud aktide toimeviimisega, mis võimaldavad kujundada suhtumist maailÂmale ja enda elamustele esemlikuks. Need spetsiifiliselt inimlikud akÂtid pole mitte ainult intellektuaalset laadi, vaid loomulikult haaravad ka emotsionaalseid ja tahtmuselisi akte, nagu armastus, aukartus jne. Need aktid moodustavadki Scheleri arvates vaimu. Scheler on kaine küllalt, et mitte laskuda põhjatusse metafüüsikasse, kus vaimu käsiÂtatakse kõigest maisest sõltumatu, üle maise hõljuva iseseisva substantsina. Enne kui sellise vaimu substantsi üle mõtteid mõlgutada, on vaja analüüsida vaimu ajalist kandjat. Säärast vaimsete aktide ajalist kandjat inimeses võib nimetada isikuks (personaks). Isiku kohta ütleb Scheler, et ta pole mingi esemlik, substantsiaalne olu (lk. 58). Isik on see, kes akte toime viib. Ja tema olu seisabki selles „toimeviimises” (Vollzug).
Kahtlemata on selles väites midagi õiget tabatud. Vaim on ju see, mis võimestab meid maailma esemlikuks kujundada. Et midagi esemlikult kaeda, selleks on vaja distantsi asjasse. Me ei tohi end enam pidada tsentrumiks, vaid peame taanduma keskuse taha, peame saama ekstsentriliseks. Scheleril on õigus, kui ta väidab, et vaimu ennast me ei saa enam esemlikult kaeda; ta on ainuke olu, mille puhul esemestamine võimatu. Scheler kasutab selle asjaolu selgitamisel mõisteid, mis on pärit Aristoteleselt: vaimu olu seisab vaimu aktide toimeÂviimises (Vollzug-energeia), vaim on aetus purus.
Paljud on tähelepanu juhtinud säärase määritluse puudulikkuÂsele. Isik (persona) on Scheleril mõeldud sellena, kes akte toime viib. Kuid isik on ka ise vaim. Järelikult peaks ka tema olu iselooÂmustatud olema toimeviimisega kui protsessiga. Siis aga vajab see protsess omakorda kedagi, kes ta toime viiks. (vt. Hartmann, lk. 50).
Kuid teiselt poolt on Scheleril õigus, kui ta vaimset olu käsitab liikumise, arenemisena. On raske omistada liikumatusele vaimu. LiiÂkumatu, elutu vaim oleks ajatu, väljaspool aega. Säärase ajatu vaiÂmuga tegelda oleks mei! ajalistel olenditel äärmiselt riskantne. Me satuksime ebakriitilisse vaimumetafüüsikasse.
     Â
7
Sigmund Freudi psühhoanalüüsi olulisema joone moodustab tema õpetus tungide väljatõrjumisest. Ka Freudi arvates on inimese looÂmusele olemuslik, et ta vabanevat tungienergiat saab sublimeerida vaimseks tegevuseks. Kas eelpool toonitatud inimese askees ei ühti Freudi õpetusega?
Muidugi ei saa salata ühiseid jooni Freudi psühhoanalüüsi ja Scheleri antropoloogia vahel. Ometi selgub, et viimane on püstitaÂtud hoopis avaramale alusele ja osutub seetõttu vastuvõetavamaks. Freudi psühhoanalüüsi puhul tekib sagedasti mulje, nagu koostuks inimese loomus ainuüksi libidost ja surmatungist. Ja kui küsida, mis on see, mis tõrje toime viib, siis jätab Freud vastuse võlgu. Freud ütleb, et kultuuriväärtusi tuleb mõista tungida väljatõrjumisest. Kuid siis on väljatõrjele omistatud midagi, mida ta, ilma teiste eeldusteta inimloomuses, kindlasti ei suudaks toime viia – inim-olendi tõstmist vaimsele-kultuurilisele tasemele. Näib nagu tekiks alles tungide välÂjatõrjest inimese vaimne elu.
Igatahes tuleb toonitada, nagu seda teeb Scheler (lk. 66 jj), et askeesi, tungide väljatõrjet ja sublimeerimist ei tohi käsitada nii, nagu tekiks alles nende aktide tõttu vaim. Vaimu kui niisugust tuleb nende aktide puhul juba eeldada. Et inimene suudab elutungi „ei”tada, see pole mitte vaimu olemasolu eelduseks. Küll aga sõltub elutungi eitusest vaimu varustamine energiaga. Sest vaimul endal pole algupäraselt mingit oma energiat.
Viimasel väitel on kaugeleulatuv tähtsus. Kui vaim vajab enda ilmutamiseks energiat, siis on ta algupäraselt võimuta; seda saab ta ainult elult, elutungilt. Scheler ei kahtle, et vaim moodustab inimese loomuses kõrgema olukihi võrreldes alamate teadvusvormidega inimeÂses ja teistes elusolendeis, nii nagu viimased moodustavad kõrgema olukihi võrreldes orgaanilise eluga, samuti nagu orgaaniline elu on kõrgem olukiht võrreldes anorgaanilise oluga. Olukihtide kõrgusest sõltub nende mõtte ja väärtuse kõrgus. Ent olukihtide väärtuse kõrÂgusest ei tohi iialgi, nii väidab Scheler, tuletada nende jõu ja võimu suurust. Just vastupidiselt, väärtuselt kõrgemad olukihid pole suuteÂlised oma võimu poolest võistlema alamate, kuid võimult tugevamate olukihtidega. Kõrgemad olukihid on võimetud. Nad küll „determi-neerivad” maailma ehitust olemuslikult, kuid nad on ainult nö. telingud; ehituse realiseerib vaimu suhtes vastandprintsiip – elutung.
Pole raske mõista, millise õpetuse vastu võitleb säärane radikaalne vaimu ja elu teineteisele vastuseadmine. Vaenlaseks osutub siin palÂjude idealistlikkude filosoofide poolt, nagu Platon, Aristoteles, Hegel jt., esitatud õpetus idee iseseisvast võimsusest. Ühenduses eriti antiikajal väljaarendatud vaimumõistega (vrd. p. 1.) on see õpetus kestvalt mõjustanud lääne-euroopalist käsitust inimesest. Ent see käsitus osutub Scheleri antropoloogia seisukohalt valeks. Kõik see, mida vaim võitluses eluga võimuna elule vastu seada suudab, ei pärine vaimust endast. Kõike seda peab vaim teataval kaudsel teel ja nimelt askeesi, tungi väljatõrje abil elult endalt omandama. Vaim võib omandada aegamööda võimu, kui elu jõud sisenevad ja muganduvad tema seaduslikkusse ja struktuurisse. Vaim peab leppima sellega, et ta oma ideede struktuurides elu jõududele ainult näitab teatud eesÂmärki.  Kuid see, mida ta näitab, on ja jääb vaid tõotatud maaks.
Terava lõikega eraldab säärane väide Scheleri antropoloogia ideaÂlistliku, ja ka optimistliku Hegeli õpetusest. Hegelile polnud idee mitte ainult ülesanne, eesmärk, vaid ka „substantsiaalne võim (Macht)”. Sellest erinevusest teadlikuna toonitab Scheler, et inimÂvaim ja inimtahtmus ei suuda midagi muud, kui olla juhtijaks ja suuÂnanäitajaks. Kui me inimkonna ajaloo arengus siiski teatava määÂrani olema õigustatud nägema mõistuse suurenevat võimsust, siis johÂtub see küll sellest, et suured inimrühmade tungid ja jõulised tenÂdentsid on omandanud inimvaimu poolt näidatud tähiseid. Ka ajalooÂlise arengu perspektiivist vaadatuna suudab vaim tungidele ainult ideid eesmärkidena ees hoida, mitte neid ise teostada.
   Â
8
Eelpool esitatud arutlused filosoofilise antropoloogia alalt on mõneski suhtes teedrajavad. Ent tee kujuneb, kui ka teised teda tallaÂvad. Ühist teed käima avatleb eeskätt fenomenide üksikasjalik anaÂlüüs. Scheler, kes on võrsunud fenomenoloogide koolist, ei malda peatuma jääda fenomenidele, vaid tungib edasi metafüüsika õrnaÂdesse saladustesse. Muidugi oleks ju ainult tervitatav, kui õnnestub aegajalt neilt saladustelt linikut tõstatada. Kuid näib, et siin liig vaÂrakult on andutud metafüüsikale.
Elu ja vaim on siin veel radikaalsemal kujul teineteisele vastu seatud kui romantikute juures. Elu ja vaim seisavad siin teineteise kõrval kui kaks olemuselt ja ürguselt täielikult erinevat maailma. Ent kuidas on võimalik, et nad siiski nii ühtlase toimingu sooritavad, nagu seda on kõrgema vaimse kultuuri loomine? Inimese vitaalsed jõud peavad end laskma kõrvale juhtida ja võtma suuna, mida neile näitab vaim oma tähistega. Kuidas on see mõeldav, et oma algupäÂralt vaimupime vitaalsus üldse näeb neid tähiseid ja ideid? Elu ja vaim on meile esitatud täielikult heterogeensetena ja ometi tahetakse neid ühte tervikusse siduda. Ent kuidas seda kujutleda? Scheler ei kohku püstitamast metafüüsilist väidet, et elu ja vaim, mis esinevad kõigis fenomenides vastakate momentidena, teineteist kohtavad ühes lõpmatus punktis, et nad viimses maailmaprintsiibis teataval, meile tundmatul viisil ühte kuuluvad.
Filosoofiline antropoloogia põrkab nõnda küsimustele, milledega metafüüsika tegelnud juba antiikajast alates. Vaatamata oma origiÂnaalsusele, pole ka Scheleri katse suutnud üllatavat uut pakkuda. Kuigi Scheler sisuliselt ründab antiikaja käsitust vaimust, ometi ei saa jääda nägemata, et ta enda mõiste vaimust kui kõrgeimast olukiÂhist on käsitatud Aristotelese olukihtide skeemil. See olukihtide skeem on kaasaja ontoloogias uuesti elustamist leidnud. Toonitatakse, et alamad kihid oma kategoriaalsetes struktuurides jäävad sõltumaÂtuks kõrgematest kihtidest, ja isegi seal, kus nad on kõrgemate kihÂtide aluseks ja reaalseteks kandjateks. Kuid ikkagi jääb selgusetuks, kuidas suudab elu jälgida tähiseid, mida vaim talle ette näitab, kui mitte juba elus endas ei pesitse „tung idee järele”, nagu seda Platon nägi.
Mis puutub vaimusse ja võimusse, siis nõuaks nende vahekord erilist selgitamist. Scheler ründab klassilist käsitust vaimust kui absoluutsest substantsiaalsest võimust. Ta seab sellele käsitusele vastu enda õpetuse vaimust kui algupäralt võimetust printsiibist. Kuid mõlemad käsitused ei moodusta veel täielikku loogilist disÂjunktsiooni. Ligem analüüs võiks näidata, et võimu mõiste pole neis käsitusis samane.
Alfred Koort
Loomingust nr. 7/1935