Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

1

S. Alexander on sündinud aastal 1859. Samal aastal on sündinud ka H. Bergson ja E. Husserl. See aastakäigu ühtesattumine oleks as­jaolu, millest võiks vaikides mööda minna. Tõepoolest aga küündib S. Alexander oma loominguga nii kaugele üle oma kaasaegsete briti filosoofias, et ei saa salata ka ta sisulist kuuluvust maailma kuulsa­mate filosoofide esiritta. Alexanderi originaalne looming pole esi­tatud sellise stiililise hiilgusega nagu Bergsoni oma, ja ta pole and­nud nii subtiilseid teadvuse analüüse nagu Husserl. Selle eest aga leiame tema juures sügava analüüsivõime õnnelikku ühendust süste­maatilise mõtlemisega.

Alexanderi teoste hulk pole suur. Ta on avaldanud palju lühe­maid artikleid eriajakirjades. Esimese iseseisva uurimusena ilmus a. 1889 teos eetika probleemide üle (Moral Older and Progress). See varajane teos on võrdlemisi suure tähtsusega briti moraalifilosoofias, peegeldades ilmekalt seda suunda, milles sääl liikus eetiliste küsi­muste areng darwinismi mõjul möödunud sajandi lõpul. Ometi puu­dub sel teosel oluline seos autori filosoofilise süstemaatikaga. Pääle mõne üksiku artikli ei ilmunud tema sulest ajavahemikul 1889-1908 midagi eriliselt tähelepanuäratavat. Alles a. 1908 avaldab ta ühe väga hää uurimuse John Locke’i kohta. Siitpääle näib Alexanderis jõud­sasti orgaaniseeruvat see suur materjalide hulk, mida ta kogunud vaikivas olekus ja mida ta esitas esmakordselt kuulsais Gifford-loenguis Glasgow’s sõja-aastail 1916-1918 ja siis kaheköitelise trükiteosena a. 1920. Teos kannab päälkirja: Space, Time and Deity (Ruum, aeg ja jumalus) ja teda võib kahtlematult lugeda briti filosoofia tippsaavutiste hulka pärast maailmasõda.

Inglise filosoofias pole leida suuri süsteeme nii palju kui teiste rahvuste filosoofias. Öeldakse, et inglane tahtvat mõista iga asja, kuid mitte kõiki asju; inglane võivat ennem leppida vasturääkivusega teoorias kui üksiku nähtuse mittetundmisega. Kuid ometi ei tohiks järeldada, et briti filosoofilise mõtte maailmas puuduvad spekulatiiv­sed jõud. Viimaseks suureks filosoofia süstemaatiliseks avalduseks võiks pidada Herbert S p e n c e r i (1820-1903) evolutsionismi. Kuid hoopis julgem spekulatsioonis, kontsentseeritum ülesehituses ja hoo­pis rohkem pingeid sisaldav on   Alexanderi metafüüsika.   Tugevat süsteemitahet ja spekulatiivset impulssi on kahtlemata suuresti tu­gevdanud mõjustused, mida ta on saanud idealistlikult traditsioonilt. Alexander on nimelt õppinud ja akadeemilised kraadid omandanud Oxfordis ja ta tegutseb sääl Lincoln-kolledži fellow’na a. 1882-1893. Alles a. 1893 siirdus ta säält Manchesterisse filosoofia professoriks.

Oxford on möödunud sajandi lõpul idealistlik. Kanti ja Hegeli idealism on siin leidnud hilistunud, aga innukaid jüngreid, eriti Thomas Hill G r e e n’i ja F. H. I. Bradley näol. On täitsa loomulik, et ka S. Alexander ei jää sellest idealismi järellainest puudutamata. Kuid ta ei lase end sellest võluda. Sisemiselt haaratud ta tunneb end olevat just naturalistlikust suunast – darwinismist ja Spenceri evolutsionismist. Viimastega seltsib süvenemine Hume’i empirismi. Need asjaolud lasevad pigemini oletada kaldumist realismi. Ja nii see tõepoolest ongi. Kui kahekümnenda sajandi alul Inglismaal ja Ameerikas, reaktsioonina idealismi vastu, hakkab jõudsasti are­nema realistlik filosoofia, siis lööb ka Alexander sekka. G.E.Moor e’i ja B. R u s s e l l’i kõrval on Alexander tugevamaid ja julgemaid uusrealismi esindajaid inglise filosoofias. Uusrealistliku filosoofia kohta võib öelda, et ta on analüütiline; ta armastab peentööd mõne üksikprobleemi kallal; ta rõhutab nähtuse detailset kirjeldamist ja fenomeenide lahtiharutamist. Seevastu Alexanderis näeme spekula­tiivset hoogu ja süsteemitahet. Paljuse ja mitmekesisuse kõrval ta ei jäta oluühtsust tähele panemata; üksikprobleeme ta näeb süstemaa­tilise terviku taustal. Seda Alexanderi eriilmet teiste uusrealistide hulgas tuleb seletada ühelt poolt seega, et ta mõttemaailm on kuju­nenud möödunud sajandi evolutsionistliku filosoofia mõjuvaldkon­nas ja teiselt poolt seega, et ta on läbi käinud ka idealistlikust filo­soofiast, milles alati on rõhutatud ühtsa meetodi ja süsteemi tähtsust.

Alljärgnevas püüan lühidalt selgitada kolme probleemi Alexan­deri metafüüsikast. Esiteks tema vaateid küsimustikule, mis moodus­tab tavalise tunnetusteooria eseme; teiseks puudutan lühidalt tema metafüüsika aeg-ruumi põhimõistet ja kolmandaks kirjeldan üld­jooneliselt uut evolutsiooni-mõistet. See uus evolutsiooni-mõiste kannab „emergentse (emergent) evolutsiooni” nime ja moodustab inglis-ameerika vaste Bergsoni loovale evolutsioonile. Täiesti puudutamata pean jätma Alexanderi huvitava kategooriateõpetuse, tema vaated Jumalusele ja tema väärtusteteooria.

2

Uusrealismi esindajad Inglismaal ja Ameerikas on tegelnud päämiselt tunnetusteooria probleemidega. Nad püüdsid näidata, et see, mis meile vahetult on antud, pole ainult kujutlus kui psüühiline näh­tus, vaid meile on vahetult antud ka midagi objektiivset. Igas tajus võime eraldada kaks momenti: ühelt poolt teadvusliku akti ja teiselt poolt mingi objektiivse sisu. Meil pole vaja, nagu seda arvas empi­ristlik ja idealistlik tunnetusteooria, pääd murda selle üle, kuidas me võime jõuda välja oma teadvusest – kokkupuutesse objektidega. See küsimus on üleliigne ja tekib ainult seetõttu, et me pole tajuakti õieti analüüsinud. Iga taju on rohkem kui ainult subjektiivne akt; igas tajus me oleme kontaktis mingi objektiivsusega.

Need tunnetusteoreetilised tajuanalüüsid äratasid ka Alexande­rit oma seisukohtade väljaarendamisele. Ta on aga seejuures tead­lik, et tunnetusteooria probleemide lahendamine ei saa toimuda ilma metafüüsika appivõtmiseta. J. Locke’ist alates on briti filosoofias tunnetusteooriat peetud iseseisvaks, kui mitte öelda filosoofia põhi­distsipliiniks ja kuni viimase ajani, eriti realistlikes ja empiristli­kes süsteemides, on tunnetusteooriat samastatud filosoofiaga üldse. Sellest traditsioonist tahab Alexander loobuda. Tunnetusteooria pole ei iseseisev ega põhiline distsipliin. Alexander käsitleb tunne­tusteoreetilisi probleeme oma suurteose sissejuhatavas osas, kuid lõp­liku põhjenduse annab neile alles metafüüsiline süsteem.

Esemeid liigitada püüdes me eraldame ühelt poolt hingelisi, teadvuslikke ja teiselt poolt materiaalseid esemeid. Suhet nende va­hel me võime nimetada tunnetuseks või kogemuseks. Me ütleme hin­geline olevus tunnetab või kogeb, ja materiaalsed esemed on need, mida tunnetatakse või kogetakse. Kuidas peaksime seda suhet lige­malt iseloomustama? Kas see suhe on ainulaadne ja erinev kõigist muudest suhetest, näiteks suhtest kahe materjaalse eseme vahel või ühe orgaanilise olevuse ja materjaalse eseme vahel? Idealistid ütle­vad, et tunnetuse suhe on erilaadne suhe ja omistavad seejuures eelis­tatud positsiooni teadvusele. Üldiselt vastuvõetava väite: kui pole objekti, pole ka teadvust, asendavad nad teisega: kui pole teadvust, pole ka objekti.

Seevastu rõhutab Alexander, et teadvusele, hingele, ei tule omis­tada mingit esidust teiste objektide kõrval, välja arvatud tema suu­rem arengutäius. „Hinged on vaid meile tuntud olevuste demokraa­tias kõige andekamad liikmed.” (Space, Time and Deity, 2 tr. 1927, I, lk. 6.). Nagu demokraatias on tee lahti talendile, nii andekaimaid olevused saavutavad mõju ja autoriteeti teiste üle. Tunnetussuhe pole mingi eriline suhe. Ta on sama suhe, mis on olemas ka kahe materjaalse eseme vahel, näiteks suhe laua ja põranda vahel. See on lihtne kahe suhteliikme kaasolevik (compresence) või koosolemine (togetherness). Et tunnetus toime tuleb ainult siis, kui üks suhte­liige on varustatud teadvusega, see ei muuda midagi suhte iseloomus.

 Tunnetusrelatsioonis on objekt täitsa sõltumatu subjektist. See, et subjekt teda tunnetab või tajub, ei mõju ega muuda milgi määral objekti. Objekt on sõltumatu subjektist, mitte aga ümberpöördult. Subjekt või tunnetav teadvus on sõltuv objektist. Sest teadvus on alati teadvus „millestki”. Ta eeldab alati midagi, millele ta on sihi­tud. Alexander siinkohal kasutab õieti ainult teiste uurimustule­musi, mis on saanud enam-vähem kõigi uusrealistide üldiseks oman­duseks. Kuid Alexander tõmbab neist üldistest eeldustest kaugele­ulatuvaid konsekventse. Tunnetusteooriates, mis tunnetust ja taju käsitavad kausaalse suhtena, väidetakse, et tajuprotsessis vahetult antu (sense-datum) on mingi psüühiline kujund või pilt, mis on meie „teadvuses” ja mis representeerib objekti, Alexanderi arvates pole võimalik teha säärast vahet tajupildi või sisu vahel, mis asub meie teadvuses ja tajuobjekti vahel, mis asub väljaspool teadvust. Ese­mete pildid on esemed ise või vähemasti nende osad, mitte ainult nende piltlikud koopiad; nad pole mitte psüühilised, vaid füüsilised. Tajus on meile antud vastavalt tajuva subjekti seisukohale eseme perspektiiv. Ese on identne oma perspektiivide totaalsusega. Taju­protsessis valime ühe perspektiivi perspektiivide tervikust. See va­litud perspektiiv pole mitte psüühiline, vaid füüsiline, nagu seda on ese ise.

Võib täie õigusega öelda, et Alexander katsub ümber pöörata G. Berkeley poolt antud subjektivismi valemit: esse = percipi. Asi tä­hendab Berkeley järgi „tajutud olla”; asjad on samastatud ideedega, kujutelmadega. Alexanderi järgi oleks vastupidiselt: percipi = esse, ideed ise on asjad. Tajus on meile antud ese oma füüsilises perspek­tiivis, meil pole mingit psüühilist kujundit. Aga kuidas on lugu mälukujutelmade ja fantaasiakujutelmadega? Ka siin ei taha Alexan­der tunnustada „kujutelmade” olemasolu. Meeldetuletamises näiteks pole meil tegu mitte kujutelmadega, mis representeerivad minevikku. Kui ma meenutan mõnd oma kogemust minevikust, siis ma ei kujutle, ei vaatle (contemplate) möödunud sündmust, nagu seda tavaliselt ole­tatakse. Tegelikult ma elan läbi uuesti seda kogemust, ainult selle vahega, et ta nüüd kannab mineviku märki. Ma elan vahetult läbi minevikku kui minevikku. Ka illusioonid on tegeliku maailma perspektiivid, mitte aga meie vaimu sünnitised. Kogemuses antust nad erinevad ainult seetõttu, et neid suhetatakse asjule, milledele nad ei kuulu.

Nii püüab Alexander radikaalselt läbi viia, et tajumid, kujutel­mad, fiktsioonid, mõisted kuuluvad omalt oluviisilt füüsiliselt reaal­sesse maailma. Kõik, mida kogeme, tunnetame, on füüsilised esemed. Kõik, mida meie hing või teadvus tajub või vaatleb (contemplate), on füüsiline. Ainult subjektiivseid akte – taju- või kogemusakte endid ei saa meie hing vaadelda; ta saab neid ainult läbi elada või nautida (enjoy). Meie endi „mina” me ei saa endast lahti kiskuda ja endale vaatlemiseks vastu seada. Kõrgem olevus, näiteks ingel, suudaks seda. Sest eksisteerides kõrgemal olutasemel võib ta objektiivselt vaa­delda (contemplate) neid madalamate oluastmete nähtusi, mida meie saame ainult läbi elada (enjoy). Kuid nende märkustega oleme juba jõudnud metafüüsikasse, ilma milleta Alexanderi tunnetusteooria pole mitte mõistetav.

3

Alexanderi filosoofia tahab täielikult seista teadusliku uurimuse tasemel. Filosoofia meetod on empiiriline ja ses suhtes ta ei erine eksaktsest teadusest. Erinevust võib leida ainult selles, et filosoofia esemete piirkond on avaram kui spetsiaalteadusel. Filosoofia oma süstemaatilise metafüüsika osas on sihitud olukõiksusele, püüdes kindlaks määrata tema põhja ja ürgust. Sellise kõrge ülesande pu­hul on muidugi huvitav jälgida, kas ja kuivõrd Alexanderil õnnestub püsida teadusliku kainuse pinnal.

Alexanderi metafüüsika tuumaks võib pidada õpetust ruum-ajast (Space-Time). Võiks öelda, et ruum-aeg on ürgaines, millest sün­nivad kõik esemed. Kõik esemed on selle ürgainese diferentsiatsioonid. Nagu alati „ürgaineste” esitamise puhul, nii ka siin oleme ülla­tatud ruum-aja kontseptsioonist. Nii pole ürgainest veel keegi mää­ratlenud. Me teame küll, et käesoleva sajandi filosoofias aja kategoo­ria kõigi teiste kategooriate kõrval esiplaanile on nihkumas. Nii on see Bergsoni, Dilthey, Simmeli j. t. juures. Kuid keegi pole läinud nii kaugele kui Alexander. Filosoofia ajaloolistest suurustest mai­nib tema oma vaimusugulasena peamiselt Spinozat, kes substantsile omistas lõpmatult palju atribuute, milledest me ainult kaht tunneme: mõtlemine ja ruumiline ulatuvus. Ruum-aja kontseptsiooni peab Alexander enda avastiseks. Küll aga võib öelda, et ta on saanud ära­tusi moodsast loodusteadusest, eriti relatiivsusteooriast. Sest ka üldises relatiivsusteoorias peetakse ruumi ja aega omaette paljasteks mõttelisteks abstraktsioonideks. Me võime ruumi ja aega teineteisest ainult mõtteliselt eraldada. Tegelikkuses nad ei esine teineteisest eraldatuina. Bertrand Russell on öelnud, et üldisel relatiivsusteoo­rial on võib-olla isegi suurem tähtsus filosoofia kui füüsika suhtes. Mis puutub Alexanderisse, siis võib juttu olla ainult sellest, et ta üldisest relatiivsusteooriast on saanud ainult äratusi. Alexander on nimelt vaimuteadusliku põhiharidusega; ta füüsikaline ja matemaa­tiline haridus ei küündiks loodusteaduslikkude teooriate eksaktseks kasustamiseks. Ses suhtes Alexander ei saa võistelda oma kaasmaa­lasega A. N. Whiteheadiga (vt.Looming, 1936, lk. 546 jj.), kes moodsa loodusteaduse alusel matemaatilise ja loogilise konstruktsiooni teel jõuab sündmuse (event) mõistele. Alexander saab ainult rahuldust tunda, kui ta ruum-aja intuitsioon ei osutu vastuoluliseks relatiivsus­teooriaga ja ta ei söanda laskuda erinevuste ja sarnasuste ligemale määratlusele.

Tegelikkuses pole aega omaette ega ruumi omaette. Ruum ja aeg esinevad teineteisega koos, teineteise sees, nad on vastastikku sõltuvad (Space jne. lk. 44 jj.). Sellisele väitele olevat Alexander jõudnud kogemuses antud esemete ja suhete analüüsi teel. Pole ruumi ajata ja aega ruumita. Nad esinevad meile kogemuses osade (s. t. ruum­punktide ja aeg-momentide – points and instants) lõpmatu ja pideva tervikuna. Kui vaadelda aega omaette, füüsikalist aega, siis paistab ta meile diskreetsete aeg-momentide järgnevusena, ühed neist on olnud varem, teised hiljem Aeg sisaldab oma ajalises iseloomus seda, et minevik on möödunud enne kui saabub olevik. Mineviku aeg-moment pole enam olevikus, vaid ta on möödunud ja kadunud. Iga moment oma sünni hetkel kaob jäljetult. Kui aeg poleks midagi enam kui pal­jas aeg, siis ta koosneks vaid hävivaist aeg-momentidest. Pideva aja asemel poleks meil midagi pääle aeg-momendi, pääle palja „nüüd”, mida lakkamatult peaks uuendama. Me peaksime väitma, nagu seda tegi Descartes, et maailma peab lakkamatult uuesti looma. Tegeli­kult me kogeme aega kui pidevust, kui järgnevuse kestvust (duration). Kui nüüd aga aja kui palja ajalikkuse iseloomus sellist pide­vust ei sisaldu, siis on vaja leida midagi, mis tagaks möödunu ja oleva pidevuse.  Aeg omaette võetuna on puudulik; ta vajab täiendust millegi poolt, mis ise mitte aeg ei ole. Selliseks täienduseks ajale on ruum; ruum päästab aja paljast „nüüd-“olemisest (I lk. 46). Kui aeg peab olema enam kui paljas aeg, kui ta peab olema pidev kestvus, siis peab ta olema ruumiline.

Kuid nagu aeg ei saa olla see, mis ta on, lahutatuna ruumist, nii ei saa ka ruum olla ilma ühenduseta ajaga. Sest ruum võetuna omaette oleks koeksistentsi ja pidevuse kõiksus, milles poleks või­malik eraldada mingisuguseid osi. Kui aeg omaette võetuna osutub paljaks „nüüd”, siis ruum palja ruumina on lihtsalt tühjus. Tas po­leks mingeid eraldatavaid elemente. Kuid kontinuum ilma elementi­deta poleks üldse kontinuum (I, lk. 47). Ta neelaks või absorbee­riks kõik, mis ta sisaldab; asjade mitmekesisuse ja paljuse jaoks po­leks siin mingit võimalust. Nii osutub ruumi pidevus ja totaalsus sobimatuks ruumi teise empiirilise tunnusega ja nimelt sellega, et ta sisaldab osade erinevust. Osade erinevus pole mõistetav ruumi kui ruumi pidevusest ja totaalsusest. Seepärast peab olema eksistentsi vorm, mingi olund, mis ise pole küll ruumiline, kuid mis eristab ruumi osi.   Selleks teiseks vormiks on aeg.

Ilma ajata poleks olemas mingeid ruum-punkte, mis peaksid ühen­datud olema ja ilma ruumita poleks mingit ühendust ajas. Siit järg­neb, et pole aeg-momenti ilma paigata ruumis, samuti nagu pole ruum-punkti ilma aeg-momendita. Pole olemas ruum-punkte ja aeg-momente omaette, vaid ainult punkt-momendid ehk puhtad sündmu­sed (pure events).

Ruum-aeg on tohutu emaüsa (matrix), millest on sündinud maa­ilm. Ta on kõikehaarav ühtsus enne igasugust diferentseerumist. Te­mast diferentseerub asjade paljus ja mitmekesisus. Ka siis veel, kui tast on eristunud vormid ja kujundid, täidab ta neid oma olemusega; ilma temata ei saa midagi olla ega sündida. Ta pole ainult kõige oleva, niihästi materjaalse kui ka vaimse, faktiline, vaid ka apriorilis-loogiline eeldus ja tingimus. Ta on absoluutne, mille taha me enam tungida ei saa. Isegi Jumalat saame mõelda ainult ruum-aja taustal. Alexander ütleb (I, 436), et ruum-aeg asetseb tema süsteemis kohal, kus idealistlikes süsteemides esines absoluutsuse mõiste. Ruum-aeg on ülesuhteline. Teda rakendatakse lõplikkude olevuste seleta­miseks, kuid temale endale ei sobi ükski seletus – ükski suhete rakendus. Ja paratamatult kerkib küsimus, kas oleme sellise olukorra puhul õigustatud Alesanderi metafüüsikat pidama kogemuspäraseks, spekulatiivsest erinevaks metafüüsikaks.

Kui Alexander oma absoluutset ruum-aega nimetab ürgaineks (hüle), siis tuleb seda mõistet ettevaatlikult käsitada. Ei tohi ar­vata, et see ruum-aeg, kui asjade olemus, on mateeria. Nii langeks Alexander materialistide kilda. Kuid Alexanderi järgi on mateeria, kui reaalselt olev, toodetud ruum-aja poolt, seega ei kõlba teda tar­vitada oleva tõelise olemuse iseloomustamisel. Võib-olla et Alexanderi metafüüsikas võime lõppeks siiski leida rohkem materialistlikku kallakut kui spiritualistlikku. Kuid ruum-aja määratlusest ei saa veel ei üht ega teist välja lugeda. Ka siis mitte, kui ruum-aega võrrelda H. Bergsoni ajateooriaga.   Bergson teatavasti   tahab   puhast   aega (durée) kui kestvust täielikult eraldada ruumist. Ta tahab aega täielikult vabastada ruumi köidikuist. Seevastu Alexander just ruumistab aja. Ta põimendab aja ruumiga, nii et sünnib uus ühik: ruum-aeg. Alexanderi arvates pole Bergson tabanud ruumi tõelist olemust. Ta on omistanud talle omadusi, mis teeb ta sobimatuks ajaga (Space jne. I, 140).

Ka Alexander on sunnitud ruum-aja iseloomu määratlemisel andma aja komponendile esiduse ruumi eest. Ta väidab, et ruum on sünnitatud ajas või aja kaudu. Sest aeg on liikumise läte. Ruumi peame kujutlema aja slepina (trail). Ümberpöördult, aega ei saaks kujutleda ruumi slepina, sest ruumil endal pole liikumist (I, 61). Ruum-aja iseloomu tunnetamisel on väga tähtis meeles pidada, et Alexander ruum-aega samastab liikumisega. Ruum-aeg on liikumiste süsteem. Liikumine on ainus kvaliteet, mida omab muidu ilma omadusteta ürgaines. Muidugi on see puhas liiku­mine, sest ta eelneb materiaalsete asjade tekkimisele. Liikumisest tavalises mõttes saame kõnelda ju alles sääl, kus eksisteerivad asjad. Puhas liikumine on aines, millest on loodud kõik asjad.

Alexanderi metafüüsika osutub nii õpetuseks igavesest saamisest ja muutuvusest. Puhas liikumine, millest kerkivad asjad, kandub üle ka empiirilisile sündmusile. Pole olemas midagi, mis oleks abso­luutne paigalpüsi. „Kui miski paigal püsiks, siis püsiks kõik paigal, ja ruum-aeg kaotaks oma mõtte.” Mida me nimetame paigalpüsiks, on tõeliselt ikkagi liikumine. Aeg kui liikumise tekitaja osutub nii ruum-aja ühikus hoopis tähtsamaks kui ruum.

4

Alexanderi metafüüsika alussammaste hulka kuulub ka tema õpe­tus evolutsioonist. Nagu Bergson oma Loova evolutsiooni lõpp-päätükis teravasti kritiseerib Spenceri evolutsiooniõpetust, nii püüab ka Alexander viimast asendada paremaga, ajakohasemaga. Ta nime­tab seda evolutsiooni uut kuju emergentseks (esilekerkivaks, esilesukeldavaks) evolutsiooniks. Ajaliselt enne Alexanderit, või vähe­malt samaaegselt, on jõudnud samale käsitusele ka C. Lloyd Morgan, olles lähtunud päämiselt bioloogilistest uurimustest. Kuid Alexan­deri teeneks jääb, et ta uut evolutsiooni käsitust on metafüüsiliselt avardanud. Päämiselt Alexanderi tõttu ongi emergentne evolutsioon saanud tõsisema tähelepanu osaliseks. Ja nüüd näib tal inglise ja ameerika filosoofias olevat teatud moekuulsus.

Alexander ehitab evolutsiooniõpetuse sisse oma metafüüsilise süsteemi. Empiirilisi asju tuleb käsitada elementide grupeeringu­tena ühel piiratud ruum-aja väljakul, mis omakorda moodustab ainult ühe lõike üldise ruum-aja lõpmatust pidevusest. Kõiki empiirilisi asju läbivad teatud kategoriaalsed jooned, nagu kausaalsus. Pääle nende üldiste joonte näeme asju omavat kvaliteete: värv, kuju, toon jne. Neist kvaliteetidest on koetud elu kirev vaip. See asjade kirev maailm kerkib ühel momendil aeg-ruumi ürgpõhjast. Siin me koh­tame liikumiste konstellatsiooni, mis rühmituvad teatavatesse kvali­teetidesse, vormidesse ja kujundeisse.   Aga kuna aja liikudes kerkib eelmiste alusel uusi liikumiste konstellatsioone, siis vastavalt kerki­vad esile ka uued kvaliteedid. Nii kerkivad esile üha uued olukihid. Toetudes C. Lloyd Morganile, selgitab Alexander seda asjaolu lühi­dalt: ütleme, ühe oluastme protsessid on a-protsessid, milledel esi­neb kvaliteet A; nende protsesside eri konstellatsioon osutub uueks protsessiks ab, mille kvaliteet on B. Esemel, mis on rajatud a-protsesside kontellatsioonile, on uus esilekerkiv kvaliteet, mille käitumine seisneb ab-protsessides. Ja kuigi ab-protsessid on ka a-protsessid, ometi pole nad ainult sellised. Nad on protsessid kõrgemal, a-protsessidest erineval tasemel. (II, 46). Kõrgem kvaliteet kerkib esile madalama eksitsentsi astmelt ja tema juur on madalamas; kuid ta ühtlasi tõuseb üle madalama ja ta ei kuulu enam temasse. Selle kva­liteedi kandja tõuseb uude olukihti, milles kehtivad teissugused käi­tumisseadused. Uut tekkivat kvaliteeti nimetab Alexander „emer­gentseks”, ja kogu protsessi „emergentsiks”.

Emergentsele evolutsioonile rajab Alexander oma kosmoloogilise süsteemi. Puhas liikumine siirdub mateeriaga täidetud liikumisse ja mehaaniline mateeria (elektroonid, aatomid, molekulid) moodus­tab meie empiirilise maailma esimese astme. Sellele järgneb füüsika-keemilise eksistentsi aste, kusjuures kemism on nähtavasti uus kvali­teet, mis kerkib esile füüsikalisest konstellatsioonist. Füüsikakeemilistest protsessidest kerkib esile uus kvaliteet – elu. Kõrgemal astmel kui elu asetseb vaim. Esilekerkivad uued kvaliteedid on ruumajaliste protsesside eri väljendused, mida me võime sellistena kogeda, kuid mida me ei suuda seletada. Neid tuleb võtta looduse imedena, millede puhul peame lõpetama küsitluse. Neisse tuleb suhtuda „loo­dusliku pieteediga” (natural piety II, 47). Me võime tunnetada neid tingimusi, millede alusel uued kvaliteedid esile kerkivad. Kuid me ei saa öelda, miks just need kvaliteedid sünnivad. Nad pole nende tingimuste mehaanilised tulemused – liitmise teel saadud resultandid. Elu on keemiliste ja füüsikaliste protsesside vahetu väljendus. Kuid see ei tähenda muidugi, et need protsessid moodustaksid elu. Nad moodustavad ainult elu esilekerkimise tingimused.

Emergentne evolutsioon paistab olevat väga lihtne ja ühtlasi selge. Ja tõepoolest ta ongi seda. Maailmas sünnib kestvalt midagi uut, tõuseb esile mingi uus kvaliteet. Nagu üldse evolutsiooni käsi­tusel, nii ka siinkohal on uusloomingut, uue olukihi esilekerkimist, raske lepitada pidevuse põhimõttega. Ka Alexanderile kujuneb vas­tuolu kontinuiteedi ja emergentsi vahel ületamatuks. Emergents tähendab mingi uue esilekerkimist. Kuid teiselt poolt tahab Alexan­der ka kontinuiteeti päästa. Nii näiteks kerkib elu esile füüsika-keemilisest konstellatsioonist. Ta hülgab kuulsat A. Drieschi uus­vitalistlikku teesi, mille järgi on olemas eriline organiseeriv tegur – entelehheia (II, 64 jj.). Alexanderi arvates orgaaniline aines on sama, mis füüsika-keemilise astme aines. Kui meil oleks täielikult teada elu tootvate protsesside eri konstellatsioon, siis võiksime elu lahustada jäägita füüsikalistesse ja keemilistesse protsessidesse. Polevat mingit põhjust läbi lõigata materiaalse struktuuri ja vitaalse struk­tuuri esilekerkinud konstellatsiooni pidevust.   Elu ja mateeria polevat lahutatud ületamatu kuristikuga. Ent kui need astmed pidevalt üksteisesse siirduvad, siis pole esilekerkimisel mingit iseseisvat täht­sust, emergentset momenti oleks raske mõista.

Ka teadvus või vaim pole mingi vabalt hõljuv sfäär üle looduse, vaid põhineb looduses. Vaimsed protsessid arenevad vitaalse sfääri protsessidest – närvisüsteemi füsioloogilistest tingimustest. On vaja erilist vitaalse struktuuri konstellatsiooni, et võiks tekkida teadvus. Alexander läheb aga vaimu materialiseerimisel nii kaugele, et teda on raske jälgida. Ta läheb kaugele üle empiirilise kogemuse kirjel­duse ja püüab kõigi raskuste kiuste teadvust ja vaimu pressida süs­teemi raamidesse. Ka vaim on ruum-ajaline. Vaimne ruum-aeg ühtib osaliselt füüsilise ruum-ajaga. Vaimseid protsesse me peame kujutlema ruumi täitvaina, või vähemalt lokaliseerituina ruumi tea­tavais paikades. Ka vaim on ulatuslik, nagu materiaalne kehagi. Kõr­gem vaimne mina on kehalise iseduse jätk, areng ja peenendumine.

Kehalise ja vaimse ühendamise katse viib Alexanderi veel ühele erilisele spekulatiivsele konstruktsioonile, mis samuti tumestab emergentsi õpetuse põhimõtet. Et mõista kõiki empiirilise eksistentsi eri korrastusi ühe ühtlase vaatepunkti all, selleks esitab ta maailma va­lemi, mis on ehitatud ihu-hinge ühtsuse analoogiale. See valem, mis ei pretendeeri küll reaalsuse tõelisele peeegeldusele, vaid tahab olla ainult viljakaks hüpoteesiks, väljendarb, et aeg tervikuna ja oma osa­dena on ruumterviku ja ruumosade suhtes samasuguses seoses nagu seda on hing oma ruumilise alusega või lühidalt: aeg on ruumi hing ja ruum on aja ihu. Nii siis Alexander oletab, et kõige olemise ürgaineses – ruum-ajas – on element aeg samas seoses ele­mendiga ruum, nagu hing ihuga. Seda valemit on võimalik rakendada kõigile oluastmeile. Teatud astme emergentne kvaliteet on selle astme hing – ja see aste ise on kehaline aines, millest hing esile kerkib.

Kui see nii on, siis on selge, et ka materiaalne eksistents pole ai­nult materiaalne. Ka mateeria sisaldab hingelisele vastava elemendi. Kuigi mateeria pole elu, siiski on tas mingi element, mis mängib sama rolli, mida mängib orgaanilises struktuuris elu ja vaimses isik­suses teadvus. Nii on Alexander sunnitud tunnistama, et kogu uni­versumit ühendab teatud sugulusahel ja et pole mingit eksistentsi, mille konstitutsioon erineks täielikult meie inimliku, kui olu kõrgeima, astme konstitutsioonist. Kuid on selge, et piirid üksikute astmete vahel muutuvad ähmaseks ja emergentse evolutsiooni õpetus kaotab tunduvalt oma pregnantsusest.

A. Koort

Loomingust nr. 5/1937