Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

 

     

õnad „seltskond”, „seltskondlik”, „ühiseluline” on meie aja haritlastele väga tuttavad. Iga päev leiame neid sõnu ajalehtede veergudel, tarvitame neid üksteisega juttu vestes ehk vaieldes. Avage mõni majanduseteaduse õpperaamat, ja te leiate seal kõnekäände, nagu: seltskondlik ehk rahvamajandus, seltskondlik kapital, selts­kondlik töö, seltskonna kasu; õiguseteadlane kõneleb avalikust ja seltskondlikust õigusest, avalikust arvamusest; ajaloo-ja ühiseluteadlane – ühiselulisest ümbrus­konnast, ühiselulisest ehk rahvavaimust, ajaloo otstarbetest, ajaloolise silmapilgu ülesannetest jne.

Sarnane sõna laialine tarvitamine laseb aimata, et tema väga mitmesuguste nähtuste ja asjade kohta käib. Kõik inimese teod, tarvidused, tundmused ja mõtted võivad ühiseluliste nähtuste hulka käia, sest kõik nemad sünnivad seltskonnas ja on sellepärast kõige lähemas ühenduses  ühiseluliste  nähtustega, selle sõna kitsas ning õiges mõttes.    Sellepärast ähvardab sotsiologiat ehk ühiseluteadust tõsine häda­oht, et tema piirkond liiga laialiseks saab.   Kui ker­gesti võib juhtuda, et individuaalpsühhologilised ning biologilised nähtused ühiselu piirkonda arvatakse; ehk ümberpöördult:  ühiselulisi nähtusi arutatakse biologia ehk hingeteaduse vaatekohast. Meil ei ole siin ainult sõnadega ehk teaduste vahekorra selgi­tamisega tegemist.   Tõepoolest, kas ei ole ükskõik, kes meile kasulikke ühiselulisi teadmisi välja jagab, kas psühholog, biolog ehk sotsiolog?   Siiski on küsimusel suurem tähtsus, kui see esialgu välja pais­tab. Niisugune ülemäärane   ühiseluteaduse – põllu laiendamine ehk kitsendamine toob enesega terve rea vigu kaasa, mis oma mõju kui teoria nõnda ka ühtlasi tegeliku elu pääle avaldamata ei jäta.   Sest sõnadega „ühiseluline”, „seltskondlik” ehk jälle „isi­kuline” (individual),  „bioloogiline” on igaüks meist harjunud teatavat, ehk küll väga tumedat   aimet ühendama,   õigemini  –   mitu   aimet,    mis   igapäevasest teadmisest ja tähelepanemisest on välja kujunenud. Sarnane vahekord sünnitab kahjulikku mõtete vassingut, millest väljapääsemine üksi siis võimalik on, kui meie kindlaks teeme, mis sõna „seltskond” ehk „seltskondlik” all mõista tuleb.

Ei ole mitte imeks panna, et praeguse aja kõige tähtsamad ühiseluteadlased, nagu Spencer, Durkheim, Simmel, Tarde, Stammler, Gumplovicz, De Greef, Giddings, Ratzenhofer, Lester F. Vard j. t. on katsunud seltskonna mõiste piire kindlaks teha. Ei või ütelda, et otsused, milledele eelnimetatud teadlased jõudnud, ühetaolised oleksid, ennemalt on neis rohkem lahkuminemist kui sarnasust mär­gata, kuna üks osa neist otsekohe vastukaaluna teistele tekkisid ja selleläbi oma iseäraliku kuju said. Siiski, kui meie isiklikud vahed, mis jaolt mõtteteaduslike lahkuminemiste, jaolt tegelike aadete läbi tulevad seletada, kõrvale jätame, siis leiame me teatava, neil kõigil ühise, sisu, mis praeguse ühiseluteaduse iseloomu kohta mõõduandev näib olevat.

Kuigi definitsioonid väga lahku lähevad, tuleb siiski kaks asja silmas pidada, mille poolest kõik teadlased ühel arvamusel on. Isiku ja ühiselu vahel on vastandeid olemas, mida mitte ära peita ei suu­deta. Kõik meie oleme selle vaatega kindlasti ühte sulanud, et seltskond isikute lihtne kogu on ja et isikute omadused seltskonna iseloomu ära määravad. Ka järgmine tõeasi on kindel, et peale isikute, kelle­dest seltskond koos seisab, mitte midagi olemas ei ole,  et ainult nemad tõesti olemas on, et seega igaüks nõndanimetatud ühiseluline nähtus kui ini­meste tegude, tundmuste ja mõtete rida enesele ette kujutada tuleb.   Teiselt poolt on niisama selge, et palju nähtusi on, mis, ehk nad küll seltskonnas sünnivad, siiski isikulisteks ei või nimetada. Kust tu­levad sarnased nähtused, nagu riik, õigus, majanduslikud sisseseadlused j. t.? Kes on neid loonud? Nad on nagu väljaspool isikuid olemas, kuna viimased ainult nende kandjateks ja esitajateks on. Need nähtused on nagu objektiivsed vormid, mil­les isikud ajutiselt aset võtavad, et siis ära kaduda ja uutele aset anda. Nii tärkab praeguse ühiselu­teaduse ees mõistatus, mis isiku ja ühiselu vahest välja kasvanud on.

Selle järeldusena on praegustes vaadetes selts­konna peale kaks selgesti nähtavale tulevat voolu olemas. Ühed loevad ühiselulise nähtuse objektiivse, isikule välise iseloomu tema peatundemärgiks. Teadlased võivad sügavamal arutusel selle üle väga lahku minna, missugust objektiivset tunde­märki ühiselulise nähtuse kohta tähtjaks ja otsuse andjaks pidada; neid ühendab ainult ühine püüd seltskonna mõistesse isiku tundemärkide sissetoomi­sest eemale hoida. Teised jälle kinnitavad ühel ehk teisel viisil, et seltskonna iseloom isikute ise­loomu läbi oma kindla aluse omandab, et peale isi­kute ja nende vahekorra mitte midagi olemas ei ole, mis seltskonnale iseloomulik oleks. Ka siin leiame meie väga mitmesuguseid arvamusi isikutest ja nende vahekorrast. Ühine on selle ühiselulise põhimõtte poolehoidjatel ainult see, et nemad ühis­elu nähtusi nende algollusteni püüavad tagasi viia, mida nad isikute omadustes ja nende vastastikus olekus arvavad leidvat. Esimest voolu võiks ühiseluliseks realismiks, teist ühiseluliseks nominalismiks nimetada.

Ühiselulise realismi kõige vanema ja täht­sama avaldusena tuleb organilist kooli tema peategelase – Inglise mõttetarga Herbert Spencer’iga – nimetada. Alustame oma ülevaadet sellega, et meie Spencer’i arvamused lühidalt ära jutustame ja siis nende kohta omale seisukoha võtame.

Oma „Principles of Sociology” teise ande algu­ses, esimeses peatükis pealkirjaga „Mis on selts­kond?” ütleb Spencer: „See on küsimus, mis ette pandud peab saama ja kohe ära otsustada tuleb. Seni kui me kindlaks pole teinud, kas seltskonna kui iseäraliku olemise (entity) peale tuleb vaadata või mitte, seni kui meie mitte ära otsustanud pole, kas tuleb seda olemist, kui teda selleks tunnistatakse, mõnesuguste teiste olemistega sarnaseks arvata, ehk tuleb teda kõigist teistest lahus hoida, – on meie ettekujutamine asjast, mida see töö kirjeldab, väga tume”.

„Võiks ütelda”, kõneleb Spencer edasi, „et seltskond koguni teatava isikute arvu nimetami­seks on. Kui vaidlust nominalismi ja realismi vahel teise mõttevalda viia, siis võiks nominalist tõendada, et, nagu teatava sugukonna üksikud liik­med olemas on, sugukond aga ilma nendeta tõepoo­lest mitte olemas ei ole, niisamati on üksi ühiseluli­sed üksused, s. o. inimesed, olemas, seltskonna enese olemine on aga ainult midagi sõnalist”.

Spencer ise hoiab ühiselulise realismi poole. Seltskond on iseäralik olemine, sest tema sisaldab teatavat jäädavat ühendust üksuste vahel, millest ta koos seisab.

„Aga meie teame”, ütleb Spencer, „et terve asja iseolemine, teisiti kui osade iseolemine, mis teda sünnitavad, end nimelt nende osade jäädava ühen­dusena ilmutab. Iga terve kogu kaob tükkidesse jagunedes, kui iseloomulik asi, ja ümberpöördult – kivid, teliskivid, puutükid jne., mis esiti üksteisega mingisuguses ühenduses ei seisa, saavad, kui neid iseäralisel viisil seotakse, teatavaks isikuliseks asjaks, mida majaks nimetatakse”.

Selle tõenduse nõrkuse üle peab imestama. Kas ei ole mitte terve rida alalisi vahekordi ole­mas, nagu loomade, nõnda ka inimeste keskel, mida suure vaevaga ühiseluliseks võiks nimetada. Kas tõesti parasiit ja tema ohver seltskonda sünnitavad? Ehk võtame kaks üksteise kõrval elavat rahvatõugu, kelle kultuurid täiesti lahku lähevad, nõndasamuti keel ja kombed, kelle vastastikune läbikäi­mine ainult selles seisneb, et üks teist hävitab. Kas sarnast alalist ühendust tõesti seltskonnaks võib nimetada? Aga siiski võib see rahvatõugude võitlus mitmed aastasajad kesta.

Kahelda tuleb, kas Spencer’i juures see väga üleüldine definitsioon otsustavat osa mängis, kui tema ühiseluliste realistide hulka astus. Temal on üks teine palju tõsisem tõendus. Tema arvates ei ole seltskond mitte ainult vähem ehk rohkem aega kestvate, aga tumedate, isikute vahel nähtavale tulevate vahendite rida, vaid nende algolluste vahel on organiline side olemas: seltskond on organism. Siin on Spencer’i ühiselulise realismi tõeline alus, sest selge on, kui seltskond tõepoolest organism, siis ei või ka selle juures kahelda, et tema iseära­line olemine, iseseisev iseloom on, nagu kõik teised organismed.

Kui ka organismidel ja seltskonnal mitmed ühesugused omadused olemas, jääb siiski üks põhimõtteline vahe seisma. Organism on ühise tundmusega, ehk see tundmus küll teatava kehajao külge köidetud, kuna lugu seltskonnas just ümberpöördult on. Kõik, mis organismes sünnib, sünnib tema heaks, sest tema käes on ülemjuhatus. Teisiti on asi seltskonnas: siin sünnib kõik isiku heaks; isegi seltskonna tekkimine tuleb isiku kasudega ära seletada. Seltskond on siin isikule ainult abinõuks tema otstarbete kättesaamiseks. Seltskondlik ühi­nemine on ainukene abinõu, mille läbi isiku vaba­dus ja õnn kindla pinna saavad. Hallil muistsel ajal oli inimeste tõul üksi ühinemise läbi võimalik end vaenulike mõjude vastu kaitsta ja oma sugu alal hoida. Iga tõsine individualismi kõige kõr­gem siht on võimalikult suur isiklik vabadus. Tõepoolest kitsendab ühiseluline ühinemine pisut isik­likku vabadust, aga see pole midagi selle kitsenduse vastu, mis vastasel korral teiste poolt isikule osaks saaks. Et seltskond oma liikmete kasuks olemas, aga mitte ümberpöördult, seda tõeasja tunnistab ka Spencer õigeks. Et tema siiski seltskonda organismiga üheväärilise arvab olevat, siis tuleb seda sellega seletada, et tema viimast vahet mitte tõsi­seks ei pea, kuna see organismidele mitte tähtsa tundemärgi kohta käib. Samaseks tähtsaks tunde­märgiks loeb Spencer kõigepealt töö ja tegevuste (Funktionen) jaotuse, mis seltskonnale nõndasama omane on, kui organismidele.

„Tööjaotus”, ütleb ta, „mille kui ühiselulise nähtuse peale kõigepealt majanduseteadlased tähele­panemist juhtisid ja mis peale selle ka bioloogide poolt organilise elu nähtusena õigeks tunnistati ja füsioloogiliseks tööjaotuseks nimetati, on nimelt see iseäraldus, nii hästi seltskonnas kui ka loomas, mis nad mõlemad elavaks koguks teeb. Vaevalt võin ma tarviliku rõhuga selle tõeasja vastu tähelepane­mist äratada, et selle algusomaduse kohta ühiselu­line kui ka isikuline organism päris ühesugused on”.

Sellepärast on Spencer’i õpetusele tähtis, kas tööjaotus seltskonna iseloomulik tundemärk on ehk mitte, see tähendab, kas seltskond juba enne töö­jaotust olemas on. Viimane arvamus näib tõe­näolisem olevat ja rohkem nähtustega kokku käivat.

Iseenesest võib tööjaotus inimeste hulka ainult eraldamist (Differenzierung) tuua, mitmesuguseid huvitusi ja tundmusi; kui see aga mitte ei sünni, vaid koguni ümberpöördult – seltskondlik side kõveneb, siis tuleb see sellega seletada, et tööjaotus ahelana seltskondlikkuse kasvamises tegev on. Kui juhataja eraldamine teatava inimese hulga peale sugugi halvasti ei mõjunud, vaid isegi selle paremaks ühine­miseks kaasa aitas, siis oli selle kohta muidugi see nähtus mõõtuandev, et see hulk juba ennemalt ühiselt tegev oli; teiste sõnadega, juba ennegi olid selle liikmed mõnesuguste ühiseluliste tund­muste, loomusundide ja mõtete osalised, mille tõttu selle liikmed üksteise kui omaste pääle vaatasivad. Teiste sõnadega, on tarvilik, et inimeste hulgas teatav tundmuste, loomusundide ja mõtete ühisus tekiks, mida Giddings just mitte iseäranis kohaselt „hõimkonna iseteadvuseks” nimetas. Ainult selle ühisuse pinnal võib tööjaotus ja üleüldse ühiseluline eraldamine tegevusesse astuda. Ajalooliselt käis eraldamata seltskonna ajajärk eraldatud olemise eel. Pikad aastatuhanded läbi olid inimeste hulgad ilma iseäraliku omavahelise tööjaotuseta, ainult see eraldamine välja arvatud, mis loomulikul alusel sugu ja ea vahel olemas oli. Selles pikas olemise ajajär­gus pidid inimese peaajus muidugi kõige tähtsa­mad ühiselulised mõtted ja loomusunnid välja kuju­nema, mis pärastpoole terve ühiselulise arenemise põhjaks said; niisamati peab siin ka esialgsete ühiseluliste vahekordade allikat otsima, mille vaheldamine ja keerulisemaks tegemine kõik järgnevad keerulisemad vahekorrad sünnitas. Kui me hooli­kamalt läbi katsume, mis tööjaotus seltskonnas õieti on, ilma et meie pealiskaudsete sarnasustega rahul oleks, siis näeme meie otsekohe, et see juba kõrget seltskondlikkuse astet tarvitab. Kui tööjaotus selts­konna liikmeid ja mitmesuguseid seltskondi kokku tõmbab, siis sünnib see ainult sellepärast, et nende vahel tegude ja kaupade vahetus tekib. Aga iga­üks vahetus nõuab juba teatavat ühiselulist korda, mis seda kindlaks teeb, et isik, kes teise käest mi­dagi saanud, sellele seda ühevääriliselt tasuks. Kui meie veel meelde tuletame, et vastastikku vahetuskaubale lihtne kingitus eel käis, siis saab meile sel­geks, et vahetus ja seega ka tööjaotus juba teatava ja võrdlemisi kõrge seltskondlikkuse astme peal võimalik on. Tööjaotus ei ole siis mitte seltskonna alu­seks, vaid põhineb viimase olemise peal; seega on selge, et tööjaotus seltskonna kohta mitte otsuseandev ei või olla. Nõnda palju majandusliku töö­jaotuse üle.

Aga see ei ole veel mitte kõik. Tööjaotus ei ole mitte seltskonna iseloomulik tundemärk; aga peale selle sünnib see seltskonnas koguni teiste sea­duste järgi, kui organismides. Tööjaotus viib organismis kasvavale eraldamisele jagude ehituses. Mida kõrgem organism bioloogiliselt seisukohalt, seda rohkem eraldatud on tema kehajagu ja neid sünnitavate algolluste, s. o. rakukeste, anatoomiline ehitus. Koguni teisiti on asi seltskonnas. Ainult ühiselulise arenemise kõige madalamatel astmetel toob tööjaotus seltskonna jagunemise kastidesse ja seisustesse kaasa, mis teataval viisil biologilise isiku kehajagusid meelde tuletab. Seltskonna edenemisega kaovad kastilise korralduse jäljed ikka rohkem ära, ehk küll tööjaotus sihikindlalt ja järk-järgult laie­mates piirides ühiselulise tegevuse põllul töötab. Ümberpöördult, ajalooline äranägemine on selgesti näidanud, et tööjaotus ühetaolise seltskonna ehitusega, ühiselulise sarnasuse ja seltskonna edenenud iseloomuga täiesti rahus elab. Kus on selle ühis­elulise ja orgaanilise tööjaotuse vahe põhjused? Kõige esiti peab selle peale tähelepanemist juh­tima, et seltskonnas eraldatud kehajagude osa ikka enam ja enam surnud tööriistad, masinad ja üle­üldse tehnika mängivad. Bioloogilistes organismides nõuab iga uus tegevus uut kehajagu ja teatavat muudatust rakukeste ehituses. Mitte nõnda selts­konnas. Siin vabastab tehnika edenemine inimest vajadusest oma organismi muutuva tegevusega tasakaalus hoida. Selle asemel, et kätt muuta ehk isemoodi lihaseid arendada, mõtleb inimene mehhnismi välja, mis tarvilist eritegevust toimetab. Sarnasel kombel astub seltskonnas kehajagude eral­damise asemele surnud mehhanismi eraldamine. Edasi on tarvilik selle peale tähelepanu juhtida, et seltskonnas tegevus mitte kitsalt tema kandja külge köidetud ei ole, nagu meie seda bioloogilistes organismides näeme. Teatav isik võib oma elu jooksul mitu ametit vahetada, mis mitte sugugi haiguslik nähtus ei ole, vaid harilik juhtumine on. Üks ja seesama inimene võib oma kutse poolest käsitööline olla, siis soldatina teenida, valimise läbi mõnda ametit kohalikus ehk riiklikus valitsuses pidada, vannutatud mehena kohtunik olla, ja samal ajal mõne heategeva seltsi, poliitilise erakonna jne. liige olla.

Nii on siis isik see keskkoht, kust suur hulk eraldatud ühiselulisi ringe läbi lõikavad. Sellega on isiku ühekülgsusele piirid pandud. Üks ja see­sama isik võib ühel ajal ehk järgimööda terve rea mitmesuguseid tegevusi korda saata. Tegevus eral­dab ennast, nõnda ütelda, tema kandjast – isikust, ja tööjaotus käib kasvava tegevuste spetsialiseeri­misega ühte, isikut puutumata jättes.

Niiviisi ei või Spencer’iga selle poolest ühes mõttes olla, et tööjaotus ühiselulise organismi kõige tähtsam külg on, ka mitte selle poolest, et selle kõige tähtsama külje poolest ühiseluline ja isikuline organism üks teisega täiesti sarnased on.

Ühiselulise realismi tähtsa poole hoidjana on siis veel Prantsuse teadlane Durkheim tuttav. Igas seltskonnas – arvab Durkheim- on teatav nähtuste kogu olemas, mis ennast teistest loodusteadlaste poolt uuritavatest nähtustest eraldavad. Need nähtused saavad järgmiste tundemärkide läbi kindlaks tehtud: esiteks kujutavad nemad tegemise, mõtlemise ja tundmuse viisisid (manieres d’agir, de penser et de sentir); teiseks on neil see tähtis omadus, et nemad väljaspool isikulist isetundmust elutsevad; kolman­daks „ei ole need ülespidamise ehk mõtte tüübid mitte ainult väljaspool isikut, vaid neid on peale selle veel käskiva jõuuna olemas, mille tõttu isik sunnitud on neid täitma, oma tahtmise ehk mitte-tahtmise peale vaatamata”. Sarnased on, näiteks, õiguslikud normid, harjumise, kommete, usu ehk kombluse nõuded, edasi – märgid ja seadused, tööstusviisid: tehnika mõõdud, vahetuse viisid. Kõik need nähtused on peale isiku ise olemas; isik ei loo neid mitte, vaid võtab neid valmis olevatena vastu, kas kasvatuse ehk elu nähtuste, või jälle iseäraliku õppimise abil. Nii lähevad need tõeasjad orgaanilistest nähtustest lahku, sest nemad on inimeste toimetustena, tundmustena ja mõtetena tegevuses; niisamuti ei või neid aga ka isikulise hingeteaduse nähtustega ära vahetada, sest et nad väljaspool isikut ning nende kandjaks seltskond on.

Peab juurde lisama, et kui Durkheim ühiselu­liste tõeasjade välisest ja sundivast iseloomust kõne­leb, tema mitte ei nõua, et isik seda sundust ikka ära tunneks. Isik ei tarvitse sundusest aru saada ja võib ühte ehk teist vabatahtlikult teha; aga see ei tähenda veel sugugi, et ta vabalt toimetab; see näitab ainul seda, et harjumise läbi isikule väljast poolt peale sunnitud tegu nagu tema omaks saab. Kõik lapse kasvatamine pole midagi muud, kui sunduste rida.

„Ta elu esimestest päevadest sunnime me teda sööma, jooma ja teatavatel tundidel magama, me sunnime teda puhtusele, rahule ja sõnakuulmi­sele; pärast poole sunnime meie teda teisi silmas pidama, kombeid, viisakusi austama, meie sunnime teda tööle jne. Kui ka aja jooksul see sundus enam tunda pole, siis ainult sellepärast, et ta harjumist, sisemisi tundmise abinõusid sünnitab, mis teda üle­aruseks teevad, aga mis ainult selle tõttu selle ase­mele astuvad, et nad ise sellest välja kujunevad.

Nõndasamati ei märka inimene, kes hulga keskel tegevuses on, et ta selle mõju all toimetab, mis ümber olevast inimeste hulgast tema peale välja voolab. Tema arvab enese tahtmisel ja tundmusel liikuvat. Aga hiljem, kui tema iseseisvalt oma tegude ja mõtete kohta otsust teeb, siis saab ta aru, et nad temale hulga poolt peale sunnitud olid. Ja tõesti, kui ta oleks teisiti katsunud teha, siis oleks tema ebavabatahtlike tegude sundiv iseloom otse­kohe nähtavale tulnud. Sarnastel juhtumistel on vabadus ainult meie isetundmuse ettekujutusena olemas.

Teiselt poolt ei salga Durkheim sugugi, et ühis­elulised tõeasjad isikulises isetundmuses korda saade­takse; tema loeb isikulises isetundmuses laialilagu­nemist isegi ühiselulise tõeasja iseloomuliseks tunde­märgiks. Aga kui ka teatav nähtus kõigis isikulistes enesetundmustes leida, ei ole see tõeasi iseenesest veel tema ühiselulise iseloomu tundemärgiks. Isikud on ainult teatava ühiselulise tõeasja kandjad, ja kui nähtuse üleüldsus tema ühiselulise iseloomu näitajaks võib olla, siis ainult sellepärast, et see üleüldsus tema sundivusest järgneb, kuid mitte ümberpöördult. Tõeasi ei saa mitte sellepärast ühis­eluliseks, et ta kõigi isikute isetundmuses ennast kordab, vaid just ümberpöördult – tema on isiku­istes isetundmustes olemas, et ta ühiseluline on.

Durkheim’i definitsion, mis esimesel silmapilgul oma punktipealsuse poolest vangistab, on lähemal vaatlemisel täis vigu. Ühiseluliste nähtuste välise ja isikut sundiva iseloomu peale näidates, teeb tema otsekohe rea kitsendusi, mis, definitsioni tähtsalt laiendades ja teda tõeasjadega rohkem kokku hoides, temalt siiski ainsama eesõiguse võtavad – kindluse. Tõepoolest, Durkheim laiendab harilikku mõistet – sundivust sellega, et ta ka iseteadvuse eest varju jääva sundimise appi võtab. Tee, mille peale ta sel kombel pöörab, on väga libe.

Kui me kord harilikust sundivuse tundemär­gist end lahti ütlesime ja sinna kõik teod arvasime käivat, mida meie vabatahtlikult ette võtame, mis meile lapsepõlves sisse kasvatati, siis astume ühtlasi selle mäda pinna peale, millest Durkheim oma defi­nitsioni tõttu mööda püüdis saada. Tõesti, missugust tegu, mõtet ehk tundmust ei või mitte kasvatuse järeldusena vaadelda, ja seega – Durkheim’i seisu­kohalt – sunduse seisukohalt?

Kas  tõesti  kasvatamine  sunduste  rida  on? Selle tõendusega ei ole võimalik leppida. Kui ka Durkheim’il õigus on, kui tema Spencer’ile ettehei­teid teeb, Spencer oma raamatus kasvatamisest ei kõnelevat mitte tõeasjast,  vaid enese unistusest, mis seni ajani mitte ühegi rahva poolt korda pole saadetud, siis ei ole teisest küljest tema tõendus mitte vähem ekslik. Vaba järeleaimamine lapse poolt ümber olevatele inimestele – emale, lapse­hoidjale – ses on kasvatamise allikas. Mitte sun­dus, vaid näitus, mitte allaandmine, vaid vaba, sagedamini iseenesest tulev järeletegemine mängivad pea osa laste iseloomu ja harjumiste väljakujunemises. Vaadake väikeste laste peale: kui karvapealt nad vanemate liigutused, hääle, oleku järele teevad, ilma nende tahtmiseta ehk koguni selle vastu. Kui tõesti sundus kasvatuse sisu oleks, siis oleks see kunst hulga kergem, kui ta tõepoolest on.

Kui meie Durkheim’i definitsionist kinni peaksime, siis tuleks ühiseluliste nähtuste hulgast kõik sidemed välja heita, mis vabatahtlike tundmuste vaba män­guna on tekkinud. Kas rahvahulk, mis teatrisse kokku on tulnud ja ühes terve rea esteetilisi tundeid läbi elab, ei ole mitte tõepõhjal olev seltskond, mis ühise tundmuse läbi ühendatud; ehk kui meie selle küsimuse pisut laiemalt võtame: kas kunst ei ole peaasjalikult ühiseluline nähtus?

„Nagu komblus”, ütleb Gujau, „püüab kunst oma tõsises olemises isikut iseenesest lahutada ja kõikidega ühetaoliseks teha. Tema põhimõtteks on ühiseluline ühistunne ja üleüldine vabatahtlik olek. Ei ole esteetilist tundmust ilma vabatahtliku tundmuseta”.

Aga kas vabatahtlik olek, kas ühistunne ei ole mitte ühiselulise ühinemise suured edendajad? Tõesti, igal edenenud kunstil on oma karedad nõud­mised ja traditsioonid, mis kunstnikule niisama sun­duslikud on, kui grammatika reeglid. Kuid mitte need reeglid, mis ainult abinõudeks on, vaid kunsti läbi ilmsiks tulevad tundmused on tähtsad. Võib küsimust veel laiemalt võtta, ja kunsti juurest män­gude ja lõbude kallale asuda, mis selle kõige vanemaks algtüübiks on. Juba loomade seltskondades on mängud kõige tähtsama kasvatuse abinõuna tarvitusel.

„Noored linnud, kes ühes sündinud ja üles kasvatatud ja oma seltsiliste hääle ja välimusega ära harjunud, ja mitmed tõugu imetajad loomad saa­davad täisealiseks saamiseni omad päevad lausa alaliste mängude ja vallatustega mööda . . . Sarna­sel viisil tärkavad ka inimeste juures ühiselulised vabatahtlised omadused, ühiseluline tunne ja ühis­elulised kombed nooruse mängu ajal. Hiljem saavad periodilised pühitsemised ja rohkem ehk vähem hästi välja töötatud lõbud tähtsateks ühis­elulise kasvatuse lisaabinõudeks. Võtke metsiinimestelt nende pidustused ja tantsud, ja ühiseluline tegevus on pea koguni soikunud . . . Ehk küll haritud ilma seltskondlikud lõbustused mitmesugusemad ja peenemad on, kui mets- ja loodus-rahvaste omad, aga sisu poolest lähevad nemad üksteisest vähe lahku … Ei või mitte küllalt mõjusalt nende täht­suse peale ühiselulise arenemise juures tähelepane­mist juhtida”.

Nõnda arvab üks kõige teravamatest ja tagasihoidlikumatest praeguse aja ühiseluteadlastest. Aga kas mäng sunduslik nähtus on, mis väljaspoolt isikule peale ajatakse? Muidugi mõista mitte, sest ta allikas on, nagu seesama Giddings tähendab, jõu küllus ja ta tekib samuti iseenesest, nagu loomade mängudki. Alles pärastpoole töötatakse teda kindlasti välja ja painutatakse sundivate nõud­miste alla, kuid mitte viimased, vaid mängu tõttu tõusnud tundmused on tema allikaks, iseloomulikuks tundemärgiks ja äratavaks motiviks üksikutele isi­kutele, kes temast osa võtavad. Võtke need tund­mused- ja mängust ei jää, peale surnud välimuse, midagi järele.

Etteheited, mis ülevalpool Durkheim’i definitsioonile tehti, ja siit tekkinud vajadus ühiseluliste näh­tuste piirkonda tõeasjade läbi, mis puhta hingelise tegevuse töövili, laiendada, teevad ka kolmanda tundemärgi nõrkuse avalikuks, mis Prantsuse teadlase poolt üles seatud. Kui meie kord leidsime, et terve rida tõeasju olemas on, millel välimise sundivuse iseloom puudub, nagu mängud, tantsud,  esteetilised ja üleüldse vabatahtlikud tundmused, mis aga siiski ühiseluliste nähtuste hulka tulevad arvata, siis asub juba kohe kahtlus Durkheim’i definitsioni kolmanda tundemärgi kohta rinda. Mäng on vaba, takista­mata inimese jõudude ja annete tegevus; mängu ühiseluline iseloom on kõigepealt isikute vabatahtlike tundmuste harjutamises ja edendamises. Ühis­eluline tõeasi saab siin sisemiste hingeliste olekute terve rea läbi kindlaks tehtud, mis teatavate omavaheliste mõjude läbi isikute keskel, kes ühte kogu sünnitavad, tõusnud. Raskemaks muutub küsimus, kui meie sarnaste tõeasjade juurde asume, mis tõesti välimise sundivusega ühendatud on, nagu harjumine, õigus, riik ja tema ettekirjutused. Siin näib, nagu oleks ühiseluline tõeasi väljaspool isikuid olemas. Aga – ütleb väga õigesti Simmel – mis on seadus, kui mitte sõnakuulmise nõudmine, kui mitte vahekord käskija ja käsualuse vahel? Sarnane on tõepoolest seaduse esialgne allikas, s. o., seadus tema kõige lihtsamas kujus. See oli juhataja isiklik nõudmine, mida teatavate alamate kogule avaldati ja mis teatavate juhtumiste läbi põhjendatud oli. Väljaspool neid isikuid ja väljaspool teatavat ise­äralist juhtumist kaotas seadus oma jõu. Letourneau seletab järgmiselt seltskonna tekkimist:  „Jahilistes ja sõjalistes ettevõtetes leiti kasulik olevat end kõige julgema ja kõige rohkem vilunud mehe juhatuse alla anda; aga et suguharu elu ainult lahingute ala­line järg oli, siis sai juhatajale alla andmine, keda ajutiselt valiti, aegamööda kombeks. Juba ennemalt harjutas hulkades elamine inimesi sõnakuulmisele, sest et juba siis kõige kangem mees oma seltsilisi mõis­tis sundida, tema tahtmisi ja tujusid täita; sarnasel kombel hakkas juba sest ajast saadik inimese peaajusse tung, isandatele aukartust üles näidata, sisse juurduma. Aegamööda sai suguharus teatav aukord kombeks: kõige paremad sõja- ehk jahimehed esitatasid enestest esialgset härraskonda, kes sagedasti juhataja juures nõukoguna tegev oli ja mõnikord tema äraolemisel koguni ühiskonna üle valitses”.

Juba ühiselulise tõeasja kujutamise juures jääb Durkheim’i õpetuse järele üks asi arusaamataks. Ühiseluline tõeasi – ütleb Durkheim – on tegevus-, mõtlemis- ja tundmusviisid, mis isikule välisteks jäävad. Missugusel korral võivad tegevused, mõtted ja tundmused väljaspool isikuid olla? Kas seltskond võib tegev olla, mõtelda ehk tunda? Kui meil ka kõnekäänud olemas on, nagu: avalik arvamus, seltskondlik mõistus, rahva tarkus j. t., siis on ometigi selge, et need ainult kaudses mõttes on tarvitatud, ja neid kuidagi viisi tõeasjade täielikuks kujutamiseks ei või nimetada.

Definitsion, mis Stammler seltskonna kohta annab, läheb vähe Durkheim’i omast lahku. Selts­kond on Stammler’i järele välimisel kombel korral­datud inimeste ühine elu. Selle definitsioni vastu võib peaaegu kõike,  mis meie omal  kohal  Durk­heim’i vastu tähendasime, ette tuua.   Kuid Stammler ise hävitab meie arusaamise järele oma definit­sioni, kui tema loogiliselt – kuigi aatena – sar­nast ühiselulist korda võimalikuks peab, mis mitte välise sunduse peal alustatud ei ole,   vaid kom­belise põhimõtte järele asuneb,  s. t, iga üksiku tahtmine on teiste omadega kokkukõlas. Siiski arvab Stammler tarviliseks, et ka niisuguses aatelises selts­konnas teatav väline korraldus peab olema. Inimesed peavad üksteisega kokku leppima, aga seks on neil keelt vaja,  s.  o., üleüldiselt sunduslike  märkide ja seaduste kogu. See on täiesti õige. Ilma  kee­leta  on raske enesele inimlikku seltskonda ette kujutada, – igatahes seniajani, kuni inimesed oma mõtteid otsekohe avaldama õpivad, mida praegu ainult spiritistid usuvad.   Aga kas Stammler tõe­poolest arvab,  et selle   mõistatusliku   seltskonna tähtsaks ja iseloomulikuks tundemärgiks nimelt keel on, ja mitte kõik teised ning, muidugi mõista,  kau­gelt tähtsamad sisemised sided ja vahekorrad?

Koguni teistsugused vaated seltskonna peale on teisel Prantsuse ühiseluteadlasel, nimelt Gabriele Tarde’il. Kuna Durkheim ühiseluteaduses väga kindla realistina, nii on Tarde samasuguse nominalistina tuttav. Et Tarde’i vaadetest täiesti jagu saada, peab ikka kindlasti silmas pidama, et nad täielikus opositsionis ühiselulise realismi, peaasjalikult orgaanilise seltskonna õpetuse vastu, teiste seas ka Durkheim’i „sunduse” õpetuse vastu, tekkinud on. Tarde ja Durkheim – need on praeguse ühiseluteaduse kaks vastandit; ühesugused laialise teadmise, mõtte selguse ning kangekaelsuse poolest, millega nad eneste mõtteid oma töödes läbi viivad, täiendavad nemad üksteist, oma kirjatöödes praeguse ühiselu­teaduse tähtsaid edusamme kokku võttes. Tarde’i ühiseluliste mõtete poleemilise tekkimise tõttu on kõige parem, kui meie neid realistliku õpetusega võrreldes arutame.

Seltskond – kinnitab realistlik õpetus seltskonnateaduses, teiste seas Spencer, Durkheim j. t. – on isesugune olevus, mis väljaspool isikuid elut­seb ja millel oma iseäralik iseloom on. Seltskond – ütleb Tarde – on inimestekogu, kes üksteisele järele aimavad väljaspool isikulisi tahtmisi ja uskumisi ei ole seltskonda olemas.

Seltskond – kinnitab Spencer ja tema järele terve organiline kool – see on mitteühetaoliste inimeste kogu, kes töö oma keskel ära jagavad. Seltskond – ütleb Tarde – on ühesuguselt kasvatatud inimeste hulk; ei ole seltskonda ilma tahtmiste ja arvamuste ühtluseta.

Ühiselulise tõeasja iseloomuline tundemärk on – ütleb Durkheim – tema välimine sundivus; tüü­piline näide sellest on kasvatus, mis midagi muud ei ole kui sunduste rida. Ühiselulise tõeasja iseloo­muline tundemärk – ütleb Tarde – on tema tekki­mine järeleaimamisest, võimalus laiali laguneda ja järeleaimamise läbi edasikantud saada. Tüüpilise näitusena olgu kasvatuse peale tähendatud, mis selle peal põhineb, et laps vabatahtlikult vanematele järele aimab.

Katsume nüüd Tarde’i arvamuse kohta selts­konna ja seltskondliku nähtuse üle lähemat seisu­kohta võtta.

Seltskond saab oma iseloomu kolmest asjast: järeleaimamisest, võitlusest ja leidlikkusest;  igaüks neist nähtustest, ehk temal küll oma iseäralikud piirid ja seadused, on siiski  teistega  lähedas ühenduses. Aluseks   on   järeleaimamine,   see   tüüpiline   ühis­eluline   tõeasi,   kõige   seltskondliku olemise ise­loomulik tundemärk. Igal pool,  kus seltskond, on ka järeleaimamine, ja igal pool, kus järeleaimamine, on ka seltskond. Järeleaimamine tuleb Tarde’i järele väga laialt mõista. Käskimine ja allaandmine, selge aruga toimetatud kasulike asjade ja asu­tuste laenamine, üleüldiste tõeasjade kriitiline oman­damine, puhas hingeline mõju, mis kunstiind meelde tuletab – kõik see on Tarde’ile üks nähtus, nimelt järeleaimamine.   Üleüldse iga hingeline nähtus, mis mitte ühe isiku peaajus, vaid kõige vähemalt kahe isiku osavõtmisel sünnib, igaüks teise „iseteadvuse äratundmine” on Tarde’i juures järelaimamine. Mitte need liikumised, mis ühe peaaju sees sünnivad, vaid need, mis siis käimas on, kui vähemalt kaks mõistust kokku puutuvad, teevad tõelise algatusliku seltskonna nähtuse välja. Mis sünnib sarnasel kahe mõistuse kokkupuutumisel? Teatavate hingeliste olekute – nimelt soovide ja uskumiste edasiandmine, mida Tarde’i järeleaimamiseks kutsub. Ainult järeleaimamise alalise mõjuna tekib see imes­tust äratav mõtete ja tahtmiste ühteminemine, mis üksinda isikutekogust midagi uut, täielist ühendatud, ühe sõnaga seltskonda, teha võib.

Tarde juhtis  oma iseäralikku  tähelepanemist seltskonna liikmete sarnasuse, mõtte ja tahtmiste ühtluse peale, kuna organiline kool ja majandusteadlased seltskonna iseolemist tööjaotuse, s. t., tema liikmete mittesarnasuse ja sellest väljakasvava ühistöö peale rajasid.   Seltskond tekib orgaanilise kooli järele õieti seal, kus tööjaotus inimesi jäädavalt üksteisega köidab; Tarde’ile aga on selts­kond inimeste kogu, kes ühte soovivad ja tahavad. Tööjaotus ei ole Tarde’i järele mitte seltskonna iseloomulik    ning tähtis tundemärk; siis tuleks parasiiti kõige paremaks seltskonna liikmeks lugeda. Arusaamata oleks ka alaline sarnastav protsess, mis ajaloo peale suurt mõju avaldab.  Mida kauge­male haridus tungib, seda rohkem kaovad ühiselu­lised  vahed:  seisuslikud, kihilised, rahvuslikud ja viimati – meie silmade ees – ühes Jaapani Euroopa kultuurile  avamisega  –  ka rahvatõulised. Kui meie seltskonnas ka vahesid märkame, siis on need endise mitteseltskondliku ajajärgu jäänused.

Tarde ei salga sugugi tööjaotuse tõeasja, kuid ühel ajal on ka koguni teistsugune protsess liiku­mas – ennemalt olevate vahede kaotamine; ka tööjaotus ise laseb iseäralist seltskonna ühtlust, s. t., teatavat sarnasust mõtete ja tahtmiste vahel, aimata. Kui teatavat omavahelist arusaamist olemas ei ole, mis nõusolemist inimeste keskel edendaks, seal ei ole mingisugune ühiseluline tööjaotus võimalik.

Paneme siia lühidalt üles, mis tuttav Amerika ühiseluteadlane Lester F. Vard, inimsoo tekki­mise küsimusest välja minnes, seltskonna ühistundliku edenemise kohta arvab. Gumplovicz oli aastal 1883 omas raamatus: „Rassenkampf” õpetuse üles seadnud, et inimsugu, kes meil praegu rahva­tõugude tüüpide hulgana silmi paistab, juba algusest saadik hulkadest ja suguharudest koos sei­sis, kellel üksteisega väga vähe sarnasust oli. See ei ole aga mitte õige. Inimese luukere ehitus, tema lihaste ja erkude süsteem on kõigi rahvatõugude juures nii sarnane, et selle juures, nagu poleks inimsool ühist muistset kodumaad, ühiseid vanemaid olemas, sugugi kahelda ei või. Keegi loodusuurija ei või selle üle teisel arvamusel olla. Kui me seda tähele paneme, et inimesed värvi, keha, suuruse, juuksekasvu jne. poolest väga lahku lähevad, siis võib see ainult aegamööda tekkiva eralda­mise ja kliimade ning geograafiliste tingimuste iseärasuste töövili olla, iseäranis ka geografilise seisu peal põhjeneva elu ning toitmisviisi järeldus. Mis sellesse puutub, et viimasel ajal märgata on, nagu tahaks mitmesugused rahvatõud ikka enam ühi­neda ja senini olevaid vahesid jõudu mööda ära kaotada, siis on see õige. Viimast asjaolu tuleb sellega seletada, et endistel geoloogilistel ajajärkudel inimsugu end tõesti eraldama hakkas, kuna ju siis elutingimised maakeral väga mitmesugused olid, kuna nüüd see vahe rohkem ja rohkem kaduma hakkab, sest et eluvõitluse tõttu inimesed üksteisega enam ja enam kokku puutuvad.

Eespool näitasime, et ühes järeleaimamisega, mis ühiselulise nähtuse kõige tähtsam tundemärk on, Tarde veel leidlikkuse peale tähendab. Kuna järeleaimamine seltskonnas tärkava mõtete ja tahtmiseühtluse jäädav allikas on, nõnda on leidlikkus – koguni ümberpöördult – ikka uute ja uute vahede sünnitaja. Kuid Tarde’i süsteemist arusaamiseks on tarvis mee­les pidada, et leidlikkus suurt osa ei mängi: tema ise on üks järeleaimamise edendajatest; sellepärast kasvab leidlikkus ühes järeleaimamisega ja seltskonna üht­lasemaks saamisega. Leidlikkus on ikka ennemalt selts­konnas olevate järelaimamiste tõttu laiali lagunevate nähtuste õnnelik kombinatsion. Mis on Nevton’i lei­dlikkus, kui mitte tõeasjade õnnestanud ühinemine, mis enne teda maa ja taeva mehanikas oli leitud? Aga tööstuslik leidlikkus? Kas tema ei ole mitte ennemini üksikult tarvitavate tööriistade ja lihtsate masinate õnnelik kombinatsion? Seega on leidus, Tarde’i järele, peaasjalikult ühiseluline ning järeleaimamise tõttu sündinud nähtus. Peale selle on vaja silmas pidada, et Tarde leidusel ühiselulise arenemise juures suure tähtsuse näeb olevat.

Leidlikkus on suurte vaimuannete avaldus, mida võimatu seletada, kuid neid suuri andeid aimab rahvahulk järele. Suurte annete loomu ei tee Tarde mitte kindlaks, ja see asjaolu on üks kõige nõrge­matest külgedest tema õpetuses, mis ka muidu mitmeti puudulik on. Siiski on Tarde’i ühiseluline süsteem üks kõige iseloomulikematest katsetest ühis­elulisi nähtusi ja protsessisi seletada. Kui tema ka mitte, nagu Tarde ise tõendab, võtmena kõiki lukkusid lahti ei tee, siiski valgustab ta mitmeid raskeid ühiselulisi mõistatusi. Tarde on peaasjaliselt seeläbi tähtis, et tema, orgaanilise kooli vastu üles astudes, näitas, et ühiselulisel liikumisel ja sea­dusel iseäralik hingeline iseloom on. Tema näitas, et nõndanimetatud ühiselulise arenemise orgaanilised seadused, seltskonna orgaaniline ehitus aina pealiskaudsed välimised sarnasused on, mis mitte ühis­elulise liikumise sisusse ei tungi. See, mida siin orgaaniliseks nimetatakse, põhineb tõepoolest vastastikuste hingeliste mõjude peal isikute vahel, mida alles siis selgitada saab, kui vastastikuse mõju algusseadused üles leitud on.

Kuid asume nüüd Tarde’i süsteemi vigade juurde. Tarde tuleb nende kirjanike hulka arvata, kelle juures välimine hiilgus ja teravmõttelised kombinatsioonid teadusliku ettevaatuse ning asjaliku põhjen­damise asemele astuvad. Oma süsteemist vaimustatud, katsub Tarde teda nähtuste kohta tarvitada, mis selle mõõdupuu abil raske on seletada. Kõigepealt paistab see Tarde’i püüdes, leidlikkust järeleaima­mise läbi seletada, välja. On aga selge, et järele­aimamine muud midagi pole, kui üks viis, mille läbi seltskonnas arenevad tõeasjad kõikide omanduseks saavad. Järeleaimamine on oma sisu poolest alalhoidev võim, mis ühiseluliste korralduste alalhoid­mist rahuloldavalt seletab. Kuid ühiselulise liikumise selgitamiseks ei saa sellest küllalt. Kui kõik järele aimavad, kust võib siis midagi uut tulla? Kus on liikumise, edenemise hallikas? Leidlikkuses – iga järele aimamise allikas – ütleb Tarde ja lisab juurde, et ka leidlikkus õieti järeleaimamine olla. Meie sattume nõiutud ringi piirkonda: leidlikkus on järeleaimamise hallikas, kuna viimane jälle leidlikkuse allikaks on. Sellest peaks ometi välja saama, aga Tarde’i süsteem ei anna meile väljapääsmise võimalust ja ei võigi seda anda, sest tema jääb ühiselulise liikumise välise külje juurde peatama.

Spencer, Durkheim ja Tarde on meie aru­saamise järele kõige iseloomulikumad ja algupäralise­mad kujud praeguses ühiseluteaduses, sellepärast valisime meie just neid seltskonna mõiste selgita­miseks. Teised   ühiseluteadlased   kombineerivad ehk muudavad neid algvoolusid enam ehk vähem kohaselt.

Nõnda on Simmel peaasjalikult selle küsimuse kallal tegev, kuidas isikuliste hingeliste tõeasjade ühendusest midagi täiesti uut ja isikulistest isetundmustest iseseisvat võib sündida, mida seltskonnaks nimetatakse. Ühes Tarde’iga jõuab ta otsusele, et peale liikumiste, mis isikulistes isetundmustes aset leiavad, seltskonda olemas ei ole. Sellepärast astub Simmel Stammler’i definitsioni vastu üles, kelle järele seltskond välimine korraldus ehk kord on. Nagu Tarde, näeb Simmel seltskonna iseloomu isikute vahekorras; igal pool, kus see vahekord olemas, leitakse ka seltskond. Simmel läheb selle poolest Tarde’ist lahku, et tema seda vastastikku mõju järelaimamiseks ei nimeta ja üleüldse ei katsu seda ühe tõeasja peale välja viia – tema järgi avaldab end see mõju väga mitmesuguste iseteadvuse kujudena. Ühiseluteadlase ülesanne oleks: ühiseluliste iseteadvuse kujude teaduslik uurimine, kindlaks tegemine, jaotamine ja psühhologiline selgita­mine. Selles mõttes on Simmelgi tööd tähtsad; olgu neist järgmised nimetatud: „Über die Selbsterhaltung der sozialen Gruppe”, „Herrschaft und Unterordnung, ais Aufgabe der Soziologie”, „Das Problem der Soziologie”, „Über soziale Differenzierung” ja „Probleme der Geschichtsphilosophie”.

Õpetus, millele Tarde ja Simmel aluse pannud ja mille poole nähtavasti ka Ratzenhofer oma raa­matus „Soziologische Erkenntnis” hoiab, ehk ta küll oma seisukohta lähemalt ei seleta, kui ta ütleb, et ühiseluteaduse all inimeste vahekorda tuleb mõ­elda, on oma järeldustes vastuvaidlemist leidnud.

Nimelt küsib keegi hr Ljvov „Соцiальный закон.” et kui seltskond vastastikuse hingelise mõju peal põhineb, kuidas tuleb siis surnud põlvede mõju elavate peale seletada? Ei või ju surnud elavate peale vaimset mõju avaldada. Meie arusaamise järgi on see etteheide õpetuse  kõige  paremaks kinnituseks. Sagedasti kuuleme me, et seltskond mitte ainult praegustest, vaid ka kõigist surnud põlvedest koos seisab.   Kuid selge on, et surnud ei ela, vähemalt meie nähtuste ilmas. Teiselt poolt ei ole vähem selge, et praegune kord kõikidele ennemalt olevatele põlvedele rohkem tänu võlgneb, kui praegusele. Kuidas nüüd õigeks saada: ühelt poolt on kadunud põlved veel praegugi tegevuses, ja teiselt poolt on ka see kindel, et nad oma aja ära elanud ja mitte olemas ei ole? See kahtlus kaob, kui meie seltskonda mitte kui ainelist, vaid kui hingelist olevust võtame, kui teatavat vahekorda inimeste vahel, kes seltskonda sünnitavad. Hingusele läinud põlved elavad elavate ja tegevate inimeste vahekorrana;  ainult selles mõttes  võib tõendust, et seltskond kui elavatest, nõnda ka surnud põlvedest koos on, hääks kiita.

Teine Ljvov’i etteheide seisab selles, et aine­lised algollused ühiselulise korra peale mõju avaldavad. Selle vastu ei hakka ju keegi vaidlema, et masinad ja tööriistad ühiselus suurt osa edendavad. Aga seltskonna defineerimise juures ei võeta nähtust mitte, nagu ta silmade ees seisab, vaid katsutakse ühiselulist tõeasja kätte saada, mille abil käesolevat nähtust kui ühiselulist võiks sele­tada. Võtame masina. Nii palju kui tema tõstekangide (Hebel) ja rataste kombinatsion on, on tema looduse tõeasi ja ei käi mitte ühiseluliste, vaid mehaanikaseaduste alla. Meid huvitab masin, kui ühiseluline tõsiasi, aga kas tema viimasena ei ole mitte töö ja ühiseluliste vahekordade järeldus? Mis ühiselulistesse vahekordadesse puutub, siis sünnivad nad inimeste keskel; töö jälle on ühest küljest lihtne vahekord isiku ja välise ilma vahel ja sellega isikulise hingeteaduse ja bioloogia tööpõld; on see aga ühistöö, siis tuleb ta inimeste omavahelise mõju läbi seletada.

Espinas annab oma kiiduväärilises töös: „La vie  sociale des animaux”  terve ühiseluteadusliku õpetuse. Seltskond – arvab Espinas – on elav olevus, kellel oma iseloom on; kuid see ei ole mitte bioloogiline, vaid psühholoogiline olevus. Nõnda loeb Espinas seltskonda psühologiliseks organismiks. Umbes samasugune seisukoht on  Amerika ühiseluteadlasel Giddings’il (The Principles of Sociology) ja Fouillee’l (La science sociale contemporaine). Esimesel on „hõimkonna iseteadvus” kõige tähtsam ühiseluline tõeasi, s. t, niisugune „iseteadvuse seis, mille juures igaüks olevus, ükskõik kas ta elus suurt või väikest osa etendab, teist iseteadvat olevust oma hõimkonna liikmeks tunnistab”. Fouillee loeb seltskonda „lepinguliseks organismiks”; ta tahab selle mõiste läbi ühelt poolt orgaanilist ja ajaloolist kooli, teiselt poolt mõtte peal põhinevat seltskonna ettekujutamist üksteisega lepitada; viimase arvamuse peapoolehoidjaks tuleb ka Prantsuse mõttetarka Rousseaud lugeda. Teeme lõpuotsuse.

Mis on seltskond praeguse ühiseluteaduse järele? Kas on kõigis neis definitsioonides midagi, mis ühiseluteadlasi ühendada võiks, nende lahkuminekute peale vaatamata?

Niisugune külg on olemas. See on vastastikune mõju iseteadvate iseolemiste vahel. Tõesti, kas kujutame endile seltskonda kui organismi, ehk sündmust, ehk järeleaimamist, ehk lepingut ette – iga kord on meie ees üks teatav iseteadvate iseolevuste vahekord olemas. Kui lühike ja silmapilkne see vastastikune mõju ei peaks olema, ta sünnitab tegusid, tundmusi ja mõtteid, mida me mitte ei bioloogia ega isikulise psühholoogia piirkonda ei või arvata; need on ühiselulised nähtused.

Siiski peab selle poolest järele andma, et vas­tastikune hingeline mõju veel seltskonda ei sünnita. Surmahirm, mida ohver tapmise ajal tunneb, ei ole vist iseenesest veel mitte ühiseluline tõeasi, ehk siin küll vastastikune hingeline mõju olemas  on. See surmahirm sunnib küll seltskonda terve hulga abinõusid tarvitusele võtma, mis ilmkahtlemata ühiseluliste tõeasjade hulka tulevad lugeda. Aga need ühiselulised järeldused ei ole  mitte  vastastikuse hingelise mõju läbi elule kutsutud, vaid selle läbi, et see mõju juba olevas seltskonnas sündis. On tarvilik, et vastastikune mõju isikute vahel, kelledel juba midagi ühist on, maad võtaks, – siis oleks see „tahtmiste ja mõtete” ühinemine, millest Tarde juttu teeb, ehk see „hõimkonna isetunne”, millest Giddings kõneleb. Ainult sellel tingimisel on igaüks vastastikune mõju täielik ühiseluline tõeasi, olgu see ka võitlus ehk mõni muu vastolu, mis vastasel korral bioloogia arutada oleks.

0. Leik

Kaasajastatud kujul „Noor Eesti” I albumist, 1905