Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

27 Mar

Irving Babbitti humanismi põhijooned.

 

    

Keset Ameerika Ühendriikide kurikuulsat dollarijahi õhustikku leidub absoluutselt, kuigi mitte relatiivselt võttes õige paljugi kultuursuse ja tõsise vaimse süvenevuse saari. Niipalju kui eemaltvaatajana võimalik jälgida, saab mulje, et üldine nivelleering ja materialism siin-sääl kutsuvad esile seda ägedama reaktsiooni vaimsuse kasuks. See, mis mõne vanema kul­tuuriga rahva liikmeile tundub endastmõistetavana, on sääl kättesaadav ainult tugeva heitluse tagajärjena. Need, kes selles heitluses ei murdu, jäävad veteranidena võib-olla seda kindlamini ja seda kirglikumalt oma veendumuste juurde. Janu vana maailma kultuuri järgi liitub sääljuures vabaoluga sajandeid kestnud konventsioonidest vaimsel alal, nii et euroopa kirjandust, kunsti ja mõtet suudetakse mõnikord näha värskemalt ja iseseisvamalt kui eurooplased ise. Ühtlasi on tõsiste vaimste huvidega ameeriklased omandanud eksperimentaalsema ja metoodilisema mõtlemis­viisi kui enamik nende kaasanglosakse, inglasi. Inglane kaldub vaimsetel aladel rohkem mänglema ja sportlema kui ühendriiklane. Ta on võib-olla vahel pisut liiga kindel sellele, et Inglismaa rikas kultuuriline minevik pakub talle küllaldaselt eeskujusid, ja võib seetõttu jätta arvestamata teiste rahvaste saavutusi. Euroopat enam tervikuna nägev, sest et sellest küllalt kaugel olev, ameeriklane kasutab hõlpsamini näiteks ka prantslaste ja sakslaste õpetust kui britlane, kes lepib koduse atmosfääriga. Sellega ongi osalt seletetav, et viimased kümnendid on Ameerikas näind mõtlejate esinemist, kes erakordsel õhinal ja suure menuga on süvenend maailma praeguse kultuuri üldisemaisse probleemidesse ning osand anda sünteetilisi üldpilte, mille taolisi Euroopaski leidub väga harva.

Näitena sellest, kuidas ameeriklane euroopa vaimuga lähedalt kokku puutudes sai sõna parimas mõttes euroopalikumaks kui eurooplased ise, tuleb eriti mainida Henry James’i, filosoof William Jamesi sama kuulsat venda. Oma psühholoogiliste analüüside peenuse ja teadlikkusega oli Henry James otse ületamatu. Ning praegu on Inglismaal vähemalt sama väljapaistva koha võitnud teine ameeriklane T. S. Eliot. Sama siirust, tõsisust ja põhjalikkust kui neil mehil leidub paljudel ameerika mõtlejatel ja kirjanikel, kelle nimed ei ole veel nii üldtuntud siinpool ookeani, kuid kelle vaated väärivad hoolsat tähelepanu.

Eriti idariikide ülikoolides, eelkõige Harvardis, Yale’is ja Princetonis, peetakse võitlust tavalise ameeriklase pääliskaudse ja tühise optimismi vastu, mis viib puurivama mõtte täielikule atrofeerumisele. Transtsenden­talistidest – kõigepäält Emersonist – pääle on ida olnud ameerika arvestetavama filosoofia koduks, ning sõda euroopaliku kultuuripäranduse pääst­miseks on säält tänini leidnud oma tugevaimad esivõitlejad.

Juba ammu kindlustas endale tähelepaneliku publiku Harvardi pro­fessor George Santayana, sünnilt hispaanlane, oma skeptiliste filosoofi­liste teostega, milles praeguse Ameerika „romantitsevale”, kirevusest ja uudsusest joobuvale barbaarsusele asetetakse vastandiks küpsema, ulatus­likuma ja ratsionaalsema kultuuri kangastus. Kuid positiivsemad kui tema on need akadeemikud, keda praegu meeleldi nimetetakse „neohumanistideks” ja kelle vanema põlve esindajaist on märgitud väljapaistvaimateks Paul Elmer More, John Jay Chapman, George Edward Woodberry ja Irving Babbitt. Mõned neist, eeskätt Paul Elmer More ja Irving Babbitt, on otsind vaimseid tugipunkte kõigepäält romaani rahvaste ja hommiku­maa kirjandustest, suutes oma haruldasele eruditsioonile vaatamata siiski kogu aeg kontaktis püsida oleviku probleemidega ja pühendades viimaste sõelumisele parima osa oma jõust. More on end killustand esseede kirju­tamisega, kuna Babbitt rea ulatuslike uurimuste kaudu võimaldab lugejaile saada süstemaatse üldpildi oma ilmavaatest. Mõlemad on kirjan­dusloolased, ent kumbki ei piirdu puht-kirjanduslike küsimustega, vaid näeb kirjandust vastu üldinimlikku tagapõhja. Ning mõlemad kuulutavad „humanismi” ideaali.

*

Nagu teisedki ameerika neohumanistid teeb Irving Babbitt teravasti vahet humanismi ja „humanitarianismi” vahel. Humanism on suund, mis tahab kätte leida olulist ja keskset inimeses, see on igas üksikus inimeses, teenides eeskätt üksikut inimest ja üksiku inimese kaudu ka inimkonda. Iga inimene peab alustama enesereformiga, kinnitades pilku sellesse, mis temas on kõige ,,inimlikumat”, universaalsemat ja ka kogu muule inimsoole eesmärgiks kõlbavat. Eriti oluline on, et reform peab algama iseenese hinges, et tuleb ennast ümber luua, kuni ollakse kõlbuline kaasa aitama inimkonna ühistöös. Tuleb olla täiesti teadlik sellest, et inimese jaoks on kirjutet teistsugused seadused kui muu looduse jaoks ja et tal tuleb arves­tada neid seadusi, kui ta tahab jõuda oma inimsuse täielikule õitsengule. Babbitt armastab selle mõtte esitamisel tsiteerida Emersoni ütlust, et on olemas:

Law for man and law for thing.

Sellele suunale on mitmes suhtes vastandlik ,,humanitarianism”, see on vool, mis tahab saavutada reforme ja parandust, alustades mitte üksik­inimesega, mitte iseenesega, vaid välismaailmaga. Ilma iseennast uurimata ja valmistamata projitseeritakse kogu oma energia väljapoole, sel teel saavutades mõndagi tähelepandavat, kuid jättes hooletusse kõige kesksema – kogu selle tegevuse allika, isiku enda, milletõttu muutub sagedasti kahel­davaks tegevuse väärtus ja  otstarbekohasus. Humanitarianism  kuulub veelgi üldisema mõiste, „naturismi” (vahel ka „naturalism”) alla. „Naturism” on suund, mis ei võta arvesse inimese erilaadi, vaid loeb teda ainult osaks kogu muust loodusest niihästi füüsiliselt kui psüühiliselt ja seetõttu ei märka välja töötada norme, mis inimese eriolemusele kohandet.

Humanitarianism esineb Babbitti järgi eelkõige kahel kujul, millest ühe suurimaks algatajaks on Francis Bacon ja teise arenemist on enim mõjutand Jean Jacques Rousseau – ühelt poolt utilitaristlik ainelise maa­ilma vallutamine, teiselt poolt sentimentaalne armastuse ja sümpaatia evangeelium, mis ei tunne kindlaid kavasid ega selgeid eesmärke, vaid ilutseb oina tunnete lõpmattusest. Mõlemi hüüdsõnaks on „teenimine”. Eksperi­mentaalsed teadused loovad ikka komplitseerituma ja menukama apara­tuuri inimese mugavuse ja võimu edendamiseks, sentimentaalne filantroo­pia kuulutab ikka ägedamalt ja kirglikumalt teiste avitamise evangeeliumi, kuid mõlemad äparduvad, sest kumbki ei tunnusta kindlaid norme ega suunda inimeses eneses. Kumbki on ekspansiivne ega lase tekkida enese­kogumise ja keskendumise momente. Filantroopia, mis on humanitarianismi üks õilsamaid kaasnähteid, ei saavuta mingit lõplikku eesmärki pääle pisarliku inimarmastusekstaasi ja mõnikord ka kaasinimeste välise mugavuse parandamise. Ent viimasegi eesmärgi saavutamine on kaht­lane, sest kuna humanitarianist ei ole ennast läbi katsund tõelise huma­nisti moel enne tegevusse asumist, ei ole sugugi kindel, et tema ekstaasid ei jäägi paljasteks ekstaasideks ilma kindlate tulemusteta. Ning ainelise maailma vallutamine näib sagedasti viivat resultaatidele, mis on inim­konnale isegi puht-aineliselt vaatekohalt hukatuslikud. Pime tahe maa­ilma aina rohkem vallutada ja vallutada võib degenereeruda paljaks võimuhimuks, senikaua kui ei olda teadlikud sellest, milleks see kõik tarvilik. Võib kergesti ikka taas tekkida olukordi nagu maailmasõja aegu, mil ekspansioonitung oli saatuslik kogu inimsoole. Kes vastutab sellest, et rel­vad, mis pidid inimest teenima, et pühi inimkonda maakera palgelt? Nii võib humanitarianism, ,,humanitase” edendamine muutuda kõige antihumaniteetlikumaks nähteks, mis üldse kujuteldav.

Selge on, et Baconi nimega sümboliseeritav vool nõuab tahtepingutust ja kontsentratsiooni. Kuid pingutuste suund ei ole õige, sest nad on sihitud ainult väljapoole, mitte inimhinge endasse. See on „madalam tahe”, millest erineb see, mida Babbitt nimetab ,,kõrgemaks tahteks”, see on tahe, mis taotleb inimlikemat ja olulisimat, mis püüdleb selgust inimese erilaadi ja sellest järelduvate eesmärkide kohta. „Kõrgemat tahet” juhi­vad väärtusmõõdupuud, see teab vahet teha selle vahel, mis on perifeerne ja mis tsentraalne. See ei ole sõgedalt ega kitsarinnaliselt suunatud ainult mingi idee fixe’ina kangastuva väliseesmärgi poole, vaid see liigitab võimalikke eesmärke nende vastavuse järgi mingisugusele ülimaks ja üldmaksvaks tuntud väärtusmõõdupuule ja saeb selle järele tegevust. Vanasti, mil veel ei olnud sattund kahtluse alla ristiusk, oli mõõdupuude küsimus kerge, sest usund ja kirik kirjutasid õige täpselt ette suhtumist eri juhtumeil. Nüüd, mil skepsis ja kriitika on õõnestand usudogmade alu­seid, tuleb igal üksikul tarvitada oma kriitilisi võimet selleks, et nähete segavas mitmekesisuses kujundada kriteeriume. Erilise tähtsuse on saand Ühe ja Paljude probleem – probleem mingi ühtsustava printsiibi leidmi­sest, mis aitaks rägastikest läbi ja võimaldaks seisukohavõttu. Oma teoses ,,The Masters of Modern French Criticism” uurib Babbitt 19-nda sajandi prantsuse kriitilist mõtet kõigepäält selle probleemi vaatekohalt. Tema analüüs näitab, et Sainte-Beuve’i ja tema järglaste maailmapilt oli peagu täiesti relativistlik. Uuriti asjade vahekordi, süveneti indiviididesse, otsiti vahelülisid, jälgiti kausaalseid suhtestikke, anduti koguni täielikule impressionismile, kuid ei suudetud muljete rohkusest välja eraldada mingit väärtusastmestikku, mingit esteetilist süsteemi, kuhu oleksid mahtund kõik üksiknähted. Ohelt poolt anduti positivistlikule ajaloolis-biograafilis-filoloogilisele meetodile, kuhjates ja korraldades andmeid, ja püsiti seega samas suunas, milles juba ammu oli liikund loodusteadus. Teiselt poolt aga loobuti igasugusest süstemaatsest tööst, tunnustades ainult subjektiivseid elamusi kirjanduse lugemise puhul ning nende elamuste reprodutseerivat edasiannet lugejaile. Nii vaheldub intellektuaalne piiripidamattus selle vastaspoolusega, piiripidamatu emotsionalismiga, või nagu Babbitt ütleb Renani kohta, osalt tsiteerides tema sõnu: ,,’Dialektilisi liiatsemisi’, mis tekitavad ‘kuivuste hetki, viljatuse tunde’, püütakse paralüseerida, ‘tolle naiivse olendi suudlustega, kelles loodus elab ja naeratab’. See on üheksa­teistkümnenda sajandi titaani unistus, kes loodab tungida taevasse sellega, et kuhjab emotsionaalse Ossa intellektuaalsele Pelionile; titaani, kes on valmis tegema kõike muud kui tunnustama seadust, mis paneb pääle mõõ­dukust igas asjas – isegi libido sciendi’s.”

Neile tendentsidele Babbitt saeb vastu mõningad põhimised Ralph Waldo Emersoni mõtted. Ta näitab, kuidas Renani ja Sainte-Beuve’i püüded võivad sügavamale tungivates vaimudes tekitada pettumustunde, ja ühtlasi seda, kuidas Emerson annab aimu, mil moel võidakse vaheldu­vate nähete pöörises ikka veel alal hoida mingi absoluutsete väärtuste tunne. Oma ,,Port-Royal”-nimelise teose lõpul Sainte-Beuve kommen­teerib õige pessimistlikult enda taotlusi: ,,Kui vähe suudame lõppeks teha! Kui piiratud on me vaade – kui väga see sarnaneb kahvatu tõrvikuga, mis on hetkeks süüdatud keset määratut ööd! Ning kui võimetuna tunneb end isegi see, kellele oma aine tundmine on enim südamel, kelle suuri­maks auahnuseks on selle haaramine ja suurimaks uhkuseks selle maali­mine – kui võimetuna, kui nõrgana oma ülesande täitmiseks ta end tunneb päeval, mil ülesanne on peagu lõpul ja tulemus saavutet, kuid tema jõuline joovastus raugeb, lõplik roidumus ja paratamatu vastikus valdavad teda ning ta saab omakorda aru, et tema ise on põgusaim illusioon lõpmatu illusiooni rüpes!” Sainte-Beuve’i meetodiga on raske lõplikku rahuldust saavutada sellepärast, et kõiki suhteid, kõiki kausaalseid sidemeid vaevalt kunagi saab kätte.   Jääb alati midagi, mida veel  tahaks uurida.

Pääasi aga on võib-olla see, et kõik saavutetu on nii relatiivne, et jääb järgi ainult lõpmatu voolavuse ja heitlikkuse mulje ilma kindlate tugi­punktideta. Kas on sel väärtust, et on selgitet ühe kirjaniku laine eel­käijailt, tema temperamendi mõju tema teostesse, tema eluloo lülisid vihje­tega tema luules, või koguni esiväljaannete teksti muutumist hilisemais väljaandeis? See kõik on lõppude lõpuks pigemini informatsioon kui tead­mus. Teiseltpoolt on olemas tüüp, millele kõik relatiivne ja mööduv on kõrvalise tähtsusega ja olulised on ainult püsivad väärtused, millede tunne on teejuhiks läbi maailma muutlikkuse. Seda tüüpi illustreerib järgmine tsitaat Emersonilt: „Kõiksuses pole juhust ega anarhiat. Kõik on süsteem ja astendus. Iga jumal istub omas sfääris. Noor surelik astub laotuse saali; sääl ta seisab ainult nende seltsis, nad valavad tema pääle õnnistusi ja kinke ning viipavad teda üles oma aujärgedele. Jalamaid ning vahet­pidamata langevad temale illusioonide tuisud. Ta kujutleb end määratus rahvahulgas, kes osutab siia ja sinna ning kelle liigutuste ja toimingute järgi ta peab talitama. . . Igal hetkel uusi muutusi ning uusi pettuse sadusid teda üllatamas ja hämmeldamas. Aga kui õhk aegamööda selgub ja pilved lahkuvad natukeseks, istuvad jumalad ikka veel tema ümber oma troonidel – üksnes nemad ja tema.”

Emersonis Babbitt näeb üht neid väheseid üheksateistkümnenda sajandi mõtlejaid, kel oli aimu „ühe ning paljude” probleemi lahendamisvõimalustest, ning eelkõige isikut, kes oli teravalt teadlik selle probleemi põhimisest tähtsusest. Tema arvates Emerson nägi selgesti asjade mitme­kesisust ja muutuvust, kuid väärtustunne võimaldas tal igale nähtele kätte määrata tema õige paiga tervikus. Sisemõõdupuud arendasid tal kaotsiläind traditsioonilisi välismõõdupuid, ta oli varustet „elastse terasrüüga”, kriitilise kaanoniga, milles õigustetult püsis esikohal maskuliinne otsustusvõime, „kuid ilma dogmaatse kitsuseta”. „Niisuguse kaanoniga kriitika võiks edasi viljelda naiselikke voorusi – see võiks olla avar ja osavõttev, ilma et sel ühtlasi tarvitseks olla vedel ja selgrootu. Ideaalne kriitik peaks Sainte-Beuve’i laiuse ning mitmekülgsusega ja erinevuste tundega ühendama Emersoni ülevuse, läbinägevuse ja ühtlustunde.” Niisuguse tüübi arenemiseks vajalistest eeldustest Babbitt kõneleb pikemalt teoses „Rousseau and Romanticism”. Enne seda aga ta avaldab raamatu „The New Laokoon”, kus käsitleb detailsemalt mõõdupuude kadumisest järgnevat kirjanduse anarhiat.

„Uus Laokoon” seab endale ülesande, mis on mitmeti analoogiline Lessingi kuulsa „Laokooni” omale. Ka ameeriklase teos tahab kindlaks määrata kunstide omavahelisi piire ja ühtlasi jälgida, kuivõrra neist piiri­dest on kinni peetud. Uurimuse tulemuseks on, et kuna pseudoklassika aeg segas ära maali- ja sõnakunsti, läks sellele järgnev ajastu piiride segamises veel hoopis kaugemale. Horatius võrdles luulet maalimisega, Friedrich Schlegel väitis, et „arhitektuur on külmund muusika”. Uus spontaansuse ja inspiratsiooni õpetus püüdis kaotada  kõiki vahemaid ja teravaid äärjooni ning kõike liita kõigega. Tundeelu, mida kunstis kaua oli peetud kammitsas, purskus esile ja tekitas anarhia mitte ainult emot­sioonides, vaid ka mõttekujutuses. Eesmärgi ja suuna tunne läks kunstis kaotsi. Tekkis kaootilisvele sageli väga lähene impulsside kunst – impulsside, mida üldse ei ohjeldet. Ning mitmekesisust ja üllatuslikkust isuv vaim, mis nautis vaid ekstaase, otsis neid muusika ja luule, filosoofia ja luule, maalikunsti ja luule, usundi ja luule, sümfoonia ja näidendi ühtekiskumisest. Kunst nagu elugi said ennekõike avantüüriks. „Kui seiklushimu on tugev ning analüütilised ja loogilised võimed kas suiguvad või tegelevad mujal, siis võib hõlpsasti juhtuda, et kunsti peetakse meeldivaks hulkumisretkeks, mitte enam suundumiseks kindla eesmärgi poole, „vastavalt tõenäolisvele või vajadusele”, nagu ütleks Aristoteles. Ning samal määral kui inimesed vaatavad kunstile sellelt seisukohalt, on ette näha, et nad muutuvad ükskõikseks selgejoonelise tüübi vastu; nii näiteks nad arvatavasti hakkavad näidendis sallima veelgi rohkem segusid kui need, mida loetleb Polonius: „tragikomöödia, pastoraalne komöödia, ajalooline pastoraal, traagilis-ajalooline, traagilis-koomilis-ajaloolis-pastoraalne näi­dend”, jne. Inglased on alati oma kunstis ja kirjanduses olnud pigemini mõttekujutuslikud kui formaalsed või loogilised, mis on kahtlemata üheks põhjuseks, miks inglased võrreldes kreeklastega ja prantslastega on vähe hoolind „genre tranche’st”. Üheks lisapõhjuseks teravate tüübivahede eest hoidumiseks on Babbitti arvates „kartus, et vahelesegav mõistus võib saada spontaansusele saatuslikuks” – motiiv, mida ta leiab Rousseaul, Wordsworthil ja Richard Wagneril. Babbitt ise asub seisukohal, et kindla­jooneline inimtüüp, kes ootab igalt asjalt selle erifunktsioonide sooritamist, „soovib, et iga kunst ja iga žanr oleks esijoones tema ise ning annaks oma erilist naudingut, nagu Aristoteles ütleb tragöödia kohta. . . Õige äärjoonestik on esimeseks nõudeks, kuid samuti on tarvis ka värvi, liikumist ja illusiooni ning üldse ekspressiivsust – mida rohkem, seda parem. Iga kunst ja žanr tohib kui palju tahes meenutada teisi kunste ja žanre, seni­kaua kui see jääb ustavaks omaenda vormile ja proportsioonile.” Selle­vastu just olevik olevat otse hullund oma püüdes muud meenutada kõiges, olgu see kunst või terapeutika. ,,Isegi tantsukunsti on nakand see tõbi, ning tants ei lepi enam sellega, et on lihtsalt tants, vaid tahab olla millegi muu sümboliks ja meenutajaks, näiteks kreeka vaasi või Beethoveni sümfoonia.”

Kuna „Uus Laokoon” eeskätt tegeleb puht-kunstiliste probleemidega, kuigi asetades neid laiale ilmavaatelisele tagapõhjale, tahab „Rousseau and Romanticism” anda läbilõike kogu pärast-Rousseau-aegsest elu tundmis-, tunnetamis- ja kohtlemisviisist. Juba eelmistes töödes on õige palju juttu vajadusest talitseva mõistuse ja talitseva tahte järele. Rousseau ja romantism võitlesid konventsioonide vastu ja saavutasid küll ühelt poolt tundeküllust ja värskust, kuid teiselt poolt ka kaost. Nad on hetkeinimesed, kes ei ehita midagi püsivat. Neile on illusioon kallim kui tõelisv, sest nad ei hooli tulevikust, vaid ainult käesoleva tunni joobumusest. „Temperamendi maitsega” õigustatakse kõike, arvestamata tagajärgi. See on vastolus inimkonna tervemate pääde vaadetega. „Igaühel on muidugi olemas oma algupärane, temperamendipärane maitse, kuid raske on öelda, kuivõrra seda maitset saab muuta, alistades seda meie loomuse kõrgemaile taotlusile. Dr. Johnson ütleb, et kui tal poleks kohustusi ega üldse mingit tegemist tulevikuga, siis ta veedaks elu lõbusate sõitudega tõllas kena naise kõrval. Seesugune on dr. Johnsoni temperamendipärane maitse, ja oleks ta olnud France’i õpilane, siis ta oleks seda pidand oma lõppin­stantsiks.”

See, mis dr. Samuel Johnsoni takistab andumast oma temperamendi tungidele, on mõistus ja tahe. Tahet Babbitt sääljuures mõistab osalt hoopis teisiti kui paljud kaasaegsed. Ekspansiivsele tahtele, mis tema väite järele on kaasajale eriti iseloomustav, seab ta vastu piirava, vaoshoidva tahte, elan vital’ile frein vital’i. Kuid ta möönab ühtlasi, et palja piiramisega, lähtugu see kui mõistuspärastest kaalumustest tahes, ei ole lahing veel võidetud. Mungavoorused üksi ei päästa maailma. Just pseudoklassitsismi vooruste ühekülgne negatiivsus oli see, mis tegi nad pikapääle talumatuiks. Pseudoklassitsismi ahelas puuduvatest lülidest üks tähtsaimaid oli mõttekujutus. ,,Uus Laokoon” tegeles juba postklassitsistliku mõttekujutuse mõningate defektidega. ,,Rousseau ja romantism” püüab niihästi näidata ,,romantilise” mõttekujutuse laastavat mõju kogu ellu kui ka kätte osutada mõnesuguseid vastuvahendeid sellele mõjule. Babbitt toonitab õigusega, et inimest juhib hoopis vähemal määral mõistus kui mõttekujutus, isegi siis, kui arvatakse teotsevat kõige valjuma mõis­tuse eeskirjade järgi. Seda tõde salata tähendab arvestamata jätta üht inimelu keskseimat tegurit. Mõttekujutuse väljasulgemine peab parata­matult viima revolutsioonile. Ning kuna mõttekujutus on nii tähtis mõjur, siis oleks kergemeelne kaalumata jätta, mida laadi mõttekujutust vajab praegune inimsugu. Üheksateistkümnendat sajandit on kogu aeg juhtind napoleonlikku laadi fantaasia – seikleja fantaasia, kes tahtis ainult ekspansiooni ja erutust, arvesse võtmata lõppeesmärke – sama fantaasia, mis tõi Maailmasõja. Millise mõttekujutusega oleks võimalik maailma reformeerida?

Selles seoses tuleks täpsamalt vaadelda tähendust, mis Babbitt annab mõttekujutuse mõistele. Kreeka φαντασία tähendas seda, „mis näib”, „mis paistab” see on aistilisi muljeid ja võimet neid muljeid säilitada. Viimane sarnaneb väga mälu mõistega. Kreeka mõtlejad hindasid fantaa­siat madalalt, kontrasteerides seda reaalsusega ja mõistusega. Ka Marcus Aurelius soovitab eemaldada või kustutada kõik „fantaasiad”, mis kui­dagi mõjuvad tulitavalt, ja nii saavutada hingerahu. Plaaton taotleb tõde, mis on nii kindel, et φανταοία ei suuda seda kõigutada. Kristlased, näi­teks Pascal, suhtuvad mõttekujutusse umbes sama üleolekuga, kuid pääle selle nad sagedasti põlgavad ka mõistust, tunnustades vaid ,,südant”, mille kaudu ilmutub jumalik arm. Babbitt pooldab teistsugust fantaasia definit­siooni. Ta käib Coleridge’i jälgedes, kes ei näe fantaasias mitte ainult tajumisvõimet, vaid ka võimet moodustada üldpilti. Verbi „to perceive” asendavad Coleridge ja Babbitt sel puhul verbiga „to conceive”. Coleridge kõneleb mõttekujutuse „esemplastilisest”, ühtsustavast funktsioonist, funktsioonist näha mitmekesisuses ühtsust, vaadelda asju üheskoos, leida sarnasusi ja analoogiaid. Kuid ka see aktiivsem ja ulatuslikum fantaasia ei rahulda Babbittit, senikaua kui sellele lisaks ei tule miski muu – karm kontroll faktide varal, mõistuse järelevalve. Vastasel korral on parata­matu see illusioonidekultus, mida „Reason and Romanticism” nii armuheitmatult paljastab „romantikute” sugupõlvel. Tulemuseks oleksid nii­sugusel korral vaid kiiskavad õhulossid, mis purunevad kokkupuutel tõelisvega. Ainukeseks vastuvõetavaks kombinatsiooniks peab Babbitt „keskendumist tõsiasjadele, mis on mõttekujutuslik, ent oskab ka vahesid teha.” Tekib küsimus, millistele faktidele tuleb keskenduda. Tõsi­asju on nii rohkesti ja inimlik kontsentreerumisvõime nii piiratud, et fak­tide valikust oleneb erakordselt palju. Viimased sajandid tunnevad Babbitti arvates kontsentreerumist peagu ainult loodusele – kõigele sellele, mis ei ole spetsiifiliselt inimlik. Inimvaimu erilisi omadusi ei ole kuigi palju arvestet. Ning mida enam süveneti materiaalsesse edusse, seda vähem osati hoolida eetilisest arengust. Paremini kui kuski mujal tõenduvat see Ühendriikides, kust vaimsus ja eetika olevat veel põhjalikumalt välja tõrjutud kui hilisrooma ühiskonnast. Palavikuliselt, kuid huupi luuakse endale selle kõrval igasuguseid läbikaalumata ja proovimata ideaale, au­said, kuid püsimata õhupalle, mis hukkuvad esimesel kokkupõrkel tõelisvega. Siiski mõned illusioonid kipuvad inimkonnal verre jääma kõigile pettumustele vaatamata. Rousseau ja tema järeltulijad, need loova fan­taasia jumaldajad ja arvustava meele põlgajad, pärandasid maailmale hulga kimääre, millest tänini pole lahti saadud. Ei osata eraldada tõelist nägijat paljast visionäärist. Nii on Rousseau loond pettepildi ideaalsest loodusinimesest, kes ilma mõistusest kammitsemata, ainult oma instinktide varal jõuab täiusele. Rousseau eitab „pärispattu”, eitab inimese funda­mentaalset nõrkust, leides, et inimese olemus on hää ja et distsipliin ja intellektuaalsed mõõdupuud võivad seda ainult rikkuda. See usk inimsoo sünnipärasesse õilsusse viib täieliku vabaduse, s. o. õigemini anarhia harrastusele, „eleutheromaniale”, „tungile eneselt heita mitte ainult väli­seid ja kunstlikke, vaid igasuguseid piiranguid”. Kunsti alal tekitab see suuna, mida „võib defineerida kui illusiooni illusiooni pärast, vaimu Nepenthet, vahendit mitte leppimiseks reaalsusega, vaid selle eest page­miseks.” Isegi pahe võib selle moega saada hinnatavaks, tingimusel, et see toodab naudingut: „Rousseau viis täiuseni tolle epikurismi, mis seisab naudingu süvendamises ja pikendamises uneluste abil. Kui ta niiviisi saab ühte sulatada hinge ja meeled, unustab ta ‘tuleviku ja aegade terviku’. Rousseau kõneleb ise sellest, kuidas ‘võluva looriga katta aistide eksi­musi’.” On ilmne, et selle iseloomustuse alla mahub määratu hulk üheksa­teistkümnenda ja kahekümnenda sajandi kirjandust ja kunsti. Fantaasiat ei kasutata enam reaalsuse sisemiseks võitmiseks, vaid ainult unimaade loomiseks. Võitluse tarve unub, jääb järgi ainult andumine organiseeri­mata tungidele.

Detsentraliseerund, normaalsest ja otstarbekohasest eemaldund mõttekujutus, mõttekujutus, mis seab kõrgeimale pjedestaalile isiklikud impulsid, viib muu seas kergesti ka individuaalsete, isiklike, kõigest muust eri­nevate joonte liigsele rõhutamisele: „Leidub liigagi palju näiteid sellest, kuidas usaldades üksnes oma siseoraaklit hakati end pidama inspireerituks, kui oldi ainult eriskummaline.” See nähe ühenduses tundeid ergu­tava uudsuse taoteluga oligi põhjuseks, miks „romantism” kõigis Euroopa mais tõi esile nii suure hulga posööre ja iseärakuid. Chateaubriand ja Byron illustreerivad seda küllaltki selgesti. Kuid Babbitt nõuab ekstsentrilisve asemel, et „reaalsuse rägust otsitaks välja see, mis on esindav ja normaalne.” ,,Silmas pidada mingit keskpunkti tähendab romantikute arvates parimal puhul ‘aru’ kasutamist, halvimal aga väiklust ja vilisterlust. Klassitsisti arvates sellevastu tõelise keskpunkti silmaspidamine tähendab püsiva inimliku elemendi esileharutamist kõigest sellest, millega see on segi põimund, ning see nõuab mõttekujutuse ülimat kasutamisviisi.” Kui sellane keskpunkt kord on leitud, ei ole enam võimatu kogu oma tege­vust selle järgi sääda. Eelduseks on niisugusel puhul küll alati oma tujude ja tungide alistamine pääeesmärgile. Humanism, nagu seda mõistab Babbitt, nõuab humilitas’t, alandust, „vaimu sisemist sõnakuulelikkust millelegi kõrgemale kui tema ise – omadust, mis peagu juba kuulub kadund võõrustesse.”

„Millelegi kõrgemale kui tema ise” kõlab õige ebamääraselt. Kuid Babbitt ei piirdu nii uduse formulatsiooniga. T. S. Eliot ütleb tema ja üldse kõigi ehtsate anglosakside kohta, neile olevat vastumeelt „teha hai­guse diagnoosi, ilma sellele arstimit ette kirjutamata.” Babbitti vaimulaad on põhiolemuses praktiline. Ta ei taha ainult hardund alandumist millegi umbmäärase „kõrgema” ees, vaid alandust, mis viib tegelikele tulemustele – sellast, mis sunnib käsi vahenditult mingi konkreetse töö külge panema. Selles suhtes Babbitt on mõndagi õppind ka Goethe vanaea tarkuselt: „Goethe väidab, et inimeste püüded ei äpardu niivõrd lõplike problee­mide puudulikust valgustamisest kui neil otse silme ees olevate väga ilmsete ja sageli väga vähe imponeerivate kohustuste täitmatajätmisest.” Ülimat eesmärki ei tohi unustada, kuid seda ei saavuteta ühe meeleheitliku hüppega: „Madalamale minale päälepandud ning seda distsiplineeriv ees­märk on terve rea vahepäälsete eesmärkide kaudu liidetud ülima ja täius­liku Eesmärgi endaga; teiste sõnadega, see oleneb lõplikult selle intuitsioonist, mida Emerson nimetab kõrgeimaks ühtsuseks.”

Üldjoontes võib Babbitti positiivseid soovitusi kokku võtta umbes järgmiselt: 1) tunnetamine, teadmised, teravad eritlused, orienteerumine; 2) mingi lõppeesmärgi tunnetusel ning väärtustundel põhinevad kindlad mõõdupuud; 3) mingi vahenditu, kuigi tagasihoidliku ülesande leidmine, mis viib lõppeesmärgile lähemale; 4) vali enesedistsipliin kooskõlas vali­tud ülesandega. „Teadmiste ja sümpaatia avardumisest saadav kasu seisab päämiselt selles, et see valmistab inimest täielikumalt ette ülimaks keskenduse ja valiku hetkeks, hetkeks, mil ta paneb mängu endale eri­omased võimed. Selleks aga, et õigesti valida, on tarvis õigeid mõõdu­puid, ning õigete mõõdupuude evimine tähendab tegelikult oma tungide vahetpidamatut ohjeldamist. Inimene kasvab oma loomusele vastava täiuse poole peagu päriproportsioonis oma enesevalitsuse kasvuga.” Igaüks arvestagu oma erivõimeid ning kasutagu neid sihiteadlikult ja intelligent­selt, ilma end ülehindamata, vaid hoolikalt uurides oma nõrku ja tugevaid külgi ning kohandades neile oma tegevust.

Kõige eelnevaga on kooskõlas Babbitti nõue, et ei tule end minevikust teravalt lahti kiskuda, vaid sellelt omandada kõik, mis võiks oleviku püüdmusi viljastada. Ei tule jäljendada surnud geeniusi, vaid õigesti teha omaenda tööd selle avarama arusaamise valgustusel, mida annab tutvus suurte traditsioonidega: „Otsime kriitikut, kes olemata puht-traditsionalist rajab oma distsipliini ja valiku minevikule; kelle traditsioonilisvega käib ühes alatine intensiivse ja selge mõtluse protsess, teiste sõnadega, alatine mineviku kogemuste kohandamine oleviku tarvetele.” „Minevikku ei tule eeskätt võtta ei uurimuste laboratooriumina ega unistuste lehtlana, vaid kogemuste koolina.” Seda kõike näeb Babbitt teostuvat vanas Goethes: „Nagu Sainte-Beuve ütleb, on ta omandand mitte ainult traditsiooni, vaid kõik traditsioonid, ilma et siiski lakkaks olemast kaasaegseim kaasaegse­test; ta valvab iga uut vaatepiirile ilmuvat purje, kuid Suniumi kõrgusest. Ta tahaks kasutada avaramat tagapõhja ja perspektiivi oma isikliku aru­saamise täiendamiseks ja toetamiseks ning nõnda olevikust teha seda, mida see peaks olema – mitte mineviku orjalikku põhjendust ega otsest eitustki, vaid tema loovat jätku.”

Suur väärtus, mis Babbitt annab tahtele ja teadlikule, sihikindlale tegevusele, teeb endastmõistetavaks, et ta on teravalt igasuguse fatalist­liku ilmavaate vastu. Raamatus „Democracy and Leadership” võtab ta muu seas vaatlusele ka Oswald Spengleri kuulsa „Õhtumaa hukkumise” ajaloofilosoofia, nimetades seda „hullunuks”. Spengler on tema arvates ainult šarlataan, kuigi ta sellele substantiivile lisab omadussõna „geniaalne”. Spengleri põhivaateks on eri kultuurkondade puht-taimepärane, spontaanne tõus ja samasugune fataalne langus, teiste sõnadega, Spengler eeldab lõppeks ikkagi instinktidest juhitud, algatusvõimetut inimest. Ilm­sesti käib see Babbitti vaadetele risti vastu. „Minu enda seisukoht on äärmiselt ebasõbralik kõigile võimalikele ajaloofilosoofiaile (selle sõna spetsiaalsemas mõttes), ükskõik kas on tegemist vanema, Augustinusel või Bossuet’l leiduva tüübiga, mis kipub inimest tegema nukuks jumala käes, või tolle uuema tüübiga, mis teeb inimesest looduse nuku.” Kuid sama­suguse teravusega kui fatalismi suhtub Babbitt imperialismi, näiteks ka Erneste Seilliere’i omasse. Seilliere’i negatiivsed vaated Babbitt leiab väga sarnanevat enda omaga, eriti Seilliere’i taunivat otsust „irratsionaalse imperialismi” kohta. Kuid prantslase positiivse eeskavaga ei taha ameerik­lane kuidagi leppida. Irratsionaalsele imperialismile Seilliere seab vastan­diks ratsionaalse imperialismi, mida ta defineerib „sotsiaalsete vägede marsina võimuvallutusele individuaalsete pingutuste kooskõlastamise teel.” Babbitt ei taotle üldse utilitaristlikku võimuvallutust, igatahes mitte ilma­vaate lõppsihina, vaid elulist enesetalitsust, võimu iseenda üle, sisestumist. „Oluliseks vastandiks ei ole minu silmis mitte nagu Seilliere’i meelest vas­tand ratsionaalse ja irratsionaalse imperialismi vahel, vaid imperialismi ja tolle tahtekvaliteedi vahel, mis on selle sõna kõigis võimalikes tähendusis antiimperialistlik.”

Babbitti mõte on mitmeti viljastust leidnud idamaa mõtlejailt, eriti Konfuutsiuselt ja Budalt. Hommikumaiste usundite väga hääna tundjana interpreteerib ta neid mehi siiski teisiti kui suured hulgad. „Frein vital’i” põhimõtte leiab ta näiteks Buda kuulsas Nirvaanas, mis ei tähenda temale tahte kustutamist, vaid ekspansiivsete ihade lõppu, mille tulemu­seks on rahu, tasakaalu ja kesksuse tõus. Täpsalt nagu Buda suurimaks paheks peab ,,pamādat” – vaimset ja kõlbelist loidust, ja nõuab „appamāda’t” – vaimse erksust ja pinevust, võitleb Babbitt inertse eneseminnalaskmise vastu, püüdes seda asendada kontrollitud ja otstarbekohastet energiaga. Babbitt saeb kaasajale eeskujuks Buda lause: „Mina on mina käskija. Kes muu võiks seda käskida?. . . Pead ise tegema selle pingutuse. Budad on vaid õpetajad.” Ning kui väidetakse, et sellane mina rõhutamine võib viia kalkusele ja ükskõiksusele teiste suhtes, tsiteerib Babbitt uuesti Budat: „tsekui ema hellitab oma last, oma ainust last, nõnda harrastagu inimene ääretut armastust kõigi olendite vastu.” Kui Babbitt hülgab „humanitarianismi”, püüdu kogu inimkonda tervikuna õndsaks teha, siis mitte sellepärast, et ta ei pooldaks tuliselt seda eesmärki, vaid ainult kaalutluse pärast, et inimsugu ei saa reformida see, kes pole reformind iseennast.

Nõudes alandust, humilitas’t, on Irving Babbitt siiski paljude kaas­aegsete meelest uhke, kõik, upsakas vähemalt selle poolest, et ta hülgab usulist dogmat. Ta ei eita usundite, eriti ristiusu ja budismi suurt inspi­reerivat ja vaimsusele ning keskendusele õhutavat mõju, kuid ta väidab, et usundite dogmaatilised alused on purustet ja et maailmal tuleb otsida uusi teid samade sihtide saavutamiseks. „Olen taandumatult andund moodsale eksperimendile” – eksperimentaalsele ilmavaatele, mis ei loe põhialuseid endastmõistetavaiks, seevõrra kui nad pole ilmsesti aksioomid, vaid alistab kõik arvustusele ja sõelumisele. Tal on usku inimese eetilisse jõudu, tema võimesse toimida oma veendumuste järgi ning lasta end nende veendumuste poolt õhutada ja ohjeldada. Ta usub enesedistsipliini ilma ilmutet religioonita. Ta on veendund tulevikuinimeste valmisolekusse iga­vesti iseenestega võidelda mingi intuitiivselt ja iseseisvalt tunnetet „ülima Ühtsuse” nimel, esitades täiesti millegi indiviidist „eelpoolkäiva, temast väl­jaspool või kõrgemal oleva” absoluudi olemasolu. Sellele on väga ägedalt vastu vaieldud, leides, et „sisepidur” (inner check), mida Babbitt eeldab, ei saa püsida, kui puudub usk mingisse absoluutsesse, üliinimlikku võimu. Vahest on siiski pisut kergevõitu need vastuväited, mis nimetavad tema püüdeid „innuks tõusta oma puht-ratsionaalsest minast kõrgemale mingi ebamäärase innu tiivustusel.” Kuid ühtlasi võib ennustada, et Babbitt’i enesesalguse ja valju distsipliini õpetus tegelikus elus võib teostust leida ainult äärmiselt väikese ja tõsise eliidi juures – võib-olla isegi ainult neil, kel on juba veres Uus-Inglismaa põline ja kirglik puritanism.

Ants Oras

Koguteosest „Kultuuri ja teaduse teilt”, 1932

Postitused (RSS)

Tehtud Wordpress abil, disain Web4'lt (Sudoku), põhinedes Pinkline'il (GPS Gazette)

Bookmark & Share