Mõnedest ürgelementidest kirjanduses
1.
Värssidest, isegi kui nad on väga hääd värsid, ei leia mõnelgi puhul muud kui kerget hetkelise meeleolu ergutust, meeldivat unustumist mõneks viivuks, tavalisest pisut teravamat ja kontsentreeritumat vaatlust, mille päämine kasu peitub mõnede meis muidu kergesti igasuguste tegelike murede ja pisimõtete alla vaibuvate võimete keskendamises ja organiseerimises iseväärtuslikuks tegevuseks. Luule – nagu üldse kõik pädevam ilukirjandus – päästab me fantaasia ja tunded killustumisest, lämbumisest, atrofeerumisest. Sääljuures ta igakord ei tarvitsegi avaldada sügavamat mõju.
Kuid on muidugi olemas ka teistsugust luulet, mis näib kaevuvat meie olemuse põhjani välja. On säärast, mida lugedes ei teki enam muljet, et „see on ilus”, „see on meeldiv” või „see on hurmav”, vaid et see vastab mingisugusele meis alati eland põhitarbele, et see vallandab meis tunge, aimlusi ja ihaldusi, millest senini oleme olnud ainult väga ebamääraselt teadlikud, kuid mis nüüd järsku leiavad eriti väärtuslikku rahuldust. Me ei imetle siis enam eeskätt teose harmooniat ega subtiilsust ega värskust ega keele musikaalsust – kuigi need kõik võivad meie luuleelamuses etendada üsna suurt osa -, vaid midagi hoopis elulisemat ja tähtsamat, millele meie arvatavasti otsekohe ei leiagi nime. Võib kergesti juhtuda, et käsiteldavad probleemid on meile õieti võõrad, et need meid meie individuaalses elus senini üldse pole riivand, kuid, nagu ütleb kuulus Oxfordi hellenist Gilbert Murray, „meis leidub midagi, mis kihvatab neid nähes, vere hääl ütleb, et oleme neid tundnud juba ammu.” Sama autor jätkab: „Sääraseis näidendeis nagu „Hamlet” või „Agamemnon” või „Elektra” leidub kahtlemata toredat ja nõtket iseloomustamisoskust, vaheldusrikast, hästi ehitet sündmustikku, luule ja draama tehniliste vahendite täiuslikku valitsemist; kuid mulle näib, et neis on samuti pinnaalust kummalist, analüüsimata vibreeringut, ihade, kartuste ja kirgede alavoolusid, mis on kaua uinund, kuid igituttavad ning mis aastatuhandete kestel on viibind meie intiimseimate tundeliigutuste juurestiku lähedal ja põimund meie maagilisimate unelmate koesse. Kui kaugesse minevikku see hoovus ulatub, seda ma ei julge isegi oletada; kuid mulle näib, kui oleks võime seda liikuma panna või sellega ühes liikuda üks geniaalsuse viimaseid saladusi.”
Niisugustel puhkudel tunneme, et saavutame kontakti mitte ainult mõne erakordse isiksuse elamustega, vaid nende elamuste kaudu veel millegi suurema ning esindavamaga, mis, nagu Murray ütleb „Oresteia” ja „Hamleti” puhul, omab „peagu igavese püsivuse”. Sagedasti teose teema ei näi väliselt õigustavat seda mõju, mis ta meisse avaldab. Ometigi on autor sellega seoses osand puudutada mõningaid sügaval inimolemuses või vähemalt teatava kultuuri tuumas peituvaid tegureid, mis annavad tema vaimutootele haruldase representatiivsuse ning kindlustavad sellele ootamatu kaasakiskuvuse mitte ainult sajandeiks, vaid tihti aastatuhandeiks.
Üheks säärase süvenduse ja sublimatsiooni näiteks on Shakespeare`i „Kuningas Lear”. Selle näidendi kangelane ei raba meid oma hiilgavate vaimsete ega kõlbeliste omadustega. Kui seda kuju alistada kainele, realistlikule vaatlusele, siis selgub, et see on isekas, mitte liialt intelligentne, iseloomult mõnetigi nõrk vanamees, kelle saatus meid loomulikult võiks liigutada, kuid vaevalt rohkem kui mõne teise õnnetu ahastused. Tegelikult peame nõustuma Granville-Barkeriga, kui ta ütleb, et Lear „isiklikust kibedusest kasvab kogu maailma valude kujuteldud koorma kandjaks”. Ta saab üliinimlikuks kannatajaks, kel on õigus käskida, et „kõikevapustav kõu taoks lamedaks maailma kumeruse”. Millest see metamorfoos „vaesest, haigest, nõrgast, põlat raugast” kogu inimkonna märtriks, peagu kosmilise tähtsusega kujuks? Kahtlemata etendab selles suurt osa teose algusest pääle muinaslooline, tavalisest reaalsusest kõrgemale tõstet atmosfäär, mida toetab luuletaja geniaalne keel, tema järjest avaraid ja võimsaid assotsiatsioone esile manav pildistik. Kuid vähemalt sama tähtis on seik, et Lear on kuningas – „iga toll kuningas”, nagu autor meile järjest tunda annab mitte ainult Leari enda käitumise, vaid ka näidendi teiste tegelaste suu kaudu. Meile kujutetakse patriarhaalset maailmakorda, kus kuningas on rohkem kui riigivalitseja: ta on „jumalast seatud”, tema ametit ümbritseb usuline oreool, ta on oma alamate „isa”, oma riigi „pater familias”, kellelt tema isiksuse nõrgad omadused ei suuda riisuda tema auväärsust. Shakespeares kuningail on kõigil ümber midagi sellest pühadusest, isegi kui nad on roimarid, kuid käesoleval korral on tegemist iidse minevikuga, mille legendaarsuse udus kuninglikkus viirastub veel suuremana ja mõjuvamana. Lear ei ole kellegi Shakespeare’i kaasaeglane, kelle individuaalseid omadusi saab arvustada, vaid oma muinasloolises kauguses ta kehastab kuninga tüüpi. Kogu see kuhjund aukartus vürstlikkuse ees, mis veel tänini meie tsivilisatsioonist pole jäljetult kadund, sadade sugupõlvede tunded kogunevad temasse kui põletuspunkti ja lasevad meil teda aktsepteerida kui ülemat liiki olendit. Me näeme temas hoopis rohkemat kui kannatavat indiviidi, ega üllatu, kui ta nõuab, et kärgatav taevalaotus karistaks teda solvavat maailma.
Samasuguse suuruse ning pühaliku esindavuse omandab Sofoklesel Oidipuse kuju. Vana kuninga surmastseenile langeb „kirgastava jubeda pühaduse kummaline valgus”, äratades „usulise aukartuse hardust”, mille taolist „pole vist leida kuski mujal kreeka luules – vaevalt üldse kuski kirjanduses”. Seekord on meil tegemist kuningaga, kelle preesterlik ja religioosne tähendus on veel kaugelt ilmsem kui Lear’il. Kuidas ta sureb, seda me ei näe ega kuule. Tema lahkumist ümbritseb saladus. Kuid teda kutsub jumal. Rahvas näeb tema minekut, üksnes kuningas Theseus tema hukkumist. Enne tema teele asumist kõmisevad kõuekärgatused. See kõik mõjub usulise müsteeriumina. Luuletaja kunst seda mõju üksi poleks saavutand, kui seda poleks toetand ürgaegadest põlvnev suhtumine preester-valitsejasse, kes ohverdab end oma rahva ning, nagu kaldume tundma, kogu inimkonna eest. Vaatleme Oidipust sub specie aeternitatis, igavese tüübina, kelle saatus nähtub vastu erakordselt avarat, üldinimlikku tausta. Mitte iga esindav kirjanduslik kuju ei tarvitse olla kuningas ega preester, kuid pole mingit kahtlust, et ta sümboolne suurus kasvab seda enam, mida rohkem tema ümber on traditsioonilisi assotsiatsioone, millesse on kogunend paljude generatsioonide tundereageeringuid. Suure luuletaja ülesandeks on koondada need kuhjund jõud fookusesse, muidu tema teost ähvardab üldinimliku mõju nõrkus.
2.
Need näited ja need mõttekäigud on üldjoontes pärit ühest mõne aasta eest (1934) Oxford Universify Press’i kirjastusel ilmund kirjanduspsühholoogilisest uurimusest, Maud Bodkin’i teosest „Archetypal Patterns in Poetry”. Autor lähtub C. G. Jung’i „ürgpiltide” teooriast, mille järgi teatud luuleteoste eriline tundeväärtus – väärtus, mis ei näi olevat ilmses seoses väljendetu loogiliselt defineeritava tähendusega – sõltub ebateadlike jõudude ärkvelepääsust lugeja hinges. Need jõud – need „ürgpildid” – on „lugematute samatüübiliste elamuste setted”, mida pole kogend indiviid ise, vaid tema esivanemad ning mille jäljed pärilikul teel on jäänd iga üksikisiku hinge.
Erilise eneseanalüüsi tehnika teel püüab raamatu autor jälgida endas tekkivaid assotsiatsioone rea kuulsate, juba sadu või tuhandeid aastaid vastu pidand luuletuste, poeemide ja draamade puhul, mis on eriti suurel määral mõjutand tema vaimset mina. Ta püüab kontrollida, kas neis leidub mitte üldinimliku tähendusega ideid – sest ta on veendund, et mitte ideest kui säärasest ei olene luuleteose mõju -, vaid pigemini sümboolse haaravusega pilte, tendentse, tundekonfiguratsioone, mille kauaaegset olemasolu rassi või kultuurpiirkonna teadvuses saab ka teisel viisil kindlaks teha. Teatud ürgaegseis, sageli korduvais teemades – näiteks teemas usurpaatorist, kelle hukkab tema poolt troonilt tõrjut vürsti pärija – ta näeb „mustreid”, millele psühholoogiliselt vaatekohalt vastab teatavate tundekallakute organisatsioon, mis vähemalt osaliselt oleneb selle tõu või ühiskonna erilistest kogemustest, mille ajaloo kestel teema on tekkind. Hiljem ta teeb katseid näidata, kuidas need „mustrid” üldisemaiks sugemeiks analüüsituina enamasti osutuvad lähedalt seotuks mõningate usuliste ja ilmavaateliste või elutundeliste põhikäsitustega. Autor on veendund, et mõned kõige üldkehtivamad elamusliigid ning mõned kõige ürgsema mõjuga pildid ja sümbolid just luules on säilind kõige puhtamalt ja täielikumalt. Suurte luuletajate teosed moodustavad reservuaare, millesse on talletet inimkonna kõige vanemad, intensiivsemad ja kestvamad elamusvarad, mis ergatujulisele lugejale on kättesaadavad veel tänase päevani. Ammutades neist igivoolavatest allikatest tahab uurija lähemalt vaadelda ürgpiltide laadi ja mõju ning osalt ka nende suhet filosoofia ja religiooniga. See, mis abstraktses mõtluses ja pärimuslikus ususümboolikas on liiga tardund selleks, et veel saaks kätte sellega kunagi elavalt liitund tundeid ja impulsse, püsib luules sagedasti veel küllalt dünaamilisena, et uuesti muutuda psüühiliseks reaalsuseks.
„Kuningas Lear’i” puhul tekkis juba küsimus, miks see teos lugejaid ikka ja ikka uuesti on suutnud nii vastupanematult haarata, kuigi tema silmilnähtav teema ei näi seda õigustavat (võrreldagu näiteks Tolstoi vaateid selle kohta). Refereerides M. Bodkin’it esitasin mõned (mitte kõik) tema kaalutlused. Väga sarnane on olukord Coleridge’i „Looga vanast madrusest” (The Rhyme of the Ancient Mariner). Selle erandliku poeemi tegelikus mõjus ei ole kahtlust. Juba saja neljakümne aasta jooksul on teda ikka üldisemalt, tunnustet üheks elamusi andvaimaks saavutuseks kogu inglise kirjanduses. Kuid selle sündmustik võib mõnele lugejale tunduda triviaalne. Meremees, tapnud albatrossi, kes otsis laevamastilt puhkepaika, ei pea mitte üksi isiklikult jubedates raskustes ja hädades lunastama oma pattu, vaid kogu tema laeva selles asjas täiesti süütu meeskond hukkub tema teo tulemusena. Lõpuks, pärast süngeid seiklusi, millest Edgar Allan Poe kahtlemata on ammutand väga palju inspiratsiooni, näeb rändur veetlevate meremadude mängu ning täitudes armastusega nende võlu vastu tunneb end äkki vabanevat oma roima koormast. Läbi uute katsumiste jõuab ta viimaks päästvasse sadamasse. Oma elu lõpuni ta peatab sääl alatasa vastutulijaid oma kummaliselt põleva pilguga, sundides neid kuulama oma süüteo ning kannatuste lugu.
Jutustamisoskusega, värsside kõlalise maagiaga, kirjelduste kord võika, kord hurmava võluga üksi selle poeemi ainulaadne seisukoht oleks vaevalt seletatav, kuigi needki oleksid ta tõstnud väga kõrgele kohale, kui tal polekski olnud muid, veelgi olulisemaid voorusi. Viimaste olemasolu raamatu autor tõendab minu arvates väga veenvalt. Ta näeb selgesti, et üksnes ühe linnu tapmisest ei jätku luuletuse päätegelase ränga karistuse motivatsiooniks, kui selle taga ei peitu midagi kaaluvamat. Samuti on tal selge, et Wordsworthi nõuandel teose lõppu liidet moraal, et „tuleb armastada kõiki olendeid, nii suuri kui väikesi”, ei ole küllaldane tema tuuma defineerimiseks. Teost jälgides tema ei saa muljet, et motivatsiooni puudulikkus takistaks tal luuletust sügavalt läbi elamast. Otse vastupidi, ta tunneb vaistlikult, et poeemi kontekstis meremehe tegu omandab hoopis teistsugused proportsioonid kui igapäevase „terve mõistuse” luubi alla võetuna. Õhustik on unenäoline ja lind on sümboolne. Keset Antarktika merede surmavat kõledust ta on ainukene eluline pääle laeva meeskonna ning soovib ja saab talt külalislahkust. M. Bodkin kirjeldab ühe oma tuttava mälestusi, kes keset mere ja taeva näilist tühjust nägi üht tuvi laevale lähenevat ning, hoolimata oma hirmust inimeste eest, aralt laskuvat laevalaele, nagu otsides säält puhkust. Sama tuttava väidet mööda see mälestus olnud elavaim assotsiatsioon, mis Coleridge’i luuletus temas äratas. Niisuguses seoses linnu tapmine muutub rohkem kui ainult elu hävitamiseks – see saab patuks külalise pühaduse vastu, milline pahategu juba muistsest ajast arvati äratavat taevavõimude erilist viha ning põhjustavat erünniate kallaletunge roimarile. Küsimus ei seisne mitte selles, missugusena mingi sündmus või toiming võib paista argipäevases olukorras, vaid mis väärtuse ta omandab antud taustal. Keset Lõunajäämere fantastilistena kujutet orkaane Coleridge’i albatross saab igasuguse päästet otsiva elu sümboliks ning muistsed pärimused pühitsevad teda nii tegelaste kui ka lugeja silmis, kuigi viimane sellest võib-olla saab vaid ebamääraselt teadlikuks. Nii muutub linnu tapja kujuks, mis luuletuse unelmriigis tundub analoogilisena Kainile, Ahasverosele ning Lendavale hollandlasele. Ning tema karistus vastab nende kujudega seotud traditsioonilistele kujutelmadele – ta peab rahutult rändama mööda meresid, kuni suur sisemine muutus teda õigustab uuesti ühendusse pääsma inimolenditega. Temas ärkab uuesti imponeerivalt ellu üks meie kultuurkonna kõige põlisemaid teemasid, mille ümber on kogunend aastatuhandete elamusi ning mis on tungind meie hingeelu sügavamatesse kihtidesse. Ei ole tegemist juhusliku seikluslooga, vaid säärasega, mis vallandab meis hulga ähmaseid „ihade, kartuste ja kirgede alavoolusid” – seda paratamatumalt, mida vähem autor oma poeemi kirjutades neid teadlikult püüdis defineerida. Nagu tema ise kuulas oma intuitsiooni dikteeringuid, andmata seletusi, vaid piirdudes vaimselt nähtu esilemanamisega maalivatesse sõnadesse, nõnda võtame meiegi vastu tema pilte ühes nende psüühilise tagapõhjaga, ilma et seda analüüsiksime. Mõnigi tema vaimus eland assotsiatsioon, mitmedki isiklikud ajendid võivad olla meie jaoks lõplikult kaotsi läind, kuid säilind on nende üldinimlikud või vähemalt meie kultuurkonna ühisesse pärandisse kuuluvad sugemed.
Kuid Coleridge’i ballaadi eritleja läheb veel märksa kaugemale, kui senini oleme kirjeldand. Ta püüab ja minu arvates suudab tõendada, et teos tervikuna kehastab ühte ilmsesti veelgi iidsemat teemat, millega viimaseil kümnendeil on rohkesti tegelnud psühholoogia, eriti psühhoanalüüs. Küsimus on kriisist, mille kaudu vana madrus pääseb endal lasuvast needusest. Tema kaaslased lamavad surnult laevalael, ümberkaudu ei ole midagi pääle tuuletu, mädaneva mere, milles elab „tuhat, tuhat limast olendit”. Kuid kuu tõuseb ja tema kõrval üks-kaks tähte, pilgates oma jaheda säraga lõõskavat merd; ainult laeva varjus võlut merevesi hõõgub vaikselt ning võikalt punetades (loodusenähe, millest Coleridge oli lugend reisikirjeldustes). Kuuvalgel üksildane madrus näeb vetes mänglevaid meremadusid – neidsamu „limaseid olendeid”, keda ta enne nii põlgas. Nad liiguvad sätendavates valgetes vöötides, ja kui nad tagant püsti löövad, siis valgus pudeneb neilt härmhallide helvetena. Lähemalt vaadatuna nende kehad on sinised, särav-rohelised ning sametmustad, ning veejoomed nende taga on nagu kuldsed välgud. „Oo õnnelikud olendid! ükski keel ei suuda kirjeldada nende ilu: armuläte purskas mu südamest, ning ise seda märkamata ma õnnistasin neid; küllap mu kaitsepühak halastas mu pääle, ning ise seda märkamata ma õnnistasin neid. Selsamal hetkel ma suutsin palvetada . . . ” Rändur jääb magama. Maarja saadab talle rahu ning merele vihma ja tuult, ja laev hakkab liikuma. Lunastus on aland.
Maud Bodkin leiab selle kriisi kirjelduses õige täpsalt n. n. „taassünni” ehk „öise rännaku” teema, nagu moodsad antropoloogid ja psühholoogid seda hoopis teistsugustel andmetel kujutavad. Dr. Jungi psühhoanalüütilised katsed on talle näidand, et teatavatel kriitilistel momentidel indiviidi elus tema „psühholoogiline kohanemisvõime” lakkab, tema energia ei leia enam õiget suhet ümbrusega, tavaline psüühiline koordinatsioon katkestub ning tekib neuroos, mille üheks sümptoomiks on kinnijäänd, normaalsel viisil ärareageerimata hingesugemete kaootiline esilekerkimine. Need sugemed, mida ta nimetab „sügaviku limaks”, ei sisalda tema arvates siiski „mitte ainult vastumeelseid animaalseid tendentse, vaid ka uute eluvõimaluste idusid”. Psüühiline paranemine toimub alles siis, kui haige võtab omaks need võimalused, kui ta nõustub täielikult ümber orienteeruma. Tuleb ennast vaadelda ning „läbi katsuda”, enne kui teostub uuestisünd. Alateadvuses peituvad uue suunavõtu eod. Tuleb kõigepäält tunnetada kannatliku introspektsiooni teel, muidu häire kestab edasi. Ka usundite uurijad, eriti dr. R. R. Marett, juhivad tähelepanu samataolisele nähtele. Iga isiku elus juhtub inertsi ning näiliselt loiu norgujäämise aegu, enamasti siis, kui latentne energia kogub jõudu aktiivsuseks uuel tegevuspinnal. Mitmes religioonis säärased kriisid, eriti puberteediaeg, on kuulutet pühaks, tabu’ks, ning asjaomaseile kirjutatakse ette rahu, mõõdukust ning üksindust. Sellele näib vastavat mütoloogiatest tuntud „öine rännak mere all” – muistend sellest, kuidas sangar satub valaskala või lohemao kõhtu ning rändab idasse, hommiku poole. Prohvet Joona legend on selle muistendi üldtuttavaim näide, ning just selle varal näeme, kuivõrd sarnaselt fantaasia võib töötada, käsitledes samu põliseid teemasid, kui seda võrdleme Coleridge’i luuletusega. „Vesi sai mu ümber hingest saadik, sügavus piiras mu ümber; kõrkjad olid mu pää ümber mässitud. Ma läksin alla mägede juurtest saadik, maa oli oma poomidega mu ümber lukus igaveseks ajaks, aga sina võtsid mu elu üles hukatusest, Jehoova, mu Jumal!” hüüab Joonas kala kõhus. Ta on liikumatuna kõrkjaisse mässit, nagu vana madrus on löödud maagilise tardumuse ahelaisse. Kala limasest kõhust ta pääseb välja nagu ballaadi kangelane koduneva mere limasest liikumattusest tuuliseile rännakuile. Stagnatsioon lõpeb ning algab uuesti tegevus. Vanal Madrusel see algab alles siis, kui mere lima teda enam ei heiduta ega tülgasta, vaid ta näeb selles ilu ja õnnistab seda. Nii ei saa ka Jungi haiged enne terveks, kui loobuvad vastu töötamast oma sisemisele ümberkorraldumisprotsessile.
Kõik eelnev – ainult osa Maud Bodkini huvitavast materjalist – peaks andma sellest aimu, kuidas näilise fantasmagooria taga peituvad ürgmotiivid, mis vastavad inimkonna põlisele elurütmile. Luule, mütoloogia, psühholoogia ja usund tegelevad igaüks omal viisil samade faktidega. Luules nad võtavad sümboolse, sugestioonivõimelise kuju, mida tajudes üksikindiviid pääseb osaliseks oma tõu põhielamustest. Ta kogeb säärast luulet eriti intensiivselt, sest et see puudutab temas eriti sügavaid psüühilisi lademeid. L u u l e t a j a l o o v i n t u i t s i o o n l e i ab t e e u m m i s t u n d k i h t i d e s s e , t u u e s n e e d p e i d u st t e i s t e l e g i k ä t t e s a a d a v a k s . Kuid need on nägemused, mitte mõistuslikult formuleerit tõed. Sellest sai aru Shelley, kes väitis, et suur luuleteos väljendab inimese ja looduse kohta tõdesid, mida luuletaja ise täielikult ei mõistagi ning mida hilisemate põlvede lugejad tajuvad sel määral, kui nende eneste laad ja areng võimaldab.
3.
Kauge mineviku ning ammu kadund kultuurijärkude kirjandus pakub arusaamisele sagedasti äärmiselt suuri takistusi mitte ainult selle puhtintellektuaalseks mõistmiseks tarvisminevate filoloogiliste, kultuurilooliste jms. eeltööde raskuse tõttu, vaid ka sellepärast, et selle elamused ise on meile võõraks jäänd. Pärast kõiki eruditsioonist leitavate vahendite kasutamist võime ikkagi veel jääda külmaks teoste vastu, mis tolleaegsete lugejate ja kuulajate poolt leidsid vaimustet vastuvõtu. Sedasama võib juhtuda ka meie endi aega kuuluvate töödega, kui nad lähtuvad mentaliteedist, millesse meie ei suuda siseneda. Võetagu arvesse näiteks seda, kui raskeks paljudele prantslastele muutub Shakespeare’i hindamine ja kui arusaamatuks paljudele inglastele ja sakslastele jääb Racine.
Dante „Jumalik komöödia” on teos, mis rohkem kui enamik keskaja luulet lähtub meile tajumatuks jäänd usulistest eeldustest. Kogu tolleaegse katoliikluse hääkskiidet teoloogiline süsteem on selle taga. Komplitseerit teooriad, mille tähendus ei ole meile põrmugi enam eluline, juhivad autori mõtet ja fantaasiat peagu igal sammul. Teose aluseks on usk dogmadesse, mis isegi veendund kristlastele, võib-olla koguni katoliiklastele praegu suurelt osalt ei sisenda muud kui skepsist, iroonilist muiet või isegi tülgastust. Ometigi ei pääse mööda tõsiasjast, et see teos elab. Isegi „Paradiso”, abstraktseim ning thomistlikem selle kolmest osast, ei ole muutund fossiiliks, vaid kiiritab ainulaadse jõuga nii mõndagi meieaegset hinge. Millest see vitaalsus? Benedetto Croce püüab tõendada, et hiigelpoeem on saand suureks luuleks oma dogmaatilise sisu kiuste, et see on õieti mõeldud didaktilise poeemina, millesse lüürika ja tunded on pääsnud otsekui salakaubana, et selles luuleõied kuuluvad emotsionaalsesse väädistikku, mis ornamentaalselt lokkab ümber kange, elutu õpetlikkuse raami. Sellega olekski probleem lahendet, kui poleks põhjust kartuseks, et kuulus itaalia esteetik ei oleks küsimust sedapuhku endale liiga mugavaks lihtsustand. Enamik Dante siiraimaid ja sügavaimaid hindajaid leiab vastupidi, et tema teoloogia ei ole paljas ettekääne kunstiliste võimete rakendamiseks või dotseerimiseks, vaid vahend, mille varal ta kõige temale omase intensiivsusega püüab mõista ning oma sisimas tunda maailma olemust ja mõtet – ei ta ei esine mitte ainult õpetet teoloogina, vaid kirgliku uskujana, kellele tema religioossed veendumused on elu ja surma ning iga kaasaelava raku ja närvi küsimuseks.
Kui see on nii, siis kuidas suudame enam osa saada Dante tertsiinidesse kätket elamuslikest aardeist, kui meil endil puudub kontakt tema jaoks nii esmajärguliste elementidega? Kas peame nagu Croce leppima ainult toretsevate lüüriliste ehetega, suutmata tungida teose tõelisse tuuma?
Nii see vist olekski, kui selle keskaegse õigeuskliku katoliiklase teoloogilistes konstruktsioonides ei väriseks kaasa elamusi, mis on vanemad ja võib-olla sügavamad ja püsivamad kui katoliiklikud dogmad. Kristlus ja katoliiklus on kahtlemata distsiplineerind ja korraldand Dante tunde-ja fantaasiaelu, kuid põhilised impulsid kuuluvad inimkonna psüühilisse ühisvarasse, pildistik ja kujud, kuigi nii paljudel puhkudel spetsiifiliselt tolle aja usundist tingit, sisaldavad olulisi sugemeid, mida leiame juba ammu enne kristlikku ajastut ning mis meile ütlevad sama palju kui Platonile või Akhnatonile. Dante käik läbi põrgu võikuste ning edasiminek puhastustulle ja paradiisi sobivad ühte tollesama ürgse „taassünni” motiiviga, millest eelpool juba oli juttu. See sarnaneb mitmeti haruldasel määral Aenease laskumisele antiiksesse manalasse, mille kaudu sangar valmistub suurteks ja pühadeks tegudeks. Ning kui Dante hiljem Beatrice juhatusel tõuseb sfäärist sfääri läbi sõnulkirjeldamatute valgusimede riigi, siis on neiski elamustes palju põhilist ja ürgset, mille kujutlemiseks ei tarvitse olla thomist ega kristlane. Sest Beatrice ei ole mitte ainult allegooriline kuju, vaid ka emaliku, hella naiselikkuse prototüüp, kellest hoovav tundesoojus on kõigile inimolendeile kunagi olnud kättesaadav. Ning taevased roosid ja kotkad – nood ülima, valjult matemaatilise korra ning keeleliste vahenditega väljendamatu helenduse ühendid – ei erine põhiliselt nendest kosmilise korra, kiirguse ja rütmilise liigutuse nägemustest, mida on kujutand Platon. Igaüks, kes algelistegi astronoomiliste teadmiste tiivustusel pilvitul, selgel ööl on vaadelnud ning mõttekujutusega jälgind laotuse tähti, on – küll võrratult primitiivsemal viisil – läbi eland midagi Dante taevaste visioonide taolist. Püüd üles lõpmatusse särra ja vaimsesse kirgastusse – füüsiline kiirgus on ürgaegadest pääle olnud vaimse võrdkujuks! -, iha kõrgustesse, kust kõik on arusaadav ning üheainsa pilguga koos käsitetav, kus elu segane lõimestik saab harmoonilise, geomeetriliselt areda struktuuri, on üldinimlik ning iidne ja on Piatoni „Phaidroses” võtnud kuju, mis ei erine kuigi oluliselt tollest, mida leiame Dante poeemis.
Dante kandub kõrgusest kõrgusse, ilma et tal oleks liikumise tunnet. Nõndasamuti liigume unenägudes, pannes imeks, et füüsilise pingutuseta pääseme ikka uutesse sfääridesse, Ka selles suhtes Dante peab kinni psüühilistest reaalsustest, mis on arvatavasti ürgsed. Ning instinktiivselt hoolitseb ta selle eest, et me keset hilisemast ja kunstlikumast kujutluskihist põlvnevaid pilte järjest saame tugipunktiks põlisemaid, üldisemaid, kõigile omaseid. Kõrgeimas taevas voolab lunastetute hulgale jumala vahenditu ligiolu hiilgus. Valgerüülised pühakud avavad taevastel troonidel istudes oma hinge jumalikule glooriale. Et seda pilti lugejale lähendada, võrdleb luuletaja neid „igavese roosiga, mille helberead kuurduvad lahti, hingates oma kiitusehõngu lõpmatut kevadet andvale päikesele”. Jumal-kuningas ning pühakud-aukandjad on kujud, mille sugestiivsus on aja jooksul hakand kaduma. Keskaegne kujutelm feodaalsest aadlist ning keiserriigist võis Dante ajal hõlbustada jumalariigi hierarhia tajumist. Kuid palju primitiivsemasse ning üldinimlikumasse valdkonda viib pilt roosist. Siin, kus ekstaatiline tunne vajab mitte ainult selgust, vaid ka suurimat intiimsust, näib võrdlus roosiga lugeja vaimu „tagasi kandvat lapse esimese ilutaju ime juurde, kui teadvus minast on veel vaevalt esile kerkind sügavast, unistavast rõõmutundest, et ollakse üks looduse tuikava eluga”. See sääraste „Paradiso” piltide võime äratada meis sügavalt läbituntud lapsepõlvemälestus! „laseb neil piltidel fantaasiategevusega liitudes seda õhutada ning toetada, võimaldades meil kujutella pühakute säravat ühistut, mille elamused ületavad kõik maise valitsuse ja läbikäimise kogemused,” ütleb M. Bodkin.
Kõige oma julge konstruktiivsuse ning abstraktse geomeetrilisuse juures „Jumaliku komöödia” autori mõttekujutus püsib inimelamuste igitühjendamatute allikate lähimas läheduses ning lähtub isegi teoloogilisi spekulatsioone jälgides impulssidest, mis olid olemas ammu enne Dantet ning jäävad kindlasti aktuaalseks veel väga kaua pääle meid, kuigi peaks hävima praegune tsivilisatsioon.
4.
Olgu luules kui palju individuaalset tahes – ning kui ta tahab olla luule, siis siiras individuaalne elamus näib olevat paratamatuks eelduseks -, püsivaks, „suureks”, sügavaks luuleks tundub ta ikkagi saavat alles siis, kui ta meid kuidagi viib kontakti mingisuguste kogu tõule omaste ja ühiste põhielamustega. N e n d e v ä l j e n d u s v õ ib o l l a ä ä r m i s e l t s u b t i i l n e , nad ei t a r v i t s e k a u g e l t k i o l l a a r u s a a d a v a d i g a ü h e l e , k u i d n e n de j u u r e d p e a v a d u l а t u m a u i n u v a t e p õ h i j õ u d u d e n i. Iidsed pildid ja sümbolid, olgugi uues rakenduses ja seoses, ärkavad luuletajas niisugusel puhul võib-olla täiesti ebatealikult. K ü ü n d i d es o m a e n d a h i n g e p õ h j a n i v ä l j a , p u u d u t a b ta k õ i g i l e ü h i s e i d p r i m i t i i v s e i d k i h t e , kus ka k u j u t l u s m a t e r j a l on v ä g a s a r n a n e . K o g e d e s k õ i ge s ü g a v a m a l t i s e e n n a s t k o g e b ta g r u p p i , i n i m ü h i s t u t . Sellest tulenebki suure luule esindavus,
Umbes niisugune on Maud Bodkini uurimuste üks olulisimaid tulemusi. Eelpool olen neist vaatlustest toond ainult mõned üksikud, päälegi võrdlemisi juhuslikud näited. Kuid ta ei peatu selle tulemuse juures. Pääle palju muu ahvatleb teda igivana küsimus luule ning usundi suhetest. Näib, et ta selle probleemi käsitlemisel on leidnud mõnda uut ning valgustavat.
Usundit on vaadeldud väga mitmeti, kuid üheks selle kõige üldisemaks tunnuseks on väljapääs indiviidi kitsastest piiridest ning osavõtt millegi suurema elust. See suurem on näiteks Durkheimi arvates grupp, kogudus, ühiskond, rahvas. Totemistlikud sümbolid on grupiekstaasi töökuseks. Usuline hardus või joovastus suundub grupi kaitsevaimule. Religioosne sümbol kehastab „ühiskonda, mille liikmeiks ollakse, ning. indiviidi hämaraid, kuid intiimseid suhteid selle ühiskonnaga”. Järelikult „kui grupiliige tunneb endas hoovavat uut elu, mille jõulisus teda hämmastab, siis ei anna ta end illusioonide narritada”. Teine usupsühholoog Gerald Heard, eitades arvamust, et pääsetee seisab pelgas usus indiviidi ellujäämisse pärast surma, leiab lunastuse peituvat intensiivses, vahenditus elamuses, mille kaudu grupi üksikminad armastusekstaasis sulavad ühisolendiks. Liitumine teistega annab uue jõutunde ning murrab eest individualismi tõkked.
L u u l e s t o i m u b p a r a d o k s , et s ü g a v a i m a l t i n d i v i d u a a l n e s a a b s i l l a k s i n d i v i i d i ja g r u p i v a h e l. Suur, alateadvuse hämaras peituvate ürgpiltideni küündiv luuleteos lõhub inimmonaadi müürid nagu usundki. Kangelased, kelle saatust jälgides lugeja tunneb endas riivatavat põliseid „tundekonfiguratsioone”, omandavad erilise, imposantse oreooli. Säärased kujud nagu Oidipus või Lear või Hamlet kehastavad endis mitte ainult ega eeskätt individuaalset, vaid tõulist traagikat. Nad on küll indiviidid, kuid ühtlasi kogu inimsoo representandid, kelle võitluses ja hukkumises on midagi kõikjal korduvat ning igimaksvat. Sellega, et meile sisendetakse see veendumus, tõstavad nende loojad ääretult nende mõjuvust. A.-C. Bradley’l, Shakespeare’i suurte tragöödiate parimal uurijal, on õigus, kui ta ütleb, et Hamlet tundub meile „inimloomusele immanentse traagilise saladuse sümbolina. Igakord, kui see saladus meid riivab, kui oleme sunnit tundma inimese jumalataolise aru imepärasust ja ülevust ning mõistma, kuidas tema „mõtted rändavad läbi igaviku”, ent kui me säälsamas ei pääse nägemast, kui jõuetu ta on oma toimingute pisiringis – jõuetu nähtavasti just oma mõtte jumalikkuse tõttu -, siis meenub meile Hamlet”. Nagu Maud Bodkin juurde lisab, on luuletaja oma teose kaudu „suutnud vallandada lugejas või vaatlejas sügavaid isiklikke ja tõulisi mälestusi, sedaviisi pannes mõttekujutusliku konflikti sümboliseerima määratuid jõude, ühtaegu hirmsaid ja härrandlikke nii oma ulatuselt kui mõjult meie eludesse”.
Kogu traagika probleem satub kõnesoleva uurimuse valgustusel lähimasse seosesse grupitundega. Traagiline kangelane – üks Maud Bodkini poolt käsiteldavaid ürgtüüpe – on isik, kelles võitleb piirat mina maksmapanekutung – infantiilne illusioon piiramatust minast – grupitundest põlvnevate enesetaltsutamiskohustustega, võimutahe teise, sama iidse tungiga loobuda isiklikest nõudeist ning alistada oma mina suuremale jõule – ühisteadvusele. Alistumise kaudu viimasele toimub lõppeks mina avardamine, tema suubumine grupitundesse. Sellest tulebki traagilise saatuse ülendav mõju.
See definitsioon ei näi tühjendavalt iseloomustavat traagilise olemust. Arvustus on juhtind tähelepanu näiteks sellele, et sesse mõistesse peaks mahtuma ka see kangelase tüüp, kes esindab uut, alles tekkimisel olevat ning seetõttu ümbrusega saatuslikku konflikti sattuvat inimliiki – üheks säärase näiteks võiks olla kas või Hamlet -, kuid näib kindel, et väga suur osa sellest, mida mõistetakse traagika all, leiab selle määratluse kaudu selgitust.
5.
Siinkohal puudub võimalus kas või puudutadagi kõiki Maud Bodkini raamatus käsitlust leidnud „ürgpilte”, kuigi igaühe kohta loeme ses põnevuseni huvitavaid, luule mõistmist intensiivistavaid tähelepanekuid. See, mida Maud Bodkinil on öelda naise kujust – kannatavast ning õilistuvast Goethe Gretchenist, „maise” armastuse kehastajast, Dante Francescast, „taevase” armu sümboliseerijast, sama luuletaja Beatricest, Didost, kes on sotsiaalselt korraldet meestemaailmast väljatõugat mässulise kire võrdkujuks – või „kuradist, kangelasest ja jumalast” – „kuradist”, kelle kujuvõtud kõiguvad mürgise Jago ja Mefisto ning allaheitmatut julgust ja vabadusetahet väljendava Miltoni Saatana vahel, jumalast, kes võib olla tõkete ja ahelate või vallanduse ja vabastuse jumal – või taeva ja põrgu üha uuenevates kujudes esinevast vastandist, aitab meil igal üksikjuhul konkreetsemalt näha neid ajendeid, mille tõttu nad luules on püsind elavaina. Neid ümbritseva assotsiatsioonistiku, nende põhjustet tundereageeringute hoolas analüüs, mida toetavad üheltpoolt suur kirjanduslik eruditsioon ja teiseltpoolt n. n. „süvapsühholoogia” usaldetavamate tulemuste tarvituselevõtt, on teostet erkusega, mis lubab ühineda suurema osaga selles teoses esitet järeldustest. Käesoleva artikli alguses Gilbert Murray teosest „The Classical Tradition in Poetry” toodud tsitaadi väited leiavad siin ohtrat ning veenvat illustreerimist ning väga mitmeti ka laiendust ja süvendust. Luule psühholoogilised ja ühiskondlikud funktsioonid kerkivad pärast selle raamatu lugemist esile märksa ilmekamalt ja reljeefsemalt kui enne.
Ants Oras
Akadeemiast nr. 1/1938
