Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

30 Nov

Inimene — animal historicum

 

 

(Jooni W. Dilthey filosoofilisest mõttestikust)

 

1

Tunneta iseennast – see on filosoofilise antropoloogia igavene teema. Iga enam või vähem selgesti piiritletud vaimuajalooline ajastu on püüdnud seda teemat omal viisil vastata. Tohiks olla üldtunnustatud tõsiasjaks, et just kaasaegset vaimset maailma iseloomustavad inimese olemuse otsingud. Võiksime kõnelda täie õigusega ka inimese kriisist. Ja see kriis tuletub asjaolust, et inimest minevikus sidunud väärtused ja võimsused on muutunud küsitavaks.

Inimene võib saada endale kõige ligemaks, ent ta võib olla endale ka kauge. Filosoofilisi süsteeme ja vaimuajaloolisi ajastuid poleks mitte võimatu iseloomustada säärase kauguse või ligiduse seisukohalt. Kant algas oma filosoofilist teekonda kosmoloogiliste ja füüsikalise küsimuste arutlusega ja alles teises kriitikas – praktilise mõistuse kriitikas – viib ta inimese tagasi endasse. Auguste Comte’i positivistliku filosoofia esimest ajajärku iseloomustab valem: „Le monde d’abord, l’homme ensuite, teile est la marche positive de notre intelligence” (Maailm enne, inimene pärast, säärane on meie mõistuse positiivne käik). Kuid teatavasti taotab Comte hiljem ka subjektiivset sünteesi.

Samuti on ka ajastuid, mil inimene ise teadlikult ja sihikindlalt vaatluse ja analüüsi esemeks tehakse. Nii järgneb kreeka filosoofias Ioonia loodusuurimisele süvenemine inimese eksistentsiaalsesse situatsiooni, mis saavutab oma haripunkti Sokrateses. Küllap on tõtt selles lihtsas kujutluses, et loonia loodusfilosoofias kujuneb vaatluse esemeks maailm, Sokratese juures aga inimene ja et Platon lõppeks mõlemad küsimusalad ühendab. Vaadeldes uuemaid tendentse nii prantsuse kui ka saksa filosoofias, milles ikka selgemini nähtavale tuleb inimese lõplikkuse ja piiratuse teadvus, tekib mulje, et kaasaegse inimese situatsioon mitmeti sarnaneb Sokratese situatsioonile. Aga kahjuks pole veel kuski näha meie aja Platonit. Max Scheler väidab isegi seda, et ligikaudu kümnetuhande aastases ajaloos om praegune ajastu esimene, mil inimene endale on muutunud täielikult ja jäägita problemaatiliseks. Sellest asjaolust seletuvat, miks iialgi pole arvamused inimese olemuse ja algupära suhtes olnud ebakindlamad ja ebamäärasemad kui praegu.

 

2

Me tunnustame küll, et inimene on vaimne olevus. Kusjuures „vaimsus” tähendab tunnust, mille poolest ta erineb anorgaanilisest ja orgaanilisest, taimest ja loomast. Ent väga raske on kindlaks määrata „vaimu” suhet teadvusega, eluga ja anorgaanilisusega. Et inimesel on endateadvus, et ta vaimsuses on olemas tsentrum, selles võib olla veendunud. Ent kas see endateadvus ja see tsentrum on ainult formaalne, kas nad on käsitatavad ainult punktuaalsetena, või saame neid kujutleda ka ühendatult sisaldustega, – need on küsimused, mida vastata raske. Ja kas see personaalne vaim, mida omistame inimesele, on lahutatav objektiivsest vaimust, mis on ajalooline?

Hegel, kes sügavamõtteliselt ja õnnelikult moodustas „objektiivse vaimu” mõiste, käsitas seda kui üht vaimu arengu astet. Ta andis objektiivsele vaimule koha vaimuarengu ideaalses konstruktsioonis: subjektiivne vaim areneb üle objektiivse vaimu astme absoluutsele vaimule. Meil on siin muidugi tegemist konstruktsiooniga, mis küll arvestab ajaloolist tegelikkust, kuid Hegel tahab seda mõistetavaks teha spekulatiivselt. Ometi on Hegeli käsituses midagi relatiivselt uut ja nimelt seda, et inimene saavutab alles ajaloo jooksul, ajaloolises arenguprotsessis, paratamatu teadvuse oma vabadusest. Inimvaimu ajalugu on protsess, milles inimene teadlikuks saab endast, sellest, mis ta oma ideelt on. Tõde, et inimene on vaimne või mõistuslik olevus, tuleb Hegeli mõttes käsitada ajalooliselt-dünaamiliselt. Võrreldes juba Kreekas väljakujunenud ideed mõistusega (logos, ratio) varustatud inimesest Hegeli seisukohaga, võime näha, et see mõistus on küll jumalik agens inimeses ja valitseb ka maailmas, kuid ometi pole ta konstantne nähtus, – me saame tast teadlikuks ja omandame ta alles ajaloolises protsessis. (Vrdl. siin Max Scheleri kirjutist „Mensch und Geschichte”, ajak. Die neue Rundschau, nov. 1926.)

Hinnateski kõrgelt Hegeli vaimuarengu käsitust, ei saa siiski salata, et see käsitus on lõppeks metafüüsiline konstruktsioon – ja suhe ajaloolise tegelikkusega on ikkagi juhuslik. Hegeli metafüüsilist konstruktsiooni tuleb asendada reaalsuse analüüsiga. Ja reaalsuse analüüs näitab, et vaevalt võib pidada endastmõistetavaks maailmavaimu pidevat endateostust ja mõistuse võimsust. Tungid ja kired pole mitte ainult kavalalt valitud vahendeiks, milledega jumalik mõistus teostab oma eesmärke. Inimese eksistentsi analüüs näitab meile, kuivõrd inimese teadvus on täidetud lõplikkuse- ja piiratusetundega ka seal, kus luuakse kõrgeid vaimseid kujundeid – kunstis, religioonis, filosoofias. Reaalsuse analüüs näitab meile, et inimloomuses ja inimvaimu arengus panevad end sagedasti maksma looduslikud tungjõud, mida aga oleks võimatu lõplikult vaimsustada.

 

3

Nende viimase generatsiooni filosoofide hulgast, kes tahavad Hegeli inimvaimu arengu metafüüsilise konstruktsiooni kõrgustelt alla astuda inimeksistentsi reaalsuse analüüsile, peaks küll esijoones mainima Wilhelm Dilthey’d (1833-1911). Surnud enam kui kakskümmend aastat tagasi, kujuneb ta viimasel ajal õieti kaasaegseks filosoofiks. Uusim, fenomenoloogiast välja kasvanud eksistentsifilosoofia (vt. Looming 1933) tahab teadlikult toetuda Diltheyle ja tema üritusi edasi arendada. Kuid on muidugi väga küsitav, kas see eksistentsifilosoofia tõesti on suutnud kinni pidada Dilthey poolt ette näidatud suunast. Igatahes pole eksistentsifilosoofide poolt mitte küllalt rõhutatud tähtsust, mida Dilthey omistab ajaloole filosoofilises, ühtsas ja universaalses inimese ja maailma mõistmises.

W. Dilthey filosoofiat on püütud sagedasti paigutada „elufilosoofia” üldise tiitli alla. Võib küll öelda, et teda ühendavad väga mitmekesised niidid sellega, mida nimetatakse „elufilosoofiaks”. Kuid sagedasti seotakse selle mõistega nagu endastmõistetavalt ebateaduslikkuse, ebasüstemaatlikkuse põlastav tunnus. Milliseks kujuneb Dilthey seisund nn „elufilosoofide” hulgas?

Dilthey ei taha anduda vahetule elumeelestusele, elurefleksioonile nagu kreeka-rooma elufilosoofid: Cicero, Seneca, Epiktetos, Marcus Aurelius. Ta ei sea enda eesmärgiks elu ja elamusi väljendada ja kujutada. Ta ei viljele oma stiilis vahetute elurefleksioonide väljenduse vahendeid, nagu kiri, maksiimid, esseed, diatriibid jne. Kuigi ka Dilthey juures filosoofia säilitab erilise missiooni, erilise funktsiooni elukorralduse, elupraktika suhtes, siis ei tule see funktsioon nii vahetul viisil nähtavale, nagu mainitud elufilosoofide juures. Küll aga teeb Dilthey inimeste elamused, elamuste kujunemise ja elamuste tähtsuse filosoofilise resp. metafüüsilise mõttesuuna ja maailmapildi kujunemise suhtes oma filosoofilise uurimistöö objektiks. Dilthey filosoofilise mõtlemise impulsiks saab püüd tunnetada elu, millest me osaneme, tunnetada vaimse elu reaalsusi, mis moodustavad meie inimliku elu mõtte ja sisu. Diltheyd seob filosoofidega, nagu Nietzsche, Schopenhauer ja Bergson, ühine püüd teha elu üldse ja enda elu filosoofiliseks tunnetusprobleemiks.

Ei saa salata, et Nietzschel on olnud suur osatähtsus etteküündivate filosoofiliste voolude kujunemises kaasaegses saksa filosoofias ja ka Dilthey filosoofilise mõttestiku kujunemises. Ka esineb Bergsoni filosoofias jooni, mis lubavad, kuigi ainult teatava määrani, paigutada Bergsoni ja Diltheyd ühise tiitli alla. Ent ligemal vaatlusel selguvad ka erinevused nende vahel. Bergsoni elufilosoofia on enam orienteeritud bioloogilistel teadustel, Dilthey oma aga vaimuteadustel. Ent erinevus võib muutuda põhiliseks ja ületamatuks, kui nähakse, et intuitsiooni toonitamine Bergsoni juures kallutab teda objektiivse teaduse vastasrinda. Irratsionalismi kuulutavad elufilosoofid tahavad, mööda minnes teadustest, tunnetada elu üldse ja enda elu. Ent Dilthey püüab jääda empiirilisele teaduse pinnale isegi irratsionaalsuse erialal.

 

4

Filosoofiline, ühtlane ja universaalne elu ja maailma mõistmine pole Dilthey arvates, mitte võimalik ilma süvenemiseta ajaloosse. Ta on üles kasvanud 19. sajandi saksa ajaloolise kooli õhkkonnas. Läinud sajandi viiekümnendail aastail Berliinis õppides ta oli veel vahetult võlutud suurte ajaloolaste ja vaimuteadlaste isiksusist. Ta puutub siin kokku Niebuhri, Jakob ja Wilhelm Grimmi, Leopold Hankega. Ühes eluloolises tagasivaates peab ta hindamatuks õnneks, et on võinud elada ja töötada ajaloolise teaduse konstitueerimise ajastus (Kog. teosed, 1921 jj., V. k., lk. 7). Neist mõjutusist on mõistetav tema filosoofilise mõtlemise võimsaim impulss, „ikka sügavamale sisse tungida ajaloolisse maailma”, just nagu selle hinge otsides (V, 4). Ajalooline kool õpetas Diltheyd nägema vaimlis-kultuurilise maailma ülesehitumist konkreetses ajaloolises tegelikkuses, ilma Hegeli dialektilise skeemita.

Kuid teiselt poolt näeb ta, et vaatamata ajaloolise kooli esindajate üksikuurimuste tulemustele, nad ometi pole suutnud Hegeli filosoofiale vastu seada küllaldaselt võrdset saavutust. Selle põhjuseks on Dilthey arvates esiteks asjaolu, et nad pole küllalt hoolitsenud vaimuteadusliku uurimistöö filosoofilise põhjenduse eest. Teiseks on nad loobunud oma üksikuurimuste tulemusi ühendamast ja kokku võtmast universaalajalooliseks seoseks. Juba noor Dilthey seab enda filosoofilis-ajalooliste uurimiste ülesandeks seda lünka täita: on vaja ajaloolise kooli tööd edasi viia ja filosoofiliselt põhjendada ning siis Hegeli idealistlikule vaimuajaloole kõrvale seada empiiriline vaimuajalugu. Ajaloolise kooli saavutused näitavad, et ajalooline tegelikkus, nii nagu ta avastub objektiivsele kogemusele ja uurimisele, on võrratult rikkam ja mitmekülgsem kui see, mida suudame tajuda transtsendentaalse mõistuse skemaatilises menetluses. Objektiivsele analüüsile avastub ajalooline tegelikkus palju rikkamana, kui seda müütiline fantaasia ja metafüüsiline spekulatsioon kunagi suudaks kujutleda.

Dilthey seab kogu oma filosoofiliste ürituste kaugemaks eesmärgiks „ajaloolise mõistuse kriitika” koostamise. Mitte ainult pole tarvis järjest sügavamale tungida ajaloolisse maailma. On ka vaja ajaloolis-vaimse elu reaalsust ja talle ligipääsu võimalust põhjendada: on vaja kindlustada ajaloolis-vaimse elu objektiivset tunnetust. I. Kant andis oma „puhta mõistuse kriitikas” loodusteadusliku tunnetuse teooria, alles järgnevas – „praktilise mõistuse kriitikas” avastab ta täiel määral inimese põhiolemuse – vabaduse, kuid seegi sünnib ilma seoseta ajaloolise vaimse maailmaga. Mitte ainult Kanti filosoofilises süsteemis leitud lünga täitmiseks pole üritatud „ajaloolise mõistuse kriitika” kirjutamine. Diltheyd juhib universaalseks avardatud tung filosoofiliselt meelestada kõigutamatut ja elutähtsat ajaloolis-vaimset tegelikkust. „Filosoofia on aktsioon, mis elu, s. t. subjekti tema relatsioonides kui elulikkust teadvusse tõstab ja seda lõpuni mõtleb”. (Kirjavahetus krahv Yorckiga, lk. 247). Ta püüab elu struktuuri analüüsida ja siis, jätkates Hegeli üritust, seda elu struktuurseost nähtavale tuua inimkonna vaimuajaloolises arengus.

Võrratult sügavamas mõttes kui tema kaasaegsed W. Windelband ja H. Rickert asetab Dilthey endale küsimuse: „kuidas on ajalugu võimalik?” Ta ei taha vihjata ainult ajalooteadustele omaste meetodite, kategooriate ja mõistetemoodustamise erivust võrreldes loodusteaduste omadega. Vaimuteadustes kohtame tema arvates elu reaalsust ennast, mitte ainult näivusi, ja vaimuteaduslikud kategooriad on elu enda kategooriad. „Elu on… põhifakt, mis moodustab filosoofia lähtekoha” (VII, 261).

Dilthey nägi selgesti, et ajaloolise mõistuse kriitikat võib alles siis edukalt alata, kui vaimuteadustes on olemas ajaloolise maailma ühtlane seos. Kant oma puhta mõistuse kriitika kirjutamisel võis eeldada säärase ühtlase loodusseose olemasolu Newtoni loodusteaduses. Kuid vaimuteadustes pole midagi võrdset olemas. Hegeli loogilis-metafüüsilises süsteemis arendatud inimkonna vaimuajaloolist arengut Dilthey ei saa arvestada. Pärast seda, kui ta on konstateerinud, et metafüüsilised süsteemid on kokku varisenud, saab ajaloo ühtsust otsida ainult positiivseis teadusis. Suur osa Dilthey loomingust on pühendatud üksikasjalisile uurimusile inimese vaimuelu kohta universaalajaloolises perspektiivis, eriti aga saksa vaimuelu ühtsuse kohta. Olgugi et kõik need üritused on juhitud filosoofilisest põhiintentsioonist, ei ole siiski ime, kui ta spetsiaaluurimuste kõrval oma filosoofia süstemaatilist osa ei suutnud täielikult viimistleda. Sellal kui teised filosoofid ilmutasid ühe teose teise järele, Dilthey näiliselt tegeles ajalooliste spetsiaaluurimuste kallal.

 

5

Dilthey pole mitte ainult deklareerinud, et on vaja elu mõista elust endast, vaid ta on tahtnud seda väidet ka tõestada täies ulatuses. See väide on sihitud nende vastu, kes otsivad elu mõtestust ja elu tähenduslikkust transtsendentseis normides ja väärtusis, milleski igaveses ja muutumatus. Õpetust elu objektiivsest väärtusest peab Dilthey põlastavalt kogemust ületavaks metafüüsikaks. Ta tahab hoida lahtisena võimaluse, et elu mõte ja tähendus tekib inimeses ja tema ajaloos. Varemalt, ütleb ta, püüti elu tõlgendada lähtudes maailmast, meie aga peame arvestama ainsat võimalust – lähtumist elamusest, mõistmisest ja ajaloolisest kogemusest.

Umbes samal ajal kui Nietzsche kuulutab tõde: „Jumal on surnud”, Dilthey on veendunud, et pole võimalik elu mõtestada transtsendentsete normide ja väärtuste seisukohalt, sest need on ajaloolise teadvuse välja arenedes kaotsi läinud. Ent just nagu Nietzsche dionüüsilise pessimismi kiuste Dilthey julgeb kõnelda ajaloolise maailma ülesehitusest vaimuteadustes. Sest kui elu mõte ja tähendus tekib inimeses, siis mitte üksikinimeses, vaid ajaloolises inimeses, sest inimene on „ajalooline olevus” (VII, 291).

Inimloomuse tunnetuse otstarbel isoleeris Nietzsche indiviidi eesmärgi kultuuri arengust, kultuurilistest seostest. Suurmehed polnud talle mitte ainult liikumapanevaiks jõududeks, vaid ajaloolise protsessi päriseesmärgiks. Nii muutub indiviid sisuliselt tühjaks ja kaotab suhte sellega, mis on püsiv ja arenev ühtlasi (VIII, 164). Nietzsche ütleb lahti kõigest, mis ajalugu ja ühiskond temas kujundanud. Inimese tõelist tuuma tahab ta tabada lakkamatus endalahkamises. – Ja mis on tulemuseks? Tulemuseks on ainult selle loomuse tunnetamine, mis karakteriseerib tema kaasaegset majanduselu ja seltskonda: enda jõuväljenduse halastamatu ülistamine. Ajalooline pilk oleks aidanud Nietzschet näha, kuidas see ideaal, millele ta jõudis endavaatluses ja mida ta endas püüdis kehastada, pole midagi muud, kui ainult üks võimalik joon inimese loomuses, mille esiletõstmine on tingitud juhuslikust ajaloolisest situatsioonist ja mis on seega kehtivuselt äärmiselt relatiivne. Loobumine ajaloost kergendab küll inimese vaimset pagasit, kuid oleks endapett selles leida ihaldatud inimese vabadust. Loobumine ajaloost tähendab Dilthey arvates üldse loobumist inimloomuse totaalsuse tunnetusest ja andumist enda geniaalsele, kuid kahjuks fragmentaarselt väljenduvale subjektiivsusele.

Nietzsche väära menetlust ja inimideaali arvustades Dilthey ütleb, et kunagi pole võimalik inimelu mõista endavaatluse, introspektsiooni kaudu – see oli Nietzsche määratu endapett. Mis inimene on, seda me ei tunneta enda subjektiivsusse süvenemise teel, vaid ainult ajaloost (IV, 529; VIII, 166). Inimene on ajalooline olevus – seda lapidaarselt väljendatud tõtt võib pidada kogu Dilthey loomingut iseloomustavaks tunnetuseks. See lause vihjab inimese käsitusele, mis on teravas vastuolus koigi seniste inimloomuse kui ratsionaalse olevuse, mõistusliku või tahtmusliku olevuse määratlustega.

 

6

Elu mõista elust endast – selle lausega väljendas Dilthey oma üldist filosoofilist seisukohta ja ka meetodit. Elu ja ka enda tunnetamisel pole Diltheyl vaja käia müstika teed ega tõmbuda tagasi maailmast isoleeritud endaelamusse. Elu on küll alaline liikuvus (vita mõtus perpetuus), impulss, tung, protsess, kuid ühtlasi on talle olemuslik, et ta selles liikuvuses, protsessis kuju omandab, ta on oluliselt kujundumine. Dilthey poleks nõus Bergsoniga, kelle arvates hingeelule omane liikuvus ja muutuvus üldse mingit paika ei võimalda kujunemisele, kujuvõtmisele, mingi relatiivselt muutumatu tekkimisele. Dilthey järele võib omistada kestvusele (duree) teatud dünaamilise põhja, mis kannab seda kujunemist, ülesehitust ja arengut. Ei võiks öelda, et „elusügavus” on ainult müstilisele intuitsioonile tajutav. See, mida nimetame ajaloo kestel kujunenud inimlikuks kultuuriks, on selle dünaamilise elusügavuse objektivatsioonid; neis on ta ennast ise väljendanud ja ajalooline mõistmine viib meid temaga ühendusse.

Elu ja enda tunnetamisel me ei tarvitse seepärast mitte tõmbuda tagasi maailmast isoleeritud endaelamusse, vaid võime pöörduda inimliku kultuuri vaatlusele. Mis kunagi inimese poolt tähtsana läbielatud, see on kultuuri mitmekesistes nähtustes objektiveeritud. Inimese elamused esinevad siin kujundatuina, kristalliseerituina. Need elamused omakorda pole ainult üksikindiviidide elamused. Nende kujundusest on osa võtnud ühiskond. Neis on väljendunud ikka midagi üldinimlikku ja nende mõistmine viib meid tagasi sellesse üldinimlikkusse.

Ka Auguste Comte’i positivismist kasvas välja nõudlus: „Pour vous connaître, connaissez 1’histoire” (et endid tunnetada, tunnetage ajalugu). Comte’i eesmärgiks oli leida inimese põhiline konstitutsioon, mis oleks absoluutselt muutumatu. Kuna tema arvates psühholoogiline, introspektiivne vaatlusviis ei suuda seda konstitutsiooni vahetult selgitada, siis pöördub ta ajaloole. Dilthey ei tahtnud ajaloo protsessis kindlaks määrata mingit seaduspärasust ja seda polegi tema arvates võimalik teha. Dilthey kõneleb elu põhjendamatust sügavusest, tahtes seega vihjata elu irratsionaalsele iseloomule.

Inimelu põhjendamatust sügavusest tuletavad irratsionalismi eri vormid oma olemasolu õigustuse, sest meie arupärane, diskursiivne mõtlemine olevat võimetu säärase keerulise põhjatuse suhtes. Dilthey arvates on „põhjendamatu sügavus” elu reaalne omadus ja ta tõlgendab seda teisiti, kui tavaliselt seda teevad irratsionalistid. Kui objektiivsele, teaduslikule mõtlemisele inimese loomus osutub põhjendamatuks, siis mitte seetõttu, et ta käsitusvõime selle loomuse põhjendamisel osutub nõrgaks. Pigemini tuleks mõelda ümberpöördult: objektiivne teaduslik käsitusvõime osutub nõrgaks seetõttu, et inimene on omalt olemuselt põhjendamatu, s. t. produktiivne. Veel lihtsamini võiks seda asjaolu nii väljendada: me tunnetame inimese olemust ainult niipalju, kui inimene seda ajaloo jooksul on välja elanud; me ei tea, milliseid uusi, etteaimamatuid võimalusi peitub veel tema loomuses.

 

7

Dilthey arvates moodustab produktiivsus, loomevõimelisus, inimese olemuse. Seda produktiivsust saame konkreetselt tundma õppida ainult ajaloos. Me leiame ajaloos inimese olemisvõimalusi, me leiame, et inimene on ikka loonud ja kujundanud midagi uut, vaatamata tegelikkuse takistusile ja looduslikele tingimusile.

Ajalooliselt vaatlev pilk avastab mineviku vaimuelu avaldusis igal pool piire, ta avastab tingimusi, mis on põhjustanud ühe või teise väljenduse kuju ja suuna. Me leiame, et väljendused on maksvad ainult oma ajale ja oma vaimule. Ajalooline vaatlus tekitab inimeses paratamatult relatiivsuse teadvuse. Dilthey on selle relatiivsuse teadvuse lõpuni läbi käinud ja ta on tõmmanud sellest konsekventsi: me ei saa oma väärtusteadvust kinnistada mingisse minevikuvormi.

Ent Dilthey ei ole selle ajaloolise teadvuse negatiivsele funktsioonile peatuma jäänud. Tema poolt toonitatud ajaloolise teadvuse väljaarendamise tähtsust ei tohi samastada historismi kui maailmavaatega. Dilthey teab, et võime mõista ja elustada möödunud ajastuid võib sagedasti halvata tahet kujundada tegelikkust ja tulevikku. Tahte laostumine, skeptitsism ja mannetu subjektiivsus oleks säärase relatiivsuse teadvuse tagajärg.

Ajalugu peab meid õpetama nägema inimesele omase produktiivsuse keerukat masinat seestpoolt. Ta õpetab nägema aktiivse, produktiivse elu vormi, mis on „igal pool ja alati”. Iga ajalooline toiming vajab loovalt isiksuselt sünteesi. Minevikus loodud sünteesid pole küll ülekantavad olevikku ja tulevikku. Ajalugu näitab peamiselt formaalseid struktuurseoseid, mis on olemas üksikute vaimuelu ja ühiskonnaelu kujundite vahel, ta näitab väärtuste ja eesmärkide sisemise kujunemise käiku.

Ka Dilthey tahab, nagu Nietzschegi, näidata inimvaimu vabadust ja suveräänsust. Nietzsche juures kujunevad need peamiselt üksikisiku vabaduseks ja suveräänsuseks. Isoleerituna ajaloost ja ühiskonnast jääb vabadus ja suveräänsus sisutuks ja formaalseks. Dilthey näeb täitsa selgesti, et inimesele omistatav produktiivsus tähendab ühtlasi vabadust. Kui elu ja maailma mõte ja tähendus oleksid ette kindlaks määratud, mingi lõppeesmärk ette seatud, siis oleks seega otsekohe ära lõigatud inimese vabaduse võimalus. Vaimuteadused on enam kui loodusteadused rõhutanud inimese vabadust. Vabadus on inimese eluelement.

Ent Dilthey juures tähendab see vabadus ühtlasi sidumist vaimu püsiva ja areneva sisemise liikuvusega ja sellest arenenud suurte elu vormidega, ühiskonna ja vaimse elu kujunditega: riik, teadus, kunst, religioon jne. „Vanu jumalaid peame kaasa võtma uuele kodumaale” (VIII, 224). Ainult see saab end välja elada vabalt ja suveräänselt, kes on andunud neile kujundeile, objektiivseile võimsusile ja ennast nendega sidunud.

Dilthey näeb, et ajaloolises teadvuses kaotab üldmaksvuse mistahes konstitutsiooni, religiooni või filosoofia vorm. Mis puutub filosoofiasse, siis on ta metafüüsiliste süsteemide suhtes näidanud, et ükski senine suur süsteem ei suuda lahendada ega haarata elu mitmekülgsust. Ta kirjutisel „Maailmavaate tüübid ja nende kujunemine metafüüsilistes süsteemides” (Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in metaphysischen Systemen), mis ilmus veel ta surmaaastal (1911), on olnud suur mõju. Kuid seda Dilthey maailmavaadete tüüpide õpetust on sagedasti isoleeritud Dilthey filosofeeringu sügavamaist intentsioonidest. Ja isoleering on olnud põhjuseks, et Dilthey filosoofiale on peetud iseloomustavaks nn. antropoloogilist relativismi.

Ajaloolisest teadvusest tuletatavat relativismi suurendab veel metafüüsiliste süsteemide anarhia. Piiritu näib olevat metafüüsiliste süsteemide mitmekesisus ja üks neist võitleb teisega, ilma et oleks võimalik näha ette mingit objektiivsel alusel põhjenevat lõplikku otsustust mõne kasuks. Metafüüsiliste süsteemide vaatlemine ajaloolise arengu perspektiivis ei näi meid sugugi viivat ligemale mõne metafüüsilise süsteemi üldmaksvusele. Iga uue filosoofilise süsteemi ilmumise puhul valdab meid ainult uudishimu tunne – millist publikut ta suudab võita ja kui kauaks?

Üheks tähtsamaks Dilthey leiutiseks mainitud uurimuses osutub kolme enam vähem püsiva, s. t. ajaloo jooksul korduvalt üksteise kõrval esinevate maailmavaadete tüübi kindlaksmääramine. Säärasteks tüüpideks osutuvad 1) naturalism, 2) vabaduse idealism ja 3) objektiivne idealism. Üksikud teatud tüüpi esindavad süsteemid on esinenud valdavaina teatud ajastutel ja väljendanud adekvaatselt ajastu elutunnet. Teistel ajastutel on nad esinenud ühel ajal kõrvuti. Teatavate rahvaste juures võib kujuneda üks maailmavaate tüüp rassiliseks või rahvuslikuks omapära väljenduseks.

Dilthey ei tahtnud anda mingit lõplikku maailmavaadete klassifikatsiooni. Küll aga seadis ta oma ülesandeks selgitada maailmavaadete tekkimist. Ta leidis, et iga ülalmainitud metafüüsilise süsteemi aluseks on teatud universaalne meeleolu, mingi emotsioon, mille valgusel nähakse kogu maailma. Ent ükski metafüüsiline süsteem ei suudaks elu mitmekülgsust täielikult väljendada. Igaüks neist väljendab ainult üht teatavat külge universumist. Tõe puhas valgus on meile nähtav ainult erinevalt murduvas kiires (VIII, 222).

See võib näida resignatsioonina. Dilthey on jõudnud tulemusele, et ka võimsaimad inimese mõttetöö saavutused on relatiivsed. Kuid toeliselt tähendab see aina hinge liikuvuse ja vabaduse suurenemist (VIII, 224). Suletud maailmavaate võimalus kujuneb, võrreldes elu mitmepalgelisusega, paljaks eelarvamuseks. Oleks endapett sulgeda end ühe maailmavaate piiridesse, nii, et ei nähta teisi võimalusi. Võimaluste nägemine aga vabastab meid eelarvamustest ja ühes sellega loovaks tööks, mida nõuab meilt aeg ja situatsioon.

Alfred Koort

Loomingust nr. 9/1934

Postitused (RSS)

Tehtud Wordpress abil, disain Web4'lt (Sudoku), põhinedes Pinkline'il (GPS Gazette)

Bookmark & Share