Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

Antinoomiaks nimetatakse teatavasti kahe teineteist eitava otsustuse vastuolu. Eriti kuulsad on I. Kanti poolt esitatud nn. kosmoloogilised antinoomiad, milledest esitame mõned näiteks. Nii väidab üks otsustus, nn. tees: „Maailmal on kindel algus ajas ja ta on suletud ruumilistesse piiridesse”. Teine otsustus, nn, antitees, väidab seevastu: „Maailmal ei ole mingit algust ega ruu­milisi piire, vaid ta on niihästi ajaliselt kui ka ruumiliselt lõpmatu”. Need kaks teineteist välistavat otsustust moodustavad Kanti I antinoomia. Teine anti­noomia: Tees: „Iga kokkuliidetud substants koosneb lihtsaist algosadest ja üldse eksisteerivad ainult lihtollused või see, mis nendest on kokku liidetud”. Seevastu antitees: „Ükski liitese maailmas ei koosne lihtsaist osadest ega ole maailmas üldse olemas midagi lihtsat.”

Sääraseid antinoomiaid või irratsionaalsusi esineb paljudel aladel. On ole­mas antinoomiaid matemaatikas, näit. hulgateoorias, kosmoloogilisi antinoomiaid, millest äsja oli juttu, moraalseid antinoomiaid, mille hulgas võib eriti mainida kolme, need on 1) õigluse antinoomia, mis tuleb kohe lähema vaatluse alla, 2) altruismi probleem vastuoluga eetilise indi­vidualismi ja. universalismi vahel ja 3) tahtevabaduse antinoomia, mis haarab sama põhiküsimust kui Kanti III kosmoloogiline antinoomia; lõpuks on antinoomiaid teoloogias, näit. kuulus predestinatsiooni probleem ehk küsi­mus inimese igavese saatuse jumalikust ettemääramisest. Meid huvitavad siin­kohal muidugi ainult moraalsed irratsionaalsused, mille hulka kuulub, nagu nimetatud, ka õigluse antinoomia. Sofistide poolt esiletõstetud moraalsete irrat­sionaalsuste hulgast võtame lähema vaatluse alla ainult ühe, nimelt õigluse antinoomia.

Seni oldi naiivsel viisil harjunud vaatama kohalikele, esiisadelt päritud kom­beile kui endastmõistetavaile. Aga mida enam avardus geograafiline vaatepiir, mida enam õpiti mõne Hekataiose või Herodotose uurimuste varal tundma võõ­raid rahvaid ja kombeid, oli see siis vana auväärne oriendi kultuur või maha­jäänud barbarrahvaste primitiivne kultuuritase Sküütias, Traakias või Liibüas, seda enam kadus usk ja tärkas kahtlus ka oma enda kohalike kommete ilmtin­gimatu sunduslikkuse kohta ja sofistika oli siis see, mis tõmbas kogu selts­kondliku elu astendiku jumalate kuningast kuni viletsaima orjani kaugeulatus-liku tähtsusega küsimuse alla: kas rajanevad kõik need korraldused ja normid loodusele (φύσις) või ainult sättele (ϑέσίς) ?

Antitees looduse ja sätte vahel oli kreeka mõtlejaile juba tuttav. Selle esimese kirjandusliku esindajana nimetatakse Archelaost, Anaxagorase õpilast, kes vaatles ilu, õiglust ja seadusandlust mainitud antiteesi tähe all ja käsitles selles seoses ka inimese erinevust teistest elusolen­deist ja seltskondliku suhtluse algmeid. Just vastuolu looduse ja sätte vahel on võõras kõigile ajastikele, milles kriitikameel pole tõusnud täheldatavale arenemisastmele. Kõikjal, kus autoriteet ja traditsioon on piiramatult võimutsemas, tunduvad kehtivad normid ainsate loomulikkudena või õigemini öelda nende vahekord loodusega ei paku üldse ainet kahtlusele ega isegi disputeerimisele. Muhameedlane, kellele Allah’i ilmutus, nagu see esineb koraanis, tundub kõigis usu-, õiguse-, moraali- ja poliitikaküsimusis ülima, mitte mingit apellatsiooni võimaldava kohtumõistjana, rändab veel tänapäevalgi meie hulgas ringi tolle varajase mõtteviisi esindajana, just nagu mõni elav kivistis, fossiil. Kaks suurt toimete rida sõltuvad looduse ja sätte ülitähtsa antiteesi ülesseadmisest ja tunnustamisest. See annab ühelt poolt relvad avameelseks lõikavaks kriitikaks, mida hakatakse kohe harrastama kõige kehtiva kohta; ta annab teisest küljest uue kõrgeima mõõdupuu reformi jaoks, mida taotletakse varsti kõige mitme­kesisematel aladel.

Vaatleme kõigepealt looduse ja sätte eristamise kriitilist ehk negatiivset ärakasustust. Nagu juba tähendatud, võimaldas avardatud ülevaade mitme­suguste suguharude, rahvaste ja ajastike kombelistest ja riiklikest olundeist süvendatud äratundmise inimlike kommete ja seaduste proteuslikust mitme­palgelisusest. Juba Herodotos armastas kõrvutada sellel alal ilmnevaid tera­vaid vastuolusid.

Jõuti peagi veendumusele, et ükski teguviis või korraldus pole nii inetu ega kõlvatu, et ta ei võiks kuskil inimkonna mõne väikese murdosa juures olla suu­res austuses. Selle relativistliku vaateviisi vabastav toime oli äraarvamatu. Kuskil ei ilmu ta meile nii käegakatsutaval kujul kui Euripidese draamades, kes lööb igasugusele sünnipärasele päritolule ja kõigile seisuslikele vahedele lihtsalt käega kui konventsionaalsetele eelarvamustele, millel pole looduse poolt antud seaduste ja õigustega midagi ühist. Vähe puudub, et siin oleks murdunud ka rahvuslikud vaheseinad, et oleks esile kerkinud kosmopolitismi ideaal, mis esineb küünikutel oma täies väljakujunduses.

Kuid antiteesi ülesseadmine looduse ja sätte vahel avab veel teise, hoopis vastupidise värava kriitilisteks refleksioonideks. Kui me seni mõistsime „loo­duse” all sotsiaalset tungi ja tõelist või oletatavat esialgset võrdsust inimeste vahel, siis ei võinud ka vastupidisel käsitusel puududa oma esindajad. Tuge­vama võit nõrgema üle, andekama võim vähem andekate üle, kuidas võinuks see tõsiasi jätta tähelepanu endale tõmbamata kui loodusliku korra loomulik tulemus, seda eriti veel ühiskonnas, mis rajanes vallutustele ja orjapidamisele? Võime meenutada Herakleitost ja tema ülistust sõja kohta, mis kõikide asjade isana ning kuningana olevat lahutanud niihästi jumalad inimestest kui ka vabad orjadest. See Efesose tark oli vist esimene, kes oli jõudnud selgele äratundmisele sellest määratust tähtsusest, mis on sõjal või üldse vägivalla tarvitusel riikide rajamise ja ühiskonna liigenduse kohta, ja kes tõi seda siis kä kujukalt esile. Sellele teataval määral lähedast vaateviisi kohtame hiljem Aristotelese juures, kes seab endale ülesandeks põhjendada orjapidamist loodusliku korraga, õigustades seda ka orjade eneste huvides, kes olevat enese­määramiseks võimetud, ja astudes vastu neile, kes näevad orjastuses ainult sätte omavolilist akti. Et niisugusel vaatel ei puudunud Kreekas oma pool­dajad ja kaitsjad ka sofistlikul valgustusajajärgul, seda võime juba arvata. Ρ l a t ο n igatahes, kellele see vaateviis oli vastuvõetamatu, valib selle esitajaks ning advokaadiks ühe praktilise poliitiku, meile muidu tundmatu Kallikles’e. Sellel laseb ta dialoogis „Gorgias” esindada väga temperamentlikult õpetust tugevama loodusõigusest. Kallikles juhib tähelepanu tugeva võimule nõrgema üle kui tõsiasjale, mis rajaneb loodusele ja mida ta sellepärast nimetab loodus­seaduseks. Loodusseadusest saab tema suus aga varsti loodusõigus ja nii väi­dab ta, et ülekohtutegemine on ainult inimeste sätte kohaselt inetum kui ülekohtutalumine, mitte aga loodusliku korra põhjal. Loodusõiguse järgi olevat asi just ümberpöördud: inetum olevat ülekohut taluda kui ülekohut teha. Sellele vastupidist vaateviisi nimetab Kallikles orjamoraaliks. Seadus ja komblus ole­vat ainult köidikud, millega nõrkade enamus püüab aheldada tugevat. Tõeline õiglus olevat tugeva tulusus, õige eluviis ja tõeline voorus (αρετή) seisnevat ihade rahuldamises ja mitte nende ohjendamises. Õnnelikkus aga seisnevat selles, et ei tarvitse olla kellegi teenijaks. Kes tahab õigesti elada, peab laskma kasvada oma ihaldustel nii tugevaks kui võimalik ja peab siis olema suuteline neid vapruse ja kavaluse kaasabil täiel määral rahuldama. Kõik muu olevat nõrkus (άνανδρία).

Selle ohjeldamatu lõbuhimu evangeeliumi kohta laseb Platon Sokratesel tähendada, et Kallikles ütleb siin puiklematult välja seda, mida teised küll mõt­levad, kuid mida nad kardavad väljendada. Kalliklese jõugeeniuse ülistus eri­neb ometi üsna oluliselt nii Herakleitose kui ka Aristotelese äsjamainitud vaateviisist. Kallikles nimelt ei taotle mitte inimkonna väikese murdosa, vaid terve inimkonna alistamist ühele ainsale tugevale ja ka tema sümpaatia kaldub peamiselt tugevale ning üleolevale just vastandina nõrkade ning andetute massile. Ta võtab partei jõugeeniuse, üliinimese kasuks rahvamassi vastu, kes püüab orjastada tugeva hinge juba varajasest noorusest peale ja kiskuda seda alla oma enda madaluse tasemele. Ta juubeldab mõtte juures, kuidas see tugev üksikindiviid viimaks ometi sarnaselt pooltaltsutatud lõviga tõuseb äkit­selt üles oma uhkes jõukülluses, purustab oma ahelad, puistab endast maha kogu selle paberiräsi, seaduste ja nõiduste tühise pudipadi, mis takistab teda arendamast loodusepäraselt oma jõudu, ja astub meie ette looduse õiguse koha­selt meie isandana ja mitte meie orjana.

Nii oli „loodus” ja „loodusõigus” saanud ühelt poolt vähehaaval kosmopoli­tismiks areneva ühtlusepüüde ja teiselt poolt aristokratismi ja tugeva isiksuse kultuse toeks ning kilbiks. Ühine on mõlemale voolule püüe purustada kütked, millesse pärimuse võim ja traditsioonide autoriteet oli mähkinud inimeste hinged.

Dialoog „Gorgiase” peateemaks on küsimus: Missugune on õige eluviis? ja ühenduses sellega tuleb seal paljude muude asjade kõrval üsna tõhusalt kõne alla ka õigluse antinoomia. Ent Platoni valjult tõeotsija meel ei rahuldunud selle kardinaalse eluküsimuse käsitlemisega niisama muuseas teiste samalaadi­liste küsimuste kõrval ühes ja samas dialoogis. Ta võttis selle õigluse antinoo­miaga seoses olevate küsimuste kompleksi veel kord terava juurdluse alla ja sellest kasvas Platoni geniaalseim ning peaaegu mahukaim teos, tema „Poli­teia” 10 raamatus.  Selle avang on lühidalt järgmine:

Vana Kephalos’e majas Peiraieusis vestleb Sokrates Kephalosega, tema poja Polemarehos’ega, Platoni vendade Glaukon’i ja Adeimantos’ega ja sofist Thrasymachos’ega. Vestluse kestel kerkib üles küsimus õigluse olemusest. Esialgu likvideeritakse mõned pealiskaudsed definitsioonid, näiteks õiglus seisnevat kellegi hoolde usaldatud vara tagasiandmises või jälle sõprade abistamises ning vaenlaste kahjustamises. Sokrates ei taha tunnustada õiglaseks isegi ainult heade inimeste abistamist ja halbade kahjustamist, sest ei tohtivat üldse mitte kedagi kahjustada. Sellele väitele vaidleb ägedalt vastu sofist Thrasymachοs, kes Sokratese ja Polemarchose sõbraliku arutluse kestel oli katse­tanud juba mitu korda katkestavalt vahele astuda, olles aga juuresolijate poolt selles takistatud. Nüüd kasutab ta vestluses tekkinud väikest pausi, mitte suutes end enam tagasi hoida, ja hüppab nagu puurist vabanenud metsloom Sokratese ja Polemarchose kallale. Selgub, et vastandina Sokratese idealismile, mis Tharsymachose silmis kui lapsikult naiivne vaateviis ei leia mingit armu, tema ise on paadunud realist. Sunnitud ka omalt poolt esitama õigluse mõistepiiringu, seletab ta, et õiglus ei olevat muud midagi kui see, mis on tugevamale tuluks; tugevama all aga mõistab ta riigi parajasti mõõduandvat võimu, olgu see siis monarhistlik aristokraatlik või ka demokraatlik. Missugune ka ei oleks kehtiv riigikord, ikkagi on olemas mingi valitsev klass, kellel on võim seadusi anda; nendele seadustele alistuda ongi see, mida nimetatakse õigluseks. Sest et seadused antakse niisiis tugevamate poolt, kaob Kalliklese poolt „Gorgiases” tehtud vahe loodusõiguse ja sätteil rajaneva õiguse vahel. Kallikles oli ala­vääristanud suurt massi, kes annab seadusi, kuna Trasymachos arvestab seda, et suur hulk on just oma arvu poolest tugev, nagu Sokrates oli seda toonitanud Kalliklese vastu „Gorgiases”. See ometi ei takista veel Thrasymachost ülista­mast eriti türanniat. Nii nagu karjane karja, ekspluateerivat ka valitsejad nende poolt valitsetuid oma enese kasuks; selles seisnevatki valitsejate õnne­likkus, ja kõige kõrgemale astmele selles tõusvat türann ehk usurpaator, kes oma ülekohtuse tegevuse läbi võivat saavutada ülimat õnne, sest ta omandab vägivaldselt võõra vara mitte tükati, vaid kõik korraga nii era kui ka riikliku, kodanliku ja jumalaile pühendatu, röövib alamailt koos nende omandusega ka nende vabaduse ja mida põhjalikumalt ta seejuures talitab, seda kindlamini jääb ta varjatuks kõigest laitusest ning teotusest, mis tabab pigemini seda, kes teostab säärast röövingut vähemal mõõdul; türanni aga ülistatavat kõigi omamaalaste ja võõraste poolt õnnelikuks. Sokrates seevastu teeb selgeks, et valit­seja kohus on hoopis töötada oma alamate kasuks ja et õigus on võimeline muutma tugevamaks igasugust ühiskonda, olgu see või röövlisalk ja et ta võib teha inimesed niimoodi õnnelikuks. See on  „Politeia” I raamatu peasisu

Teises raamatus avaldab Glaukon rahulolematust Sokratese tõendite üle ja võtab koos Adeimantosega enda peale ebaõigluse kaitsmise, kuid ainult puht­teoreetilisest huvist, ilma et nad ise jagaksid Thrasyniachose arvamist. Sokratese väite peale, et õiglust tuleb eelistada mitte ainult tema tagajärgede pärast tulevikus, vaid tema enese pärast, nõuavad Glaukon ja Adeimantos, et küsimus seatagu üles päris puhtalt omaette, arvestamata igasugust tasu või karistust; täiuslikult õiglane, keda kõikide inimeste poolt peetakse aga ülekohtuseks ja kes seetõttu langeb vihkamise ja tagakiusamise ohvriks, kõrvutatagu täiuslikult ülekohtusega, keda kõikide poolt peetakse aga õiglaseks ja kes sellepärast saab esiteks ise oma ülekohtu läbi igasuguste kasude ning lõbude osaliseks ja keda teiselt poolt austatakse ka kõigist kaasinimestest ning kellel pole karta isegi pärast surma mingit karistust, sest oma ülekohtuselt kokkuriisutud rikkalikust varandusest on ta võimeline tooma jumalaile oma elu ajal rohkesti ohvreid, neid sel viisil endaga lepitades. Kumb neist kahest on siis õnnelikum?

Seda Glaukoni ja Adeimantose esitust on nimetatud mõtteteravuse, selguse ning ehtsa teaduslikkuse imeks antiikses filosoofias ja see meenutab täielikult uusaja ranget eksperimentaaluurimise menetlust. Rakendusele on võetud, nagu näha, J. St. Mill’i teine induktsioonimeetod, nn. Method of Difference ehk erinevusmeetod. Tuleb mõttes luua kaks instantsi, mis ei erine teineteisest milleski muus kui küsimusealuse teguri, mille toimet tuleb proovida (käesoleval juhul õigluse), olemasolus ja puudumises. Selleks otstarbeks seatakse esiti vastamisi täiuslikult õiglane täiuslikult ülekohtusega. Siis paljastatakse õiglus ja tema vastand kõigist neile tavalisti kaasuvaist kõrvalnähtusist, nagu hea ja paha kuulsus, tasu ja karistus jne., ja mis veel enam, need kaasnähtused vahetatakse koguni üksteisega ära. Nii seisavad teineteise vastu kaks diametraalselt vastu­pidist juhtu: ühes on õiglus olemas, kuna kõik tema kaasnähtused puuduvad, teises on õigluse kaasnähtused olemas, tema ise aga puudub. Oletuse näitliku­maks muutmiseks tarvitatakse kuulsat Gyges’e sõrmust, millest nähtamatuks muudetuna ülekohtune võib teostada igasuguseid kuritegusid, ilma et kanna­tada mingit karistust ja koguni ilma et kaotada midagi oma aust ja lugupidamisest. Nii kujutatakse teda sammuvat takistamatult ülekohtu äärmise piirini, olles ise külluslikult õnnistatud kõigi maapealsete varadega. Tema vastaspoo­leks on too õiglane, kellele tema vooruslikust tegevusest ei tule mingit kasu ega tulu, vaid keda pealegi kogu ta eluaeg mõistetakse valesti, vihatakse, põlatakse, kiusatakse ja vaevatakse kui ülekohtutegijat. Ja nii siis võetakse õiglane lõpuks kinni, pannakse ahelaisse, pekstakse rooskadega, piinatakse kõiksugustel piinariistadel, pistetakse tal tulise oraga silmad peast välja ja viimaks pärast igasuguseid piinamisi lüüakse ta veel risti, nii et kõigile kaasaeglastele ja tule­vastele põlvedele oleks teada, et on tegemist maailma suurima kurjategijaga. Niisugune olgu Glaukoni nõudmisel õiglase inimese lõpp. Ja nüüd, kui Sokrates suudab selgeks teha, et isegi niisuguste eelduste puhul õiglane on õnnelikum kui ülekohtune, ainult siis võib ta oma teesi pidada tõestatuks.

Sokrates tunnistab end paugupealt võimetuks niimoodi seatud probleemi vahetult lahendama. Ainult kaudsel teel olevat see vahest võimalik. Kui meie nägemisvõim ei küüni mõnd peent kirja suurest kaugusest lugema, siis võime pidada õnnelikuks juhuseks, kui me leiame kuskil mujal sama teksti suuremate tähtedega kirjutatult suuremal pindalal. Missugune tähendus on õiglusel oma olemuselt üksikhinges, see selguvat meile, kui otsime ta üles esmalt seal, kus ta esineb meile suurendatud mõõtkavas. Selleks otstarbeks tahab Sokrates konstru­eerida ideaalse riigi; kui see on tõesti täiuslik, siis peab seal olema leida ka õig­lus; on aga õiglus riigis üles leitud, siis peab võrdlus riigi ja indiviidi vahel suutma selgitada ka õigluse koha ja tähenduse üksikindiviidi elus. Seega on ava­tud tee ideaalse riigi geneetilisele vaatlusele, mis täidab järgmised raamatud kuni seitsmendani inclusive.

Kaheksandas raamatus kujutatakse meile vastandina ideaalsele, õiglust kehastavale riigikorrale neli halba riigikorda: timokraatia, oligarhia, demokraa­tia ja türannia; nendega kõrvutatakse neli üksikinimest, kelle hinged sisaldavad samasuguseid ebanormaalseid komponentide segusid kui vastavad riigikorradki. Niihästi ühiskonnas kui ka indiviidide puhul ei kirjeldata üksnes olukordi, vaid ka arenemist nende olukordade suunas, mida kujutatakse pideva degenereeru­misena. Viimasel astmel jõuame türannilise loomuse, s. o. inimese juurde, kelle hing on rakitud türannia eeskujul, sel viisil, et üksainus tung või kirg on haa­ranud enda kätte ainuvalitsuse. Sokrates näitab, kuidas niisugune inimene on õnnetutest õnnetuim maailmas, eriti veel siis, kui ta on ühtlasi veel mõne riigi türann. Niisuguse parallelismi kaudu riigi ja üksikindiviidi vahel saavutab Sokrates lõpuks pärast herkuleslikke jõupingutusi õigluse olemuse, tähenduse ja väärtuse kohta teda ja tema kaasvestlejaid rahuldava lahenduse. Antinoomia on likvideeritud; tees on võitnud antiteesi.

Ent seda esialgu ainult teoreetilises arutluses. Tegelikult pidi aga mööduma ligi pooltuhat aastat, ennekui maailm sai näha, et Glaukoni poolt postuleeritud rigoroosse õigluse printsiip on kõigi tema hirmuäratavate konsekventsidega tõesti sajaprotsendiliselt rakendatav ka praktilisse ellu, ja seda mitte ainult mõne üksiku askeetliku filosoofi, iseäratseva eraku või jälle mõne ainulaadse kangelase, jumalinimese poolt, vaid just tolle laia massi poolt, kellest aristokraatliku hoiakuga Platon loomulikult ei teadnud loota midagi erilist head, vaid kelle ainsaks vooruseks ta pidas εωφροενϑη’t, mõõdukust ehk tagasihoidlikkust, s. o. et igaüks rahulduks oma olukorraga ega püüaks võimu enda kätte haarata, mis tegelikult ja õiguslikult kuulub andekamaile ning võimekamaile. Mõtlen siin nimelt kristlaste tagakiusamisi, mis algasid keiser Nero ajal a. 64 p. Kr., s. o. umbes 440 aastat pärast Platoni „Politeia” koostamist, ja kestsid väikeste vaheaegadega tervelt kaks ja pool sajandit kuni Milano ediktini Constantinus Suure ajal a. 313 p. Kr. Need tagakiusamiste seeriad, mida arvult oli 10 ja mis teostusid enam-vähem kogu tolleaegse Rooma riigi territooriumi ulatuses, andsid otse masendavas külluses tõendeid selle kohta, kuidas Glaukoni poolt postuleeritud otse ilmvõimatutes välistes elutingimustes inimesed, kelle sisemise minaga olid asjad täiesti korras ehk, piltlikult öeldes, kelle sisemaailmas valitses ideaalselt täiuslik riigikord õigluse juhtimisel, suutsid siiski tõusta maksimaalse õnnelikkuse läbielamisele, mis niivõrd silmanähtavalt peegeldus nende välimuses, et igal ajal leidus ka kõige jubedamate piinamisstseenide ajal isikuid pealtvaatajate hulgas, kes sealsamas omal algatusel andsid endid üles kristlastena, et ühineda piinatavatega õnne ekstaasis, nagu seda võib lugeda näiteks Karpos’e, Papylos’e ja Agathonike märtriaktidest, kes kannatasid Pergamonis Marcus Aureliuse valitsuse ajal umbes a 165 ρ Kr. Asi läks mõnikord isegi niikaugele, et piinajad ise vangivalvurid või paganlikud sõdurid nähes kristlikkude kannatajate õilsameelset rahu ning kindlust ja võrreldes sellega oma enda sisemise mina rahuldamatust, elasid sealsamas üle murrangu ja tunnistasid esmakordselt, et nemad ise on ka kristlased. On ju võrdlemisi tuntud too lugu 40-st märtrist Sebaste linnas Väike-Armeenias, kes keiser Licinius’e ajal umbes a 310 p Kr pandi talvel külma põhjatuule kätte alasti kinnikülmanud järvele surma ootama, kusjuures sõduritevöö piiras neid, et keegi ei pääseks põgenema. Ainult üks kannatajaist salgas oma usu ja toodi ära teiste hulgast järve pealt. Hommikul vaatama minnes leiti aga jäält ikkagi 40 laipa. Selgus, et üks valvureist oli ülejäänud märtrite õilsast hingerahust olnud seesmiselt niivõrd haaratud, et võttis endal ise rõivad seljast ja läks kristlaste hulka järvele, et täita tolle ühe usutaganeja aset ja saada osa teistele varutud õndsusest. Glaukoni nõuetega, mis ta teoreetilises huvis seab üles õiglase inimese surma tingimuste kohta, on eriti õpetlik võrrelda Lugdunu mi ja Vienna koguduste kirja Aasia ja Früügia kogudustele Eusebiose „Kirikuloo” V raamatus, milles kirjeldatakse Marcus Aureliuse aegseid hirmsaid kristlaste tagakiusamisi Gallias a 177 /8 p. Kr. Me näeme, kuidas siin otse ülevoolaval kujul teostuvad piinatavate kallal kõik need õudsused, mida Glaukon kujutles ja ka tema viimne tingmus, et õiglane sürgu kõige maailma silmis suurima kurjategijana, leiab Lugdunumi märtrite juures täieliku teostuse, sest nende paganlikud teenrid, kes kartsid, et neid võidaks vahest hakata samuti piinama kui nende kristlikke perevanemaidki, tunnistasid vabal algatusel oma isandate peale igasu  väljamõeldud kuriteguseid, nagu Oidipis’e abielusid, Thyestes’e sööminguid ja mitmesuguseid teisi veel koledamaid roimasid mida vaga Eusebios häbenes isegi nimetada oam teoseis. Seeläbi rööviti Lugdunumi kristlastelt igasugune enesekaitse võimalus ja nad surid maailma silmis mitte mingisuguste kangelastena, vaid inimkonna põlastusväärseimate jätistena, kelle jaoks isegi kõige õelamat surma peeti liiga pehmeks karistuseks. Nende laibad põletati ja tuhk puistati Rhodanus’e jõkke, mis maailma silmis pidi tähendama seda, et neil ole ka pärast surma loota midagi paremat, vaid et ka teises ilmas nad on määratud igavesele piinlemisele. Seegi vastab Glaukoni teoreetilisele nõudmisele, et õiglase voorus jäägu tundmata ja tasumata niihästi inimeste kui ka jumalate poolt, nii siinses kui ka pärastsurmases elus. Neile kristlastele, kes olid Rooma kodanikud, oli seaduslikult garanteeritud teatav isikupuutumatus; nende kohta kehtis „keisri kohus”. Marcus Aurelius kirjutas Lugdunumi maavalitsejale, et sealsed Rooma kodanikud, kes tunnistavad endid kristlasteks, surmatagu ilma piinamisteta lihtsa peamaharaiumise teel; ülekoh­tune maavalitseja aga laskis rahvamassi meeleheaks ka mõnd Rooma kodanikku enne surma koledasti piinata, mis oli ilmselt seadusega vastuolus. Siingi täitub Glaukoni nõue, et õiglase vastasrindlane sammugu ülekohtu äärmise astmeni, jäädes ikkagi maailma silmis õiglaseks, kuna õiglane ise surgu suurima eba­õigluse näokatte all. Ja mis oli kõige selle tulemus? Kümned tuhanded krist­lased kõigis Rooma impeeriumi osades, kus seda Lugdunumi koguduse kirja ette loeti, kadestasid Gallia märtreid nende usukindluse ja julge tunnistluse pärast ja ihaldasid saada nende saatuse väärikaiks osanikeks. Nii leiab siin Platoni hulljulge tees täiusliku õigluse täielikust autarkiast õnnelik-olemiseks piisava tõestuse just rohkearvuliste praktiliste näidete varal, mida tuleb pidada asja seisukohast kahtlemata otsustavamaks igasugusest kuivõrd tahes terav­meelsest teoretiseeringust.

Märtrite olukorra tõelisest kokkusaamist Glaukoni postulaatidega Platoni „Politeias” olid haritumad kristlased muidugi täiesti teadlikud ja nad juhtisid sellele eventuaalselt ka oma ülekuulajate – maavalitsejate tähelepanu. Eriti huvitav sellelt seisukohalt on lugeda püha Apollonios’e martüüriumi, kes kannatas keiser Commodus’e valitsuse ajal Roomas umbes a. 182 p. Kr. Kõnet, mille ta pidas enda ja ristiusu kaitseks oma ülekuulamise puhul prefekt Perennis’e ees, on nimetatud kristluse väärikaimaks apoloogiaks antiikajal. Apolloniose ülekuulamisele, keda Roomas tunti kui senaatorit targa ning sõna­osava mehena, oli kohtuhoonesse kogunenud suur hulk senaatoreid – Apollo­niose ametivendi -, nõunikke ja filosoofe, kes lootsid kuulda haruldast sõna – lahingut, kus arvatav jumalatesalgaja pidi loodetavasti omadega haledasti hätta jääma. Kuid asi kujunes hoopis vastupidiseks. Apollonios pareeris kõik vahelehüüded, mis talle esitati eriti küüniliste filosoofide poolt, suurejoonelise üleole­kuga ja valmistas oma põhjaliku eruditsiooniga klassilisest antiiksusest oma üle­kuulajaile nende eneste vitstega kibeda sauna. Siin nüüd tsiteeribki Apollonios muuseas toda Glaukoni ütlust õiglase surma kohta latoni „Politeiast” , kuidas õiglane võetakse kinni, aheldatakse, pekstakse, piinatakse, pimestatakse ja lüüakse viimaks risti. Seda kõike sündivat kristlastele, mis aga ometi ei suut­vat neid veenda nende usu ja õpetuse ekslikkuses, kristlaste tagakiusajad aga peavad paratamata leppima õiglase vastasrindlaste, täiuslike ülekohtuste hulka kuulumisega. Kohusetundlik prefekt Perennis jääb viimaks Apolloniose võimsa argumentatsiooni ees niivõrd kimpu, et otsib pääsu, nagu see niisugustel korda­del ikka juhtub, välise autoriteedi poole pöördumises: ta apelleerib senati otsu­sele, mille põhjal kristlasi ei tohtivat Rooma riigis olla, ja lisab juurde, et ta laseks Apolloniose meelsasti lahti, kuid ta on takistatud selles keiser Commoduse poolt antud määruse poolt. Sellega on ülekuulamisel lõpp. Perennis teeb kaebealuse kohta leebeima otsuse, lastes tal ilma piinamiseta mõõgaga pea maha raiuda, nagu selgub kohtuakti armeeniakeelsest redaktsioonist. Oma viha äpardunud ülekuulamise ja nurjaläinud lootuste pärast selles asjas valas Peren­nis välja paganlikule orjale, kes oli Apolloniose kui kristlase peale esitanud tema juures kaebuse. Perennis laseb tal purustada sääreluud ja jätta ta niiviisi surma sellest kirjutab Eusebios oma kirikuloo V raamatus (pt. 21).

I osa Akadeemiast nr. 7/1939

Kuid küllalt sellest. Jätame kristlikud märtrid nüüd rahule ja pöördume enne lõppu veel korraks tagasi õigluse antinoomia teoreetiliste lahingute väl­jale klassilises antiiksuses. Tegevuspaigaks olgu sedapuhku vana Rooma riigi pealinn ise, kuhu a. 155 e. Kr. ilmus Ateenast väga omapärane meeskond: ter­velt kolm filosoofi üksteisega võistlevatest ning vaenutsevatest koolkondadest, kuid siiski ühe ja sama asja eest väljas olles; stoik Diogenes Babylon’ist, peripateetik Kritolaos Phaselisest ja akadeemik Karneades Küreenest, selleks et katse­tada läbirääkimiste teel päästa ateenlasi 500-talendiliselt rahatrahvist, mida nad pidid roomlastele maksma Oropose linna purustamise eest. Roomas kasutasid need saadikud oma vaba aega avalike filosoofiliste ettekannete pidamiseks, mis kujunesid Rooma ühiskonna filosoofilises kasvatuses epohhiloovaks sündmuseks. Siin avaldas eriti Karneades ääretut mõju oma kahe ettekandega õigluse üle, mis ta pidas kahel järjestikusel päeval, kusjuures ta ülistas esimeses ette­kandes õiglust taevani ja kiitis roomlasi kui ülima õigluse teostajaid riiklikus ja poliitilises elus, kuna järgmises ettekandes ta oma kuulajaskonna suurimaks ehmatuseks pööras niisama veenvate argumentidega kõik eelmises kõnes tõestatu pea peale, demonstreerides, et roomlased, kui nad tahavad olla õiglased, peavad loobuma mitte ainult oma asumaist ja vallutuspoliitikast, vaid isegi kõi­gist eraomandlikest hüvedest ja peavad lahkuma oma linnadest ja elamuist, asu­des elama metsloomade kombel koobastesse.

Nende kõnedega oleme üldjoontes tuttavad C i c e r ο kaudu, kes kehandas olulisema osa nende sisust oma dialoogi „De republica” III raamatusse, kusjuu­res õigluse kaitse on pandud Laelius’e suhu, õigluse ründamine aga on usaldatud Furius Philus’e hoolde. Oma sihindi kohaselt on Cicero kõnede järjekorra mui­dugi ümber vahetanud: Karneadesel oli esimene päev pühendatud õigluseideaali ülistamisele, teine selle lagundamisele ning kummutamisele, sest viimane vastas rohkem tema kriitilisele ning skeptilisele üldhoiakule. Mis puutub õigluse kiidukõnesse, siis ei saa selle edasiandmist Cicero poolt kuigi suuresti usaldada, sest Cicero pidi selle ümber kujundama vastuseks eelnevale laidukõnele. Kiidukõne mõtted ja argumendid olid muidugi kokku korjatud kogu filosoofilisest litera­tuurist, peaasjalikult aga Platoni „Politeiast” (mis muide pakkus ka laidukõnele ainest), edasi Aristotelese „Nikomachose eetikast” ja dialoogist „õigluse üle”. Sel­les Karneadese siineses kõnes kaitsti teesi, et õiglus on looduslik nähtus ja kõne peasisuks pidi olema igavene, loodusel ning mõistusel rajanev õigus, mis on kõi­gile inimestele kõikidel aegadel üks ja seesama. Positiivset õigust võidi kiita ainult niivõrd kui ta ammutab sellest allikast ja alistub sellele normile. Õiglust käsitati siin niihästi üksiku isiku voorusena kui ka riigi ja ühiskonna põhialu­sena. Voorusena anti talle tema üldkasuliku iseloomu tagajärjel eelistus teistele rohkem individualistlikele voorustele. Pikalt-laialt käsitleti õiglase inimese väljavaateid õnnelikkusele käesolevas ja tulevases elus. Seejuures tulid vaatlu­sele õigluse immanentse (puhtideaalse) väärtuse kõrval ka välised austused siinses elus ja õndsus pärastsurmases elus. Õiglusemõiste poliitilise täht­susega tegeles käsitlus mitmesugustest valitsusvormidest. Õiglane on valitsus, mis takistab valitsetavaid ülekohut tegemast ja muudab neid paremaks. Valit­setava eetilisest ja intellektuaalsest omapärast sõltub, missugust valitsusvormi tuleb tema kohta pidada õiglaseks. Ebaõiglane on valitsus siis, kui seda, kes on ise suuteline end valitsema, valitsetakse teise poolt (cum ii swnt alterius qui sui possunt esse, nagu seda refereerib Laelius Cicero juures) Need normid kehtivad niihästi poliitiliste õiguste ärajagamisel riigis kui ka välispoliitikas. Siit jõuti küsimuse arutusele, missugustel juhtudel võib sõda. pidada õiglaseks. Vormiliselt olevat eelnev sõjakuulutus õiglase sõja möödapääsmatuks ning paratamatuks tingimuseks (nullum bellum justum habetur nisi denuntiatum, nisi indictum); materiaalselt olevat ainult kaks õiglast sõja põhjust: kaitse vaenu­liku rünnaku vastu ja oma enda õiguste maksmapanek, kui vaenlane neid on rikkunud. Vallutussõjad on seega ebaõiglased sõjad, ka need, kus riigid eneste ja oma liitlaste õiguste kaitsemise sildi all ajavad tegelikult vallutuspoliitikat. Õiglus ei või kunagi nõuda ühelt riigilt, et see võtaks vastu enda hukkumise kui õiglase karistuse tema poolt kordasaadetud õiguserikkumiste eest, nii nagu seda õiglus küll nõuab üksikult inimeselt, et see võtaks enda peale surmanuhtluse õiglase karistusena millegi eest, sest kuna üksikule inimesele on surm midagi loomupärast, peituvat riigi olemuses seevastu õigus pretendeerida igavesele kestusele.

See on umbkaudu Karneadese esimese kõne sisu, milles ta esitas õigluse teesi. Järgneva päeva kõnes ta seadis sellele vastu antiteesi ja sellest kõnest, mis, nagu tähendatud, oli pühendatud õigluseideaali purustamisele, oleme infor­meeritud juba palju paremini. See teine kõne algas Platoni ja Aristotelese kui kreeka filosoofia heeroste ülistamisega. Kui üldse keegi, siis oleksid nemad, kellel ei puudunud selleks geniaalsus ega tahe, suutnud õigluse tõsta tarkuse kõrval troonile. Kuid kahjuks on nad raisanud oma talenti ja usinust paika­pidamatu asja kaitsmiseks. Sest ei ole olemas mingit loomulikku õigust, mille tunnetamises ja jälgimises avalduks tarkus, vaid on olemas ainult sätteil põhinev õigus, mis lähtub kasulikkusest ja esitab alatasa vahelduvate kasulikkusetingimuste põhjal mitmesuguste rahvaste ja isegi sama rahva juures mit­mesuguste aegade jooksul inimestele kõige erisugusemaid nõudeid. Kui oleks olemas mingi üldine loomulik õigus, siis peaks see olema tunnustatud kõigi rahvaste poolt kõikidel aegadel. Et see aga nii ei ole, seda tõestas Karneades faktidega õiguse ajaloost. Kui nüüd õiglus voorusena peaks tähendama alistu­mist seadustele, siis tekib küsimus: missugustele? kas kõigile ka kui nad on üksteisele vasturääkivad? See ei oleks omane ühest küljest voorusele, mille tunnuste hulka kuulub järjekindlus, ega teisest küljest ka loodusele. Kuid see ei ole ju ka sugugi õige, et me alistume seadustele vooruslikkuse tõttu; me teeme seda vaid karistusest pääsemiseks. Või seisneb õigluse voorus selles, et me ei kiinduks mitte vahelduvasse positiivsesse õigusse vaid alati samaks jäävasse õigluse ideesse, mis käseb igaühele anda mis kellelegi kuulub? Esiteks see nõue oleks läbiviidamatu, sest me ei või ometi avaldada kehtivaile määrusile vastupanu. Teiseks on kohe seegi kaheldav, kas meil loomuliku õigluse põhjal on kohustusi ka mõistmatute loomade vastu, nagu õpetasid pütaagorlased, või ainult inimeste vastu. Aga ka meie kohustuste suhtes kaasinimeste vastu ei ole filosoofid omavahel ühel arvamusel, mida õieti loomulik õigus meilt nõuab. Nii peame ikkagi tagasi pöörduma positiivse õigus juurde, mille jälgimisega seirame iseenda kasusid ja teeme ühtlasi, mida riik on tunnistanud endale kasulikuks. Sest iga riik seab seaduslikuks normiks selle, mida ta peab oma kasule kohaseks. Kasu on ainus vaatepunkt, millest riigid lasevad endid juhtida; kuid ka üksik inimene ja üldse iga elus olend võib seada endale ainult selle eesmärgi, sest nõnda tahab ju loodus. Võimes teha seda, mis on kasulik, seisnebki tarkus. Õiglus, mis ei laseks end juhtida oma enda kasust, oleks tarkuse vastand, oleks rumalus. Õiglus ideaalses mõttes dikteerib teiste õigusi austama, mitte kellelegi midagi liiga tegema, inimessoo hüve eest hoolitsema, igaühele andma, mis on tema kohane; arukus aga nõuab, et peaksime oma omandust, oma võimuala, oma jõudu ja valitsust, oma lõbusid võimalikult suurendama. Need on kaks vastandlikku püüet, mis ei lase endid ühendada, nagu idealistid ekslikult arvavad. Järelikult peame valima ja me valik ei või olla kaheldav. Eriti selgesti ilmestub see riikide elus, et nad lasevad endid ühtida ainuüksi kas kasulikkusest ja arukusest, seirates õiglust vaid niipalju kui seda nõuab arukus. Välispoliitika ei või seada endale eesmärgiks inimkonna hüve ja igavest rahu, vaid ta võib seirata ainult oma enda riigi võimuhuve. Pole mingit tulu ühele riigile, mis ei oleks kahjuks mõnele teisele. Seda riigimeest kiidetakse kõige rohkem, kes on teinud oma riigi teiste kulul suureks, rikkaks ning võimsaks. Peavahend selleks on tavalisti võidukad sõjad, mis enamasti rikuvad mitte ainult õiglust, vaid isegi pieteeti, sest vaenlaste linnade vallutamise puhul ei säästeta ka temp­leid, preestreid ja pühi varandusi. Iial poleks olnud võimalik rajada ühtki suurt riiki, kui oleks kiindutud piinlikult ideaalse õigluse nõudeisse. Ka üksikud riigi­korra vormid, mis reguleerivad riikide siseelu, ei ole sündinud õiglusepüüdest, vaid ainult isekate huvide tasakaalustusest. Ka eraelus laseb arukas end juh­tida ainult kasulikkusest ja harrastab õiglust ja voorust ainult niipalju, kui see on sobiv kasulikkusele. Nagu riiklikus, nii on ka eraelus küllalt sagedased juhtumid, kus kasulikkus satub vastuolusse õiglusega. Kas müüja peab juhtima ostja tähelepanu kauba defektidele ja ostja ümberpöördult müüja tähelepanu viimasele tundmatuile kauba hüvedele? Kas ma olen õigustatud laevahuku või kaotatud lahingust põgenemise puhul päästma oma elu mõne nõrgema ning viletsama kulul, kui ei ole ühtki pealtnägijat? jne Sääraseid probleeme esitas Karneades palju nii era- kui ka riiklikust elust. Tema teise ettekande kvintessents on seega järgmine: On olemas õiglus, mis seisneb sea­dustele alistumises, kuid millel pole voorusega mi­dagi tegemist ja mis üldse ei vääri õigluse nimegi, sest et ta rajaneb ainult arukusele ja teine, s ο. loo­mulik ehk ideaalne õiglus, mis on arukusega vastu­olus, sest et teotsev isik kahjustab end tema kaudu ise  teiste  inimeste  kasuks.

Selle kõne mõju oli nii rabav, et vanameelsed rooma patrioodid Cato Vane­maga eesotsas hoolitsesid selle eest, et saadikute nõuded võimalikult kiiresti rahuldataks ja nad ise võimalikult kohe Roomast minema saadetaks, kus oldi tõsiselt hirmul nende kõnede peadpööritava mõju pärast rooma noorsoole. Nii väga kardeti siis veel Roomas dialektilist mõistetelahkamist ja kopitanud eelar­vamiste erapooletut tuulutust. Vana Rooma suur sõjakas jaanalind pistis oma pea liiva sisse ja mõtles: võim on ikka parem kui vaim, seepärast elagu võim ja maha vaim, tulgu see pealegi Ateenast ja tema kuulsast Akadeemiast!

See ei olnud muide ainuke kord ajaloos, et Roomast aeti filosoofid välja. Keisrid Vespasianus ja Domitianus pagendasid päris vormiliste dekreetide kaudu Roomast kõik filosoofid ja nende taolised subjektid. Siis oli aga väljasaatmise põhjus (või vähemalt ettekääne) hoopis teine. Filosoofia oli jõudnud (vähemalt Roomas) degenereeruda juba suurelt osalt parasiitluseks, pika habeme kasvata­miseks ja oskuseks iga tühiseimagi teema üle kiiresti ning julgesti pro ja contra lobiseda. Jõukamates kihtides oli saanud moeasjaks pidada majas mõnd kreeka filosoofi, ja nii oli Rooma linn varsti üle ujutatud väikeste mõttetarkade suurest hulgast: kurbtõsised mehikesed pikkade sorakil juustega ning takerdunud habemega, jäme räbaldunud vammus seljas, kepp käes, nagu neid kujutab epigrammaatik Martialis. Oli loomulik, et Vespasianus kui kainelt asjalik prakti­lise ellusuhtumisega riigimees, kes muide tõsiseltvõetavaile vaimutegelastele ei keelanud isegi oma ainelist abi, ei võinud taluda sääraseid subjekte oma riigi pealinnas. Ja siis talitati muidugi Cato-aegse proovitud retsepti järgi: mis ei kõlba, see välja! Et järjest kõveneva ainuvalitsuse päevil, kus isegi Euripidese värsi „võimukandjate narrusi tuleb sallida” tsiteerimine laval tõi näitlejale kaasa käsu oma eluga lõpparve teha, niisugune avameelne disputatsioon riigikorra pahedest nagu see esines eriti Karneadese teises ettekandes, ei võinud tulla enam kõne allagi, on liiasti selge, õiglus oli nende Tiberius’te, Caligula’te, Nero’de ja Domitianus’te ajal kujunenud, nagn seda postuleerisid Kallikles ja Thrasyma­chos, pahatihti tõesti ainult tugevama tulususeks, kellel sagedasti polnud paraku isegi mõistust rakendada seda tulusust kuhugi sobivasse paika. Ja nii õigluse antinoomia viimaks lakkaski eksisteerimast antiikses mõttemaailmas, sest vägivallavalitsus seab ikka üles kaks alternatiivi: kas orjalik libitsemine või abso­luutne vaikimine, ent nende pooluste vahel pendeldades ei saa õigluse antinoo­mia kuskil ankurdada oma teesi ega antiteesi. Jäi seega üle ikkagi ainult üks võimalus: vaikimine.

Ervin Roos

II osa Akadeemiast nr. 8/1939