Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

 

 

Eesti ilukirjanduses käib võidujooks minevikku.  Üks ajalooline romaan ilmub teise järel.   Otsitakse esivanemaid.

Millega seda seletada? Moega? Rahvusliku romantikaga? Suurustamistarbega, et vaat kui kanged olid meie esiisad? Või – vaat mis viletsusest nad läbi tulid?

Näib, et siin on tegemist sügavama tungiga. Sama „esivanemate otsimine” on käimas ka nii ebaromantilistel, minevikuga katkestanud inimestel, nagu seda on Vene enamlased. Peeter Suur on tõstetud esimeseks enamlaseks ja Katariina Suure aegsed esimesed ärimehed – industrialiseerimise pioneerideks.

Nooruk elab tavaliselt olevikule ja tulevikule. Huvi mineviku vastu tekib täiskasvanuks saamisel noorusromantika haihtumisel, kui endas hakatakse aimama seotust minevikuga, kui ette kerkib igivana käsk: tunne iseennast!

Eriline huvi koondub meie esivanemate hingeelule ja maailma­vaatele, nende muinasusule. Meie võitleme oma kultuuri lähtekoh­tade, oma rahvusliku omapära pärast, – kust mujalt peaksime veel otsima nende ürgsemaid allikaid? Kas seal ei peitugi meie ajaloo­liste saatuste saladus?

*

Väga vähe on, mis me muinasusust üldse teame. Teadus sellest on alles väga noor.

Veel hiljuti valitses seal degeneratsiooni õpetus. Esimesed ini­mesed olnud monoteistid. Nende järeltulijad unustasid jumala, lan­gesid ära, eksisid politeismi, paganlusse.

XIX sajandis tungis arenguõpetus ka usuajaloosse. Pilt pöörati ümber: monoteismi asemele mahutati algusesse polüteism. Siis leidis Taylor a. 1871, et loodusrahvaste ürgusk ei ole isegi mitte polüteism, vaid midagi lihtsamat, lokaalsemat, „elulähedasiemat”, nimelt ani­mism – hingede, vaimude usk. Selles avastati kaks tähtsamat haru: hingede, nimelt surnute hingede kultus ja looduse, s. o. loodusjõu­dude kultus.

Meie päevil leitakse, et animismgi pole veel see kõige ürgsem usk, vaid tema eel käib n. n. preanimism, „elava laiba usk”: primitiivsele inimesele on kõik maailm elav, ka elutud asjad, isegi laip. Meie laste muinasjutt on temale tõelikkus.

*

Kuhu astmesse kuulub eesti muinasusk? Algul, antiikaja ja ger­maani mütoloogia mõjul peeti teda polüteismiks. Vast meie päevil hakkas selguma, et meie jumalate Olümp on suuremalt jaolt K. J. Petersoni ja dr. Fählmanni luule, nagu Kalevala Olümp on Lönnroti luule. Jumalad detroneeriti üksteise järel. Kõige halvemini läks Vanemuisel, kelle õnnistusel me pidime olema „laulu rahvas”. Selgus, et sihukest eestlastel üldse pole olnud ja soomlastelgi on ta kõi­gest – vetehaldjas.

Jäid üle hinged, vaimud ja haldjad, mõne üksiku asejumalusega või jumala-algmega. Ühe sõnaga – animism. See on peagu kõik, mis meie rahvas ise, s. o. rahvaluule meie muinasusust teab. Mis animismist üle ulatab, selle päritolu on juba vaieldav, niisama nagu animismi üksikud jooned, nende päritolu ise.

Prof. Kaarle Krohn leidis (1915) Soome hõimude muinasusu ühise joone olevat – surnute kultuse. Soome-Eesti muinasusus ole­vat muu peamiselt Skandinaavia laenud, eriti Kalevala kõrgemad ku­jutelmad kristluse mõju.

Teised uurijad on surnute kultuse kõrval leidnud ka looduse kultust. U. T. Sirelius leiab surnute kultust rohkem küttidel, loo­duse kultust põlluharijatel.

Eestlaste muinasusu ürgsemat alust nägi M. J. Eisen animistlikus surnute kultuses, millest arenenud haldjate, siis kangelaste ja viimaks jumalate kultus. Läti Hindreku Taarat (Tarapita) ei loe Eisen Skan­dinaavia laenuks (Thor), vaid rahvusvaheliseks taevajumaluseks, kuigi see Soome sugu rahvastel pole sügavale juurdunud, soomlased pole teda tunnud, küll aga laplased, voguulid, ostjakid ja tšuwašid. Maailma loojat, Vanataati või Ukut, tundvat Eesti mütoloogia ainult kui vana, küsitav aga kas kui igavest olevust. Igatahes olla Uku Soomes paremini hoidunud kui Eestis.

Dr. O. Loorits erineb teistest uurijaist peamiselt kahes suu­nas. Surnute kultuse kõrval peab ta eestlastel primaarseks ka loo­duse kultust, olgugi viimane kehvemini esindatud. Ning jumalusi eitab ta eestlastel pea täielikult. Saksamaigulist surnute jumalust Toonit (Wodan-Odin?) loeb ta pea ainsaks eestlaste asejumaluseks,

Eesti muinasusu põhistruktuuri leiab Loorits olevat orientaalse, nimelt kallakuga panteismi suunas. Vastupidised, isikulised elemen­did olla laenud läänlastelt. Nõnda olla suurim usuline pööre enne kristluse tulekut, nimelt haldjate (kaitsevaimude, deemonite) usu sissetung ürgsesse animismi sündinud varsti pärast Kristust gootlaste mõjul. Viikingid olla toonud kangelasmotiivid, Kalevid, ja viimaks tulnud ka Taara sekundaarse laenuna. Esimene ristiusk on tul­nud venelastelt, sakslastelt on aga pärit kogu keskaegne nõidus, eriti must maagia.

*

Siit hakkab koitma üks meie kultuuriloo põhiküsimusi: kust tu­levad meie muistse kultuuri algmed, – idast või läänest? Vanasti näis küsimus selge olevat: Soome sugu rahvaid tuletati Altai ümb­rusest. Hilisemad uurimised on nende algkodu ümber nihutanud Eu­roopa Venemaale. Kuid siingi kestab võitlus. Meie arheoloog H. Moora, lugedes soome-ugri algrahvast nooremal kiviajal n. n. kamm-keraamilise kultuuri kandjaks, leiab selle asukohti kirde Euroopas – Uuralist kuni Balti mereni, koguni kuni Preisimaani (Eesti ajalugu, I, EKS Tartu, lk. 21).

Selle vastu kaldub O. Loorits kamm-keraamilist kultuuri pidama arktilise tõu (m. s. laplaste) omaks. Soome-ugri algkeel ei sisaldada üldse „mere” mõistet. Vaimulaadilt olla soome-ugrilased vastand indogermaanlastele, lähemal aga ida rahvastele. Prof. Uno Holmberg-Harva uurimus Altain suvun uskonto (1933) tõendada Euraasia rah­vaste algühtlust, sedasama kinnitada igivanad müüdid, nagu tulemüüdid, mis ulatavad Vaiksest ookeanist Baltimereni. Alles venelaste vaheletung olla meid lahutanud seosest idaga (ERK, 1936, nr. 3).

Ida vaimulaad olla see, kui soome-ugrilane suhtus loodusesse mitte vallutaja üleolekuga, vaid kui üheväärne, vastastikkuse („tõivu”) põ­himõttel: nagu mina sulle, nii sina mulle. Siit soome-ugrilaste tüü­piline harras looduseaustus, leplik pehmemeelsus, võimas ühtekuuluvusetunne kõiksusega. Siit aga ka nende passiivsem ellusuhtumine ja sage taganemine aktiivsete vallutajate eest (Eesti rahva ajalugu, „Loodus”, I, lk. 154). Tugev loodustunne ja veelgi võimsam hõimutunne, elavate lahutamatu side surnutega põlvest põlve, mis kristalli­seerunud hingedeusuks, see ida kollektivism olla soome-ugrilastes alles lääne individualismi rünnakute all taganema hakanud (Mulgimaa ohvrikohad, lk. 300).

Need vaielused soome-ugri algupära üle on ulatanud tegelikku poliitikasse võitlusena meie rahva hinge pärast. Et Eesti muinasusk on pärit läänest, see oli üheks tähtsamaks argumendiks sakslastel, kes maailmasõjas soovitasid Baltimaade annekteerimist. Moeller van den Bruck seletas 1915, kuidas Balti randlane tüübilt tuletada meele Friisi kalurit, kuidas vaimselt, kunstiliselt, stiiliajalooliselt eestlaste keel, müüt, fantaasia olla skandinaaviliselt läbistatud; nende karge ja ilus talupoja ornament kuuluda rootslase mänguringi; Kalevipojas, mis olla põhja müütilist laadi pagu tema allitereeriv keelgi ja mis ainult põhjas võis sündida, vehklevad virmaliste vaimud, nagu Eddaski; niisama võitleb siin taevas; Vanaisa rändab läbi maailma; ka siin on oma pööripäevapidu (Das Recht der jungen Völker, Berlin, 1932, lk. 178).

Teiselt poolt sama maailmasõja aegu sõjaväe arstina Helsingis soomlaste saksa-vaimustust nähes, hakkas dr. J. Luiga neile vastu vaidlema: Vaevalt võisid muinaseestlased suuremas vaimses rippu­vuses olla läänest kui Soome teadlased oma vaadetes. Eesti rahva­luule usk ei andvat edasi Eesti muinasusu kõrgemat astet, vaid olla selle kõdunemise saadus. Elav vaim olla teel kaotsi läinud, sest kandjad olid väiksemad kui koorem.

Eesti rahvaviisi pentatooniline heliredel on seni maksmas idas, – järelikult võis olla ida elemente ka usu alal (Eesti Kirjandus, 1916, lk. 361 jj.).

Dr. Luiga arvas, et soome-Eesti muinasusu elemendid, kus loodus-nähteid personifitseeriti (haldjad, näkineitsid, veteema), olid laenud germaanlastelt. Need aga, kus loodust ennast austati (mägi, puu, kivi), on Uural-altai kultuurkonna saadused.

Antropomorfismi puudumise tõttu leidis Dr. Luiga Eesti mui­nasusul sarnaduse Hiina taoismiga, mis on animismi alusel arenenud panteism, mikro-makrokosmilisel maailmavaatel rajanev loodusejumaldamine, kus „tao” – tee, mõte, logos – tähendab ülimat juma­likku seadust nii maailmale kui inimesele. (Eesti Kirjandus, 1918, lk. 20 jj.).

*

Dr. Luiga hüpoteesid on oma julguse juures küllalt huvitavad, et neid jälgida. Mõneski asjas näivad uurimiste andmed neid kin­nitavat.

Mis puutub Eesti muinasusu kõrgema astme kaotsiminekusse, siis on see nähtus, millele ajalugu tunneb paralleele. Saksa muinas­usu kohta näitas Schwartz 1849 (Der heutige Volksglaube und das alte Heidentum), et tol ajal veel elanud saksa rahvausk viis tagasi usuliste kujutelmade vanematele kihtidele kui seda oli vana-germaani jumalateusk. Viimase hävitas ristiusk, jumalate müüdid säilisid ainult peamiselt Islandi saagades.

Kui Egiptuse kõrgem usk võõrastest uskudest välja tõrjuti, püsis primitiivne rahvausk edasi (E. Tennmann:  Maailma usundid, lk. 56).

Praegu kurdetakse Nõukogude Venemaalt, et õigeusk olevat seal primitiviseerumas, sest et tema kõrgemate vormide kandjad keskused ja kihid on kokku varisenud.

Tavaliselt peetakse usku tervikuks, mis teatavate dogmade ja rii­tustega ühendab kogu rahva ülevalt alla. Kui võtta usku psühholoo­gilisest küljest, siis pole seda terviklust olemas. Usk on nii tihedalt seotud üldise kultuuriga, et ka dogmade ja riituste ühtluse juures on ta rahva juures sootu teine kui ülemais kihtides. Parimaks näi­teks on katolitsism, keda on kutsutud otse usuvormide entsüklopee­diaks selle tõttu, et ta oskab endas ühendada kõiki usuastmeid, alates preanimismist Itaalia kaluril, kes oma Madonna kuju nuhtleb halva kalasaagi eest, ja lõpetades ühe Pascali filosoofiaga.

Vastuväiteks võib tuua, et muinaseesti ühiskonnas, kus kirja veel ei tuntud, ei saanud olla kultuuri vahet ülemkihi ja rahva vahel, iga­tahes polnud see vahe kaugeltki nii suur kui ta on meie aegu.

Teiselt poolt näitab aga mujaltki kogemus, et muinasusu vormi­del puudus territoriaalnegi ühtlus. Pluralistliku labiilsuse juures võisid usu kõrgemad vormid oleleda madalamate kõrval, ilma et keegi oleks end ketserluse pärast erutanud. Kauges Idas näeme seda täna­päevani.

Eesti muinasusu hilisemat degenaratsiooni tunnistavad ka uuri­jad.  Eesti keskaegset rahvausku nimetab Eisen otse – diabolotsent­rismiks selle valdava osa tõttu, mida kurat temas võtnud. Peagu meie päevini oli „põrguvalu laul” kõige populaarsem kirikulaul, – mäletan üht üksikut Eesti asunikku kaugel Venemaal, kes mattis sellega oma naist.

Loorits, kes lähtub mütoloogia ja sotsioloogia parallelismist, loeb saksa ikke aegse degeneratsiooni tulemuseks kogu meie rahvausu erandlikult rikkaliku negatiivse maagia ja kadedusnõiduse. Kratt, tont, puuk ja pisuhänd saanud siis jumalate ja kangelaste asemel orja­rahva „kõrgemaks mütoloogiaks”.

Dr. Luiga teine hüpotees Eesti muinasusu sugulusest taoismiga on juba raskem tõestada. Mitte ainult et etnograafia siin võrdleva mütoloogia lootusi on rikkunud, avastades ühesuguseid usulisi kuju­telmi paljudel erirahvastel maailma eriotstel. Vaid siin puuduvad alles ka vahelülid soome-ugri ja hiina kultuuride vahel: muistne Kesk-Aasia kultuur on alles uurimata, niisama nagu soome-ugri kultuurisuhted türgi-tatari kultuuriga (n. n. turaani probleem), mida mõned uurijad loevad vanemaks kui soome-ugri suhteid indoger-maanlastega.

On sinolooge, kes nagu Luigagi oletavad, et taoism on Hiinasse tulnud Mongooliast. M. Kern (Das Licht des Ostens, Stuttgart, lk. 270 jj.) peab Hiina usundi aluseks juba vähemalt üle tuhande aasta enne Kr. panteistliku maailmavaate: nähtav maailm on talle ainult meie meeltele tunnetatav külg jumalusest. See panteism on agnostilik: kust ja kuhu maailm läheb, huvitab teda ainult teises järjekor­ras, nagu ka, mis inimesega saab pärast surma. Peaküsimuseks on talle: kuidas on selle maailma käik, mis jumalik mõte on selle aluseks? Inimese peaülesannet näeb ta selle mõtte leidmises, et siis õndsust taotleda sellega kohanemises.

Selle maailmavaate aluseks on inimese vastavus maailmale, mikrokosmose vastavus makrokosmosele, see, mida de Groot kutsunud „universismiks”. Oluliselt on see sama „astraalne” või „astroloogiline” maailmavaade, mis valitses kuni Kopernikuni Euroopaski, kuhu ta oli tulnud Kaldeast ja Babülonist. Sarnadused olevat nii suured, et Hiinas ei võinud see iseseisvalt tekkida. Ka ulatavat sarnadused minevikku, kus sinoloogid veel eitavad Hiina kokkupuudet Indiaga. Järelikult pidi see maailmavaade Hiinasse tulnud olema enneajaloolisel ajal loodest ja sealt sissetungijate võit tegi selle valitsevaks kogu Hiinas.

Ei pea aga unustama, et kuigi taoismi kõrgeima prohveti, müs­tiku ja filosoofi Lao-tse Tao-te-king loetakse Hiina ja vahest ka maailmagi klassika kirjanduse tippude hulka, on taoism kui hiinlaste praegune rahvausk Hiina usundite – konfutsianismi ja budhismi – kõrval kõige primitiivsem. Nii vähe ulatab ta üle animistlikust vaimude usust ja šamanistlikust nõidusest. Nõnda et sugulus taoismiga võib tähendada Eesti muinasusule kas komplimenti, või ka mitte, – selle järele, mis külge taoismist on mõeldud.

*

Kui selle sissejuhatuse järel hinnata Eesti muinasusu kujutlusi meie praeguses ilukirjanduses, mida sealt leiame?

K. A. Hindrey Urmas ja Merike (1935) käsitleb Eesti viikingi-ajastut a. 1000 ümber; M. Metsanurga Ümera jõel (1934) – eestlaste võitlust sakslastega paar sajandit hiljem.

Hindrey kujutab Taarausu sissetungi ürgsesse surnute-kultusesse. Leedu vangist välja ostetud Urmas ei lähe koduväiks jõuka vanema tallu, vaid aetud rahutust viikingiverest ja iseseisvast härras-iseloomust, läheb ise laia ilma endale vanema kuulsust ja vara otsima. Ta toob varsaohvri oma isa hingele, et see peletaks ta eest kõik vae­nulikud ukud. Kuid see on uus, suur rootslaste jumal Tooru või Taara, kes toob pöörde tema ellu. Seda kultust õpetab talle lähemalt tark Ülevane. Oma nõidusesemete keskel pole see enam tavaline nõid. Tal on usuasjust kõrgemad käsitused. Nõidust vajab ta ai­nult rahva pärast, sest et see muidu uskuda ei suudaks (lk. 103). Ta ei lange suurtes usu tseremooniates täitsa lovesse, s. o. ekstaasi, nagu tavalised nõiad. Urmasele avastab ta end kui Taara kummardaja, veel rohkemgi, kui monoteist. Taara „pole mõni kohalik, laisavõitu, aeg­lane jumal”, ta on jumal üle kõige ja maailma looja.

Ülevane pole mitte ainult monoteist, tal on usuvormidest pealegi sümboolne käsitus, nagu see on vahest maailma filosoofilisemalt vai­mudel. Ta seletab: rahvas usub, et ohverdab vaimudele, aga ohverdab Taarale, s. t. ohverdab ka ristiusu jumalale (lk. 249).

Urmast viib Taara-kultusele sotsioloogilis-mütoloogiline paralle­lism: „Nagu suured vanemad, nii suured jumalad” (lk. 140). Ta näeb et „Tooru kombed on suuremail meestel”, nõnda omastab nad temagi. Ta hakkab ülalt alla vaatama vanadele matmiskommetele. See on „vastik, kurb usk maaalusest elust – naistele ja raukadele”. Selle vastu „surnute põletamine teeb hinge vabaks” (lk. 127).

Taara-kultus ühes selle märkide – vasara ja ratta kujudega – on Hindreyl toodud Rootsist ja seotud viikingitega, „suurte vanemate” tõusmisega. Et elavam läbikäimine (viikingite retked) ja sotsiaalne diferentsiatsioon usuarengut saab mõjutada, on tõenäolik. Seal ker­kib aga üks kahtlus. Kui juba Eesti viikingid oma jumalat Rootsist laenasid, miks pidi see olema Rootsi talurahva jumal – kõueheitja ja vihmategija Thor, mitte aga viikingite jumal Odin, kes tõustes sur-nute-jumalast sõja ja tarkuse jumalaks tõrjus seal Thori kultuse taga­plaanile?

Teine kahtlus käib tark Ülevase, tema monoteismi kohta. Kui ka oletada, et vastuoksa Dr. Luiga hüpoteesile ja Looritsa eeldustele Eesti muinasusu kõrgem aste ei suunanud panteismi, vaid personaaljumaluste poole, siis kõige lähem, mis neil jumalustel oli, oli muu­tuda eetiliseks, nagu selle poole K. A. Hindrey ise vestluses osutanud (Looming, 1936, lk. 793). Monoteism jäi sealt veel kaugele. Selleni ei ole jõudnud katoliiklik rahvausk veel tänapäevalgi. Monoteism levis ajaloos alles koos maailmavalitsuse ideega. Ta sündis esma­kordselt Persia maailmariigis, ja juudidki, kes ta sealt tõid, lootsid, et „Jehoova kord saab seadma kõik rahvad Israeli jalgealuseks järjeks”.

Moodsa skepsisena tundub ka, kui Ülevane vaimusid, keda ta teenib, ise ei usu ning oma nõidusi loeb tembutusteks. Nõiaprotsesse, s. t. nõiausku on veel mõne sajandi eest protestandidki katoliiklas­tele kaasa teinud, – miks pidi nõiausust üle olema Taara tark ajal, kus Odinit ennast tema kodumaal loeti suureks nõiaks?

*

M. Metsanurga romaanis mängib usk kesksemat osa kui Hind­reyl. Eesti muinasusu ja kristluse heitlus on seotud otse romaani sündmustikuga, jutukangelaste isikliku saatusega: vanem Vello saab Ümera võiduga oma mõrsja Lembi ristiusununnast tagasi.

Ristiusu propaganda on siin kujutatud mingi happena, mis söö­bib eestlastesse, eriti naistesse, toob neile „alistuva orja maailma­vaate”, teeb nad ükskõikseks oma rahva saatuse vastu, koguni selle vaenlaste poolehoidjaiks. „Ristivesi teeb orjaks. Tunned rõõmugi, kui orjaks tehakse” (lk. 153).

Selle pealetungiva ristiusu vastu avaldavad teadlikumad eestla­sed kirglikku viha. Mis usk aga neid endid kannab, jääb tumedaks. Siit on järeldatud, nagu oleks Metsanurga muinaseestlaste usk õõn­sad sõnad ja mänglev sofistika. „Kui asi tõesti nii oli, siis selle rahva hingeelus tõesti midagi oli mandunud ja ta küps oligi mustamantlimeeste müstikasse langema” (F. Tuglas, Looming, 1934, lk. 1200).

Peale selle tühja koha Eesti muinasusu asemel sisaldab Metsa­nurga romaan kahjuks ka rohkem anakronisme kui Hindrey oma.

Õige on, et Kristust võeti ühe uue haldjana, kelle ilmumine se­niste haldjate kõrvale esialgu kedagi palju ei erutanud. Õige on ka, et varsti siiski lahti läks usuline reaktsioon selle uue haldja vastu, – sellest kirjutab ka Läti Hindrek. Kuid Läti Hindrek ei tea sellest midagi, ega pole ka muinaseestlaste maailmavaatest järeldada, et see reaktsioon niisuguse kuju sai võtta nagu ta Metsanurgal kirjeldatud.

M. Metsanurk on tolleaegset kristianiseerimist sarnastanud praegusaegsete „ärkamistega”. Vello õde Leini, kelle laps tapetud, saab rahu alles ristiusu kuulutuselt, et kannatused viivat ta taeva, kus ta jälle näeb oma poega. Ja siis ei veetle teda enam kättemakski oma poja tapjale. Ta usub Jumala pojasse, kes surnud, et meid Jumalaga lepitada (lk. 110). Vello mõrsja Leini seletab, miks ta nunnaks läi­nud : „Hirm põrgupiinade eest täitis mu südant. Ristilöödud Jeesus pidi mu peigmees olema” (lk. 411).

Iga propaganda peab toetuma mingile dispositsioonile. Need eshatoloogilised, apokalüptilised mõtted olid aga tolleaegsete eest­laste vaimuilmale nii võõrad, et vaevalt mõeldav oli kristianiseerimine nende põhjal. Uude usku mindi siis palju „elulähedamatel” põhjustel. Vene kroonika ütleb Vladimir Püha selle järel usku vali­nud olevat, missugune neist oli lõbusam („Na Rusi veselie estj piti”). Üldiselt mängis otsustavat osa usu tegelik võimsus. Usuvaidlused keerlesid ikka küsimuse ümber, missugune jumal on vägevam. Kraasna maarahvas seletas Dr. O. Kallasele: Vanasti, kui olid vanad maajumalad, olid viljasaagid paremad ja tulekahjud vähemad. Kunin­gas Chlodwig ütles oma kristlasest naisele: „Meie jumalate käsul on kõik loodud. Teie jumal ei jaksa aga midagi; pealegi, nagu selgub, polegi ta jumalate soost”. Veel ürgsem on ühe Islandi aadliku mär­kus: „Kas oled sa kuulnud, et Thor kutsus Kristuse kahevõitlusele ja Kristus ei julgenud võitlust vastu võtta?” Millele misjonär samas vaimus vastas: „Ma olen kuulnud, et Thor poleks muud kui tuhk ja põrm, kui Jumal talle mitte poleks elu kinkinud”.

H. Moora on õieti tähendanud (Ajalool. Ajakiri, 1924, lk. 84) põhjuse, miks ristiusule tekkis usuline reaktsioon: see oli ristiusu eksklusiivsus. Muinaseestlastel polnud esialgu kuigi palju selle vastu, et oma seniste haldjate kõrval veel üht uut kummardada. Teine asi aga juba, kui see uus haldjas seniste haldjate kummardamise ära keelas:  siis tuli karta, et senised haldjad ei jäta kättetasumata.

Teiseks tähendas kristianiseerumine keskajal poliitilist kapituleerumist: eestlastel mitte teisiti kui sakslastel enestel, kelle risti­mine ühenduses oli sakside põhjaliku mahanottimisega („Sachsen-schlächterei”). Nagu uuemad uurimised näitavad, läks Venemaal alles mitme sõja ja Bütsantsi kitsikusse ajamisega korda sealt saada kristlikke piiskoppe, ilma end poliitiliselt Bütsantsi alla painutamata. Usuvõitlus tähendas siis eeskätt üldkultuuri võitlust, ka selle kõige materiaalsemais, relvastatud avaldustes.

Nagu Hindreygi, kujutab Metsanurk tolleaegseid Eesti tarku monoteistideks (lk. 347) ja räägib skeptikutest (lk. 153), kes ei nõi­dade ega ka kristlike paatrite jutte ei olevat uskunud.

Tolleaegse maagilise maailmavaate kohaselt on aga õigem öelda just vastupidi, et usuti korraga mõlemaid. Seda tõendab ka Läti Hindreku jutustus, kuidas eestlased liisku heitsid, kas kinnivõetud paatrit ohvriks tuua või mitte. Kui hobune esimene kord elujalaga üle piigi astus, käskis tark hobuse selga harjata: „Eks te näe, et kristlaste jumal hobuse seljas kükitab ja tema jalga juhib!”

Lõpuks on Metsanurga nõid (lk. 117) saksamoeline keskaja nega­tiivne sorts, mitte aga muinaseesti positiivne nõid, kelle amet preestri ja targa omast eraldatud ei olnud.

*

Balti kirikuajaloolane E. v. Schrenk ütleb, et veel XIX sajandi esimesel poolel pastorid Liivimaal raiunud maha hiisi, hävitanud kodu jumalate ohvrikohti, kõrvaldanud salajasi preestreid (Bait. Kirchengeschichte der Neuzeit, Riga, 1933, lk. 50). Järelikult võime Eesti rahva kristianiseerimist õieti lugeda alles vennastekoguduste liikumisest hakates.

Sellest lähedusest hoolimata on muinasusu mõtteilm meist juba nii kaugel, et ilukirjanduseski tema kujutamisel anakronismidele ko­mistatakse. Seda raskem pidi n. n. taarausulistel olema katse Eesti muinasusku uuesti elustada.

Uuem ajalugu tunneb üht usu restaureerimise katset, mis nurjus märksa soodsamaist tingimistest hoolimata. Jaapani 1868. a. pööre, mis rajas mikaadode keiserriigi, oli ette valmistatud jaapanlaste vana animistlik-dünastilise rahvausu   Šinto   reaktsioonist   sissetunginud Hiina ja Budha usundite vastu. Pöördega tõsteti Šinto riigiusuks, kuid selle restaureerimiskatsetel oli nii vähe tulemusi, et 1889 usuva­badus anti ja et šinto religioonist degradeeriti rahvuslikuks tseremoniaaliks – keisri esivanemate, rahvuskangelaste ja vanade jumalate austamiseks.

Taarausulised on hiljem seletanud, et nad ei taha muinasusku restaureerida, vaid edasi arendada. Sel edasiarendamisel on seni va­nast märgata peamiselt mõningaid riitusi, mis jäädes ilma muistse maagilise tähenduseta, muutuvad rohkem sümboolseks esteetikaks või „rahvuslikuks tseremoniaaliks”, nagu uus Šintogi.

Taaralaste edu-usk on koguni uus – Auguste Comte’i usk XIX sajandist. Pole selgust, kas neil tegemist on monoteismi (deismi) või panteismiga. Looduskultuse elemendid lasevad oletada viimast, kuid nimetus „Taara usk” tekitab arusaamatusi oma personaaljumaluse tähendusega.

Uus on ka taaralaste suhe ususse. See pole ainult n. n. „positiivne suhtumine ususse”, mida tihti põhjendatakse poliitiliselt. Taaralaste vaate järele on usutunne „eluinstinkti üldavaldus”, „alateadliku toetunde väljendus”, seega rahva elu sügavam kandja.

Seega nähakse usu tähtsust palju laiemalt kui see mahub meie tavaliste kristlaste usutunnistuslikku vaatekohta. Siit paradoks, et viimased taaralastega polemiseerides usu valdkonna palju kitsamaks on seletanud, peamiselt hauataguse eluga piirduvaks, kuna kõlbluski ei seisvat enam põhjustavas ühenduses usuga (G. E. Luiga, Pvl. 4. 5. 30.).

Muinasusk hõlmas küll kogu inimelu, mitte aga kui eetika, vaid kui maagia.   Šintol pole praegugi midagi tegemist eetikaga.

Keskaegne katolitsism püüdis ka hõlmata kogu inimelu, – mitte aga kui usk, vaid kui usutunnistus, kui kiriklik seadus. Selle kirik­liku „tasalülituse” kokkuvarisemine võimaldaski eetika sekulariseerumise.

Taarausuliste uue usukäsituse allikaks on uue aja õpetused ala­teadvuse tähtsusest. Filosoofid nagu Nietzsche, Hartmann, Bergson, Keyserling, psühholoogid nagu W. James, sotsioloogid nagu Georges Sorel, Max ja Alfred Weberid on XVIII-XIX sajandite ratsiona­lismi alt ära õõnestanud. Irratsionaalsete momentidega hakati uuesti arvestama nii kultuuris kui ka poliitikas.

Usu aluseks on tunne. Silmatorkavamaks tundeelemendiks taarausulistel on rahvuslik protest võõrkultuuride ja nende võõruskude vastu ja püüd rahvuslikke väärtusi absoluutseks tõsta. Selles sarnanevad nad rahvuslik-„uuspaganlikele” liikumistele Lätis – „Dievturiba” – kunstniku ja publitsisti E. Brastinši ja kirjanike Goba, Eglitsi ja Dambergi juhtimisel, ning n. n. „Saksa usuliikumi­sele”. Kõige arenenum neist on viimane. Selle vaimseks juhiks loe­takse Wilhelm Hauerit, endist protestantlikku misjonäri Indias, kel­lega juhtus, nagu on juhtunud mõnegi misjonäriga: selle asemel et pöörata paganaid enda usku, võideti ta ise India usuilmale. Koju pöördudes hakkas ta „indogermaanliku panteismi”   nimel   võitlema „judaistliku monoteismi”, eriti Pauluse õpetuse vastu pärispatust ja lunastusest süütu vere läbi. Rahvusliku usu rekonstrueerimisel toe­tutakse siin vähem omaenda muinasusule („Vodan on surnud”, öel­dakse sellest) kui India kõrgemale arenenud usuilmale.

Nõnda on siin usu „rahvustamise” varjul ühtlasi toimimas ka sootuks vastupidine protsess: kaugeida usuelementide sümbioos euroopalikkudega – põhiolemuselt kristlusest veelgi kosmopoliitli­kum usuline „sünkretism”, mis Indias juba läinud sajandil alanud (Ramakrišna) ja milleks Euroopas Schopenhauer ja Hartmann, Tolstoi ja Keyserling teed valmistanud. Ajaloos on selle suureks eelkäi­jaks – hilisrooma sünkretism, – Egiptuse ja Eel-Aasia panteismi ühtesulamine kreeka-rooma usuga, mis viimaseks võistlejaks, eelkäi­jaks ja mitmeti teevalmistajakski oli kristlusele.

*

India vahelelülitamine Saksa muinasusu edasiarendamise katsele näitab, kui kaugel sealgi end oma muinasusust tuntakse.

Ka Eesti muinasusus on esimene joon, mis temas silma torkab, tema ürgsus, mis meile juba raskesti mõistetav. Hirm saatuse ja loo­dusjõudude ees oli selle ürgsemaks elemendiks. Positiivne seotuse ja kokkukuuluvuse tunne, nimelt hõimu ja loodusetunne, millest dr. Loorits räägib, olid juba hilisemad edasiarengud.

Teiseks Eesti muinasusu iseloomujooneks näib olevat tema vahe­pealne asend ida panteismi ja lääne personaaljumaluste usu vahel, kusjuures mõned uurijad peavad ida elemente vanemaks lääne oma­dest. Ida panteism kaldub aga kontemplatsiooni ja kvietismi, – sel­lega on dr. Luiga ja dr. Loorits seletanud ka muinaseestlaste allajää­mist võõrastele vallutajatele.

Lõpuks oli Eesti muinasusk ekstaatiline. „Lovesse”, s. o. eks­taasi langemine oli preestrile oluline usuriituste („šamanism”) soori­tamisel. Ekstaatilik müstika lööb praegugi vahel läbi niihästi eest­lase usulahkudes kui poliitilistes liikumisteski. Eestlase iseloomu päevase külje – kainuse – kõrval on see nagu vastupidiseks – öö küljeks.

Nõnda on muinasusus eestlane endaga kaasa võtnud mõndagi vastuolulist elementi, mille kokkusulatamine jääb Eesti kultuuriloo­mingu ülesandeks.

Ed. Laaman

Loomingust nr. 9/1936