Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

Vaevalt leidub kaasaja filosoofias ja teoloogias möödunud sajandi meistrite seast populaarsemat kui Sören Kierkegaard. Suunad ja taotlused filosoofias, mis tahavad uuendada ja süvendada metafüüsikat ning otsivad olelu filosoofiliseks interpretatsiooniks olukohasemaid meetodeid ja mõtteskeeme, need toetuvad pea eranditult tolle vastavastatud taani mõtleja refleksioonidele. Jaspers peab kogu kaasaja filosoofilisele situatsioonile iseloomulikuks, et Nietzsche kõrval just Kierkegaard üllatava mõjustajana üle poole sajandi kestnud varjusurmast on esile kerkinud, jättes üha silmapaistvamalt tagaplaanile rea teisi mõjusaid nimesid XIX sajandi arvukast mõtlejate perest. Kuigi laiemale publikule Kierkegaardi nimi tuttavaks hakkas saama alles a. 1879 ilmunud Georg Brandese avaldatud esseega – kes muide siiski ainult esteedina suutis hinnata seda omapärast mõtlejat – ja kuigi seda tutvustamist jätkas ta kaasmaalane filosoof Harald Höffding: ometi Kierkegaardi tõeline avastajaau kuulub evangeelsele teoloogiale. Juba 1870 tollekordne teoloogiaprofessor Beck Tübingenis soovitas noorile usuteadlasile tutvuda temaga – millisest õhutusest muide vaimustus hilisem Kierkegaardi uurija ja ta teoste kaasväljaandja Herrmann Gottsched – siiski jäi ta ka teoloogilisele maailmale veel kaua tundmatuks. Võib-olla oli selle põhjuseks väikerahva keeletraagika, aga võib-olla enam veel sisuline kaugus tema loomingu keskseist probleemest. On tõsi, et alles esimese korrektsema saksakeelse tõlkeväljaande ilmumisega (a. 1909 alates) hakkab kasvama huvi ta vastu – kuid tõeline huvitõus ilmneb alles pärastsõjaaegse orientatsioonimuute keerises, paisudes siin kohati otse „Kierkegaardi renessansiks”. Ta ei kujunenud kaugeltki mitte ainult meeleheitliku „kriisiteoloogia” lemmikuks, kuigi just selle kaudu vahest ulatuslikem propaganda võis toimuda. Tegelikult ulatuvad ta mõjud isegi vastassuunalisse katoliiklikku teoloogiasse. Võib-olla, et tema mõju teoloogias edaspidi veelgi süveneb, eriti kui senine saksa eksklusiivne „kriisiteoloogia”, pagendatuna sünnimaa kateedreilt, võõrsil hakkab vil­jelust leidma hoopis talutavamate realistlikkude, ent siiski „radikaalse” teoloogia eritüüpidena nii Šveitsis, Hollandis, Skandinaavia kui ka Anglo-Ameerika maailmas. Mainimisväärne on eriti huvitõus Kierkegaardi vastu just viimati mainitud alal, mis mõneski suhtes lubab oodata uute arusaamade ja hinnangute tekkimist senises Kierkegaardi uuringus.

1.

Sören Aabye Kierkegaard (1813-1855) võrsus pietistli­kust Kopenhaageni kaupmehe perekonnast ja oli ilmsesti pärilikult varus­tatud nii oma vaimse talendikuse kui ka teatava haiglase hingelise dispo­sitsiooniga, mis küpsemas elueas avaldus kalduvusena depressiivsetele meeleoludele. Siit johtubki ta hingelaadi äärmine polaarsus, mis võib tunda masendust otse hukkumiseni, ent selle kõrval ka üle elada rõõmu, mille tõusul ülespoole omakorda ei näi olevat piire; võiks teatava reser­vatsiooniga nimetada säärast iseloomu ekstaatiliseks. Kodunt suunatuna teoloogilisile õpinguile need esialgu ei rahulda seda märatsevat talenti, kes selmet süveneda pühakirja ja evangeelse dogmaatika käsitlusisse, eelistab õhtuid veeta tudengite reipas seltskonnas, olles siin heaks kaas­laseks nii oma vaimse löögivalmusega igas olukorras ja igas võimalikus vaidluses kui ka oma kaupmehepojaliku rahakukruga. Too kergemeel­suseni naudisklev ja ainult huvikohase uudishimuga akadeemilisest tööst osalev eluviis põhjustas sagenevaid seesmisi konflikte iseenesega, mil­liste usaldusväärseks kajastuseks on päevikulised ülestähendused, pee­tud haruldase siiruse ja püsivusega üliõpilasaastaist surmani. Lühemaks ajaks katkeb kõige selle tagajärjel isegi vahekord isaga, kellele ta algu­sest peale oli olnud lemmikpojaks. Ometi pärast aastast lahusolekut lei­takse taas endine side, mis püsib isa surmani (a. 1838). Siit peale algab pidev kainestumisajajärk, millist soodustab omakorda umbes samal ajal tekkiv vahekord Regine Olseniga. See vahekord areneb kihlumiseni, ent katkestatakse siis Kierkegaardi algatusel. See samm osutub arusaamatuimaks punktiks ta elus, põhjustades uurijail kõige mitmekesisemate teooriate kujundamist. Ka päevik, too muidu halastamatult avameelne pihtimuslik protokoll, vaikib selles küsimuses kangekaelselt Võib-olla on tõele ligidaim siiski see seletus, mille järgi nood põhjused esmaselt pidid olema puht vaimset laadi: stuudiumi lõpe­tanud Kierkegaardile hakkasid avarduma teda ootavad elu­ülesanded, mis nõudsid talt täit andumust ja eneseohverdamist. Rasku­sed ja kannatused, mis kaasnevad tolle sündmusega, samuti lühike viibi­mine Berliinis annavad aga viimse tõuke ta asumiseks kirjanduslikule loomingule, mis algusest peale toimub kahel rindel: ühel pool filosoofi­line produktsioon, mis leiab oma sisulise uudsuse ja vahest enamgi veel oma meisterliku stiilsuse tõttu küllaltki sooja vastuvõttu, ja teisal vaimulik, hingekosutav looming, mis esimese kõrval hoopis unustusse langes.

Teatava pöörde eraklikku ellu toob võitlus kohaliku pilkelehega, mille tagajärjel huvid otsustavalt suunduvad kristluse probleemidele ja annavad tõuget rea surematu väärtusega teoste loomiseks kristluse üle. Aastate vältel aga langevad üha enam katted tolle teravapilgulise vaat­leja silmilt, aidates näha kuristikku, mis haigutas tegeliku kirikukristluse ja selle uustestamentliku ideaalkuju vahel. Nii vaadeldes ja mõteldes, „eksperimentides” tõsiasjadega küpseb tas vali otsus: tõelist kristlust pole enam olemaski. See kristlus, millist esindab oma sisulise küpsuse suhtes muretu kirik, on üksnes mage ning kaudne järeleaimamine, „Ju­mala narriks pidamine”, millel puudub igasugune eluline jõud ja väärtus. Ta kaalutleb kaua, kuidas seda ränka tõde oma kaasajale esitada, kaua hoiab teda tagasi lihtne pieteet tookordse Kopenhaageni piiskopi ja Taani kirikupea vastu. Seda selgemini kõnelevad päevikuleheküljed: siin võime leida ta võitlemas ja mässamas, prohvetina kohut kuulutamas kiriku leiguse üle. Alles siis, kui auväärne piiskopp Mynster sureb ja kui prof. Μ a r etns e n (kes muide oli hegeliaan ja silmapaistev süste­maatik taani usuteadlaskonnas) peab tema mälestuseks oma kuulsa kõne „kristluse tunnistlejaist, kellede ahel algas märtritega ja millises ahelas ka Mynster  oli viimne elav lüli” –  siis ei suuda Kierkegaardenam vaikida. Hargneb pikem ajakirjanduslik poleemika ohustavalt tõsiseil teemadel, ta omandab avalikkuse ees „kiriku- ja kristluse vaenlase” kuulsuse. Kuid keset ägedamaid lahinguid murdub tolle sangarliku tõeütleja elujõud ja kustub ähmasel novembripäeval 1855 rahulikuna ja õnnelikuna, teades enese teinud olevat kõik, et panna inimesi tõsisemalt seisatama kristlikkude elumaksiimide ette ja uskudes, et alles tulevased põlved teda õieti saavad mõista ja hinnata.

Tõepoolest – seks, et hakata nägema kuristikku, mis tänapäeva kristlust lahutab ta klassilisest ideaalist – seks kulus ligemale sajand, seks oli tarvis veelgi suuremaid kontraste, sügavamaid kuristikke, kui neid esines XIX saj. algupoolel. Kierkegaard on ise väitnud, et ta looming terveni, nii filosoofiline kui ka usuline, on olnud eesmärgistatud soovist õpetada kaasaega nägema ja mõistma kristluse nõudeid ja tõsidust. Ta tahtis näidata, et kristlane olla ei tähenda teatava maailmavaate omandamist, nagu seda tehakse poliitiliste maailmavaadete ja filosoofiliste süsteemidega, vaid et see tähendab radikaalset ümbermõtestamist tervele elutegelusele, käitumismaksiimide revideerimist ja suhtumuste restaureerimist Uue Testamendi nõuete kohaselt. Usk pidi olema ju enam kui teadus, enam kui filosoofia! Sellisena terve ta enesegi elu on otsekui peegeldus ta mõttemaailmast – see ööd ja päeva hõlmav, hukkumiseni tulvil äärmusist, milles näib nagu puuduvat iga keskendav idee, ent mis ometi kogu tolle polaarsuse varjul on pidevalt suundumas ühele eesmärgile: jõuda kristlusele, saada kristlaseks ja püsida kristlasena keset elutegeluse vasturääkivust ja sallimatust. Sellele ainsale probleemile on pühendatud ta mõttemaailm, selle mõttemaailma kandjana kogu ta elu moodustab parima sissejuhatava peatüki ta filosoofiassegi.

2.

Kierkegaardi filosofeering ei kujuta enesest mingit viimisteldud ja igakülgselt arendatud süsteemi. Kuid ta filosoofiline kirg tühjendub peagu ammendamatult süstemaatiliseks võitluseks kõigi filosoofiliste süsteemide vastu. Ta käsitluse põhilaad on alati nõelteravalt poleemi­line, sokraatiliselt irooniline ja seejuures ometi ka hõlmavalt soe, peagu pisarateni tundeline. Juba üliõpilasena mitte üksi austatud, vaid enam vahest kardetud vaidluskunsti osav käsitseja rakendab oma filosoofilises loomingus need võimed täiuslikemalt. Polegi liialdus, kui on öeldud, et ta on ainult niivõrd filosoof, kuivõrd ta polemiseerib teiste filosoofidega. Ent see poleemika pole enamasti ei kaine ega ratsionaalne selle tavalises mõttes, kus vahest punkt-punktilt rünnatakse vaenlast. Tihti see poleemi­line temperament maskeerib enese kõige muuga – peitudes varju­nimede taha ja kaunistades endi tõelisi seisukohti lugejat väsitava ning koormava poeetilise ainestikuga. Ses mõttes pole ta filosoofilised pea­teosed – mahukas, kaheosaline a. 1843 avaldatud „E m b – Κ u m b” (Enten-Eller) ja 1845 ilmunud „S t a a d i u m i d  e I u t e e l” (Stadier paa livet svej) – mingid filosoofilised teosed selle sõna akadeemilises mõttes, vaid tuletavad meelde pigem Ρ I a t ο n i pooleldi ilukirjandus­likke dialooge, kuigi küll kõnesolevad pole antud otseselt dialoogi vor­mis. Et neil stiilsest lopsakusest ja mõttekäikude üksikasjalikkusest enam kui ülekoormatud lehekülgedel jälgida põhiliste probleemide arengut ja tunda tolle poleemilise kire erutavat lõõma – seks on vaja Kierkegaardi lugejal sageli otse ebainimlikku pioneerikannatust, mis tagasi ei kohkuks ka samm-sammult teed rajamast sesse mõtete ürgmetsa. Kuigi esildusviisilt palju sarnane, siiski see sisuliselt Ν i e t z s c h e antipood ka käsit­luselt viimaks asub sootu teises kliimas. Ν i e t z s c h e sätendav kõrg­mäestiku maastik oma pimestava valuga jääb surmavalt külmaks siinse troopikalise lopsakuse kõrval, mis vahest sellisena siiski ka lähemal sei­sab tollele imelisele fenomenile, mille viimset saladust mõlemad endi südame täie andumusega tunnetada ihkasid; elu ja olemasolu viimsete saladuste jälgi ajavad mõlemad „asjalikkuse sajandi” filosoofia suurimad mõjustajad.

Kierkegaardi mõttemaailma mõistmine sõltub sellest, kas lähtutakse keskprobleemist või mitte. Muidugi võib ju katsetada haarata teda ka pinnalt – kuid vaevalt see avaks kellelegi ta mõistmiseks õige tee. See aga, mis Kierkegaardil on tõesti keskne, on filosoofia põhiprobleem ise: oleva tegelus, olelu. Selle erilaadsele interpretatsioonile on tal kõik rajatud. Siit ammutab ta poleemikagi erilise võlu ning jõu. Ja siin ta satub lepitamatusse vastuollu kaasaegse filosoofilise mõtlemise traditsioo­nidega, milliste menukaimaks käsutajaks oli tollal ei keegi muu kui saksa idealismi hiilgekuju Η e g e I. Loomulikult on siis ka kõik jõud koon­dunud tollele kardetavaimale vastasele. Kierkegaardil ja Hegelil on selles sisulises heitluses vaid niipalju ühist, et nad ühe ja sama maakera atmosfääri õhku on hinganud. Ei ole tõepoolest midagi Hegelil, mis Kierkegaardile ei annaks põhjust arvustamiseks. On kahju, et see polee­mika ei saanud toimuda Kopenhaagen-Berliin teljel kummagi isiklikult tuld juhtides: millest kahtlemata oleks kujunenud nauditavam vaatemäng asjahuvilisile kui tollal käimasolevad poliitilised ümberkujunemised. Mis õieti vallandas säärase poleemikatondi?

Me võime Hegeli kaudu ligineda Kierkegaardile. Seda enam, et viimane mõjualuse olukorrast sattus vaenuleeri – kuna ju moesolevale hegelianismile ka Kopenhaageni kateedrid olid vastuvõtlikud ja seda kaugelt enam kui lõpuleruttav üliõpilane Kierkegaard. Tõepoolest maksab austada Hegelit. Ta süsteemi võrratu haaravus, loogiline järje­kindlus ja seejuures religioosse positiivsusega ohtrasti varjundatud intellektuaalsus ja universaalsus: need kõik põhjustasid hegelianismi võidu­käigu. Pealegi oli siin ilmsesti korrigeeritud Κ a n t i, kelle „Ding-an-sich” jäi kõigele vaatamata mitte just meeldivaks, s. t. „lahendamatuks” lisapalaks, mille arvel võis nii ja teisiti spekuleerida. Ometi kord oli saa­vutatud asjalik monistlik süsteem, mille järgi kogu olemasoleva aluseks pidi olema absoluutne vaimsus. Milline hoop materialismile! Eks seetõttu Kopenhaagenigi teoloogilised dogmaatikud hakanud nägema siin endi asjale meelitavat apologeetilist võimalust! Ka polnud Hegeli spe­kulatsioonide kohaselt enam vaja tunda hirmu teaduse ja usu vahel tek­kivate konfliktide ees – kuna üheks põhilisimaks väiteks oli siin ju mõis­tuse ja religiooni lõpliku lepitamise dogma. Kui kogu oleva eesmärgiks on suunduda jumalusele üha ligemale, miks siis veel vaielda sääraste asjatute probleemide üle, nagu seda harrastati ratsionalistlikes ringes usuküsimusi käsitelles.   Religioosses tunnetuses ligineti jumalusele sümbolite varal, kuid sama hästi võidi temale ligineda ka mõistuspärase maailmatunnetamise kaudu. Mõistus pidi olema nagu redel, mille tõusul ülespoole oli lõpp-punktiks jumalus ise.

Siin heidabki Kierkegaard vaenukinda. Süsteem, mis pidi vastu­olusid lepitavalt haarama kogu oleva, paistis talle võima­tuna. Tõepoolest, kui süsteemist kõneldakse inimliku loogika piires, siis nõustuks sellega ka Kierkegaard. Ent sääraselt süstematiseerida kogu olelut – selleks ei olnud mingit reaalset võimalust, välja arvatud üksnes see, milles kogu tegelus vägivaldselt asetati mingisse loogilisse mõttekonstruktsiooni – nagu seda tegevat Hegel. Olelu t e g e I u s on omalt põhiolemuselt irratsionaalne suurus ning nii avar, et sinna mahub ka loogika ja mõistus. Seetõttu kujuneski suurimaks etteheiteks Hegelile väide, ta ei käsitlevat olelu tegelust realistlikult, vaid asendavat selle abstraktse loogilise süsteemiga. Siit hakkabki aegamisi rulluma Kierke­gaardi enese olelu mõistmine: tegelus on küll dünaamiline suurus, kuid tema dünamiseerijaks pole mitte temas peituv tung jumaluse suunas, vaid dualistlikust põhiolemusest tingitud vastuolulisus. Selle viimase teguri reaalsuse arvab Kierkegaard leidnud olevat küllaldase kindlusega kurjuse faktumis, millist taas Hegel tõsiselt ei arvestavat. Kurjus on temale liiga vallutav j õutegur tegeluses, et seda käsitella Hegeli eeskujul üksnes headust edendava relatiivse vastasprintsiibina. See on, mis purustab tegeluses kõik harmooniataotlused ja õhku lennutab kõik headuse lõplikule võidule aitamise katsed. Niipea, kui seda tegurit ei võeta küllaldase tõsidusega, satutakse tegeluse mõistmisel illusioonide teele. See viimane ongi õieti hegelianismi suunas lennu­tatud etteheidete tuumaks. Tegelus polnud seega Kierkegaardiie midagi niisugust, mida oleks saanud redutseerida mõistusele ja siis intellektuaal­sesse süsteemi asetatuna vaadelda kui harmoonilist tervikut. Selles põhi­lises arusaamade lahknemises endastmõistetavalt peitub praegusaja nn. eksistentsifilosoofia lähe.

Veelgi sügavamaks osutub kuristik Hegeli ja Kierkegaardi vahel siis, kui jõutakse religioossete probleemide analüüsimiseni. Kui tollele kokkukõla taotlevale idealistile kogu tegelus oli jumaliku vaimu avalduskujuks ja selle üksikavaldused – olgu loodus, olgu ajalugu – tulvil absoluutse vaimsuse enese ilmutusist, siis Kierkegaardi järgi tegelus pidi olema jumalatu. Finitum non capax infiniti. Jumala ja maailma vahel on olemuslikult absoluutne kuristik, ületamatu vahe. Jumalat rat­sionaalse spekulatsiooni teel haarata oli Kierkegaardi silmis sama võimatu nagu eksisteerimine väljaspool gravitatsiooni seadust – kuigi teoreeti­liselt seda võiks oletada. Jumal ja maailm olid absoluutsed vastandid. Ainult üks koht on Jumalal enese avaldamiseks – ja siin on ainus sidepunkt Kierkegaardi ja idealistliku filosoofia vahel – inimese hing. See on see ainulaadne paik maailmas, kus Jumal võib end tunnetatavalt avaldada. Aga seeläbi tõstub tegeluse keskusse otsustavalt juba uus tegur – inimlik „mina” ja annab Kierkegaardi filosoofiale vastandina Hegeli universalismile erakorraliselt subjekti­vistliku ilme. Olelu tuumprobleemina koorub nüüd paljude keerd­käikude tagant: „mina” eksisteerimine Jumala ees. Selles avastataksegi inimliku eksisteerimise viimne olemus ja see jääb ka mõõduandvaks kogu Kierkegaardi mõttemaailmale.

3.

Sellise tegelusekäsitluse taustale kujundab Kierkegaard vastandina Hegeli intellektualistlikule skematismile oma vastuoludest dünamiseeritud „elustaadiumide” filosoofia. Inimene oma eksisteeringus on ase­tatud igal hetkel loendamatute võimaluste ette, milliseist tal võimalik on valida vaid üks. Säärane valikuvõimalus ongi, mis teeb elu tolle „rat­sionaalse” tegeluse embuses huvitavaks ja ainsalt inimväärseks, laseb valijal pidevalt tunnetada häirivat „valiku rahutust”. Kes inimliku eksisteeringu ideaalina kujutleb mediteerivat, „kaevat” rahu, see on õigu­poolest lakanud olelemast inimesena, kuna „elu ilma kireta, paatoseta ja seesmise eluta on monstrum, mida kaunistavad lehitud ning viljatud ebaisikulised või nn. „objektiivsed” abstraktsioonide väätkasvud, filo­soofilised süsteemid”. See rahutu valikuelu toimub ent seesmusest väljapoole. Ja siin võib Kierkegaardi mõtteviisi üle vaielda – kust nimelt pärinevad nood tegelust „staadiumeks” lahastavad kriteeriumid. Ons needki viimselt subjektiivsed, ainult valikut determineerivad tegurid, või olelevad nad väljaspool valija isikut objektiivselt? Ometi see lahtiseksjääv üksikasi ei muuda üldpilti, milline kujundatakse staadiumide filo­soofias.

Seesuguseid „staadiume” tegeluses eristab Kierkegaard kolm – kusjuures neid tuleb mõista iseseisvate olelusfääridena üksteise kõrval. Nende olemasoluga on purustatud põhiliselt igasugune olelu harmooni­lise terviklikkuse võimaluski. Nad pole üksteisega suhetatavad graduaalselt, nagu võiks üks „staadium” teisest võrsuda või areneda. Neid eristab pigem terav piirjoon, sillatu kuristik ning üleminek neist parata­matult ühes eksisteerival inimesel on mõeldav vaid söandumusliku hüppena. Milline vastuoludest käristatud eksistents!

Esimene neist „staadiumidest” – nimelt esteetiline staa­dium – on haarava põhjalikkusega kirjeldatud „Emb-Kumb” esimeses osas ja samuti „Staadiumides”. Inimliku eksisteeringu tegelus on siin kantud vitaalseist impulssidest, mis kulmineeruvad selle elustiili ainsaks nõudeks imperatiivse naudingumaksiimi näol: naudi silmapilku, otsi oma õnne naudingust. „Kui keegi on saanud kakskümmend aastat vanaks ega taipa, et on olemas kategooriline imperatiiv, mis käseb: naudi! see on otsekui narr”, proklameeritakse ühe säärase elustiili esin­daja poolt. Ja seks peab jätkuma „esteedil” küllalt tarkust ja kavalust, et osata alati kõike mängu panna nii, et tõesti iga hetk pakatuks talle ihaldatud naudinguõiena. Ta oskab „meelelise geniaalsusega” vältida kõike seda, mis tal keelab nautimast silmapilku. Ta on vaba igasugu­seist „objektiivseist” köidikuist ja argielu sidemeist ning kohustusist, elades boheemlikku mugavuselu vahest samas stiilis, nagu seda iegi too varaka kaupmehe andekas poeg oma üliõpilasaastail isegi. See aga muidugi ei tähenda veel tegevusetust – esteedi päevi sisustab aga üksnes „igasuguste leivateenimiseks kõlbmatute kunstide” harras­tamine. Ta ei seo end ka kaasinimestega, ei otsi enesele sõpru ja väldib hoolikalt võimalikke vaenuvahekordi. Ta tegevuspiirkonnaks on laiem „seltskond”, kus ta alatasa võib unustada vanu, igavakssaanud vahe­kordi ja luua uusi, naudingutpakkuvamaid. Keskseks huviobjektiks esteetilises staadiumis on naine; kes „ei tunne vajadust tema tundma­õppimiseks, see pole üldse kellegi esteet”. Kuid niivõrd kui naine on esteedile ihaldatavate erootiliste elamuste muinasmaaks – niivõrd ohtlik on talle naisega seostumine pidevaks kooseluks, abieluks. See ainult häiriks teda ta esteetiliste elamuste ajujahil. Seepärast on esteedi vahe­kord naisega iseloomustatud „absoluutsest truudusetusest” ja „võrgutamise keerulisest kunstist”. Kuid too esteetiline naiseaustamine pole siiski hoopis häirimatu. Victor Eremita mõistab, kuidas teadlik järele­mõtlemine esteetilise elustiili puhtuse varjutab: ta mõistab küll et kogu „luule lihtsaimast värsikesest alates kuni haaravate tragöödiateni on naise ülistamine” kuid teab ka, et. naine ainult siis kui mees temale teatavast kaugusest vaatab, kuni ta tema eest „rüütlina” võitleb, võime­line on teda inspireerima rikkalikuks loominguks, kujundama mehest geeniuse või sangari, poeedi või pühaku. Niipea, kui see negatiivne” vahekord muutub „positiivseks” ja ligidaseks, kujuneb mehele ta senisest „inspireerivast jumalannast” tavaline naine, kelles osutuvad kustunuks kõik maagilised võlujõud. Seepärast kehtibki esteetilises staadiumis peale muu veel teistsugunegi põhimõte: eemale naisest eemale „positiiv­sest naiselähedusest”. Aga selle seaduse varjult kasvabki juba esteetilise elustaadiumi kriitika.

Tundelisele meeleolutsemisele rajatud esteetilise staadiumi vastan­diks tegeluses osutub teine, nn. eetiline staadium. Kohuse- ja vastutustundest dünamiseeritud tahtmus kujuneb siin valdavaks jõuteguriks, mis kõik seesmised kaootilised jõud organiseerib eesmärgiteadli­kuks elukujundamiseks „eetiku” käes. Sellele vastavalt iseloomustab siinset sfääri sügav, peagu range tõsidus, milles ent „eetik” näeb suurimat ning puhtaimat i I u. Kui esteetikule ilu keskendus vaid erootitsevaisse vahekorrisse võrgutamisväärsete tütarlastega, siis eetikule just tööküllane argipäev on tulvil ilu. Τ ö ö on inimliku vabaduse manifes­tatsiooniks, töötaolu ja eesmärgitu naudisklemine on eetiku arvates liiga alandav inimesele. Ainult keset argipäevsust kohusetruult oma elukutses seistes avastab eetik elu ja iseenesegi seesmise kokkukõla, erinevate isiksuselementide vastastikuse sõltuvuse ja õpib üha täiuslikumalt teos­tama oma eluideaale, „realiseerima üldist”. Vastandina esteetilise staa­diumi vallaspõlvsuse ideaalile on eetilise tegeluse keskmeks abielu, milles meelelised ja vaimsed tegurid kokkukõlastudes põimuvad rahu­likuks koduidülliks. Nii saavutab eetik oma vastupidise elustiiliga sama, mida taotles esteet omade vahenditega: ilu ja õnne. Kõik, mis esteedile osutus kirkaks ja puhtaks, see kuidagi veelgi puhtamana ning kirkamana taastub eetilises staadiumis. Millise andumuse ja seesmise soojusega kujutab too erak-filosoof eetilise staadiumi idüllilisi, ent ometi reaalseid üksikasju: parim, mis kunagi abielu ja koduõnne üle kirjutatud, leidub „Emb-Kumb” teises osas ja „Staadiumide” teises arutluses rahuliku ning elukogenud kohfuassessori Vilhelmi kirjutusis.

Kolmandas staadiumis oleks Hegel saavutanud kahtlemata sünteesi eelmisist. Kierkegaardile on see – religioosse staadiumina – absoluutseks vastandiks mõlemaile. Nagu ta ise sesse staadiumi murdus oma armastuse martüüriumist, nii kujunevad ka kõik selles esi­nevad põhimõtted ja arusaamad ülimalt märterlikeks. Siin langevad katted inimliku eksisteeringu viimselt aluselt, lastes sel n. ö. „hingealasti” seisatuma jääda Jumala ees. Religioosne elu ongi pidev eksisteerimine Jumala silma all – ent see ei tähenda kaugeltki mingit väikekodanlikku mugavat „heaolu”, vaid titaanlikku heitlust ning pingeolukorda tol­lega, kes nähtamatult ning tajumatult kujundab elu. Seetõttu on ka elu religioosses staadiumis pidev kannatamine, teadlikkus imelisest ja siiski nii kohutavast „valvatud olekust”. Siin nüristuvad abstraktse mõt­lemise relvad – religioon ise on peagu kirena dünaamiline, protestiv, kujundav, hävitav, surmav ja elustav ühel hoobil. Ta on suurim kõigist võimalikest mõtteist ja vägevam muist elujõududest, ülimal määral salli­matu. Teda hoida tähendab ühelt poolt omada suurimat vara, ent teisalt ta omandamise põhiliseks eelduseks on valmisolek kõigest muust loobu­miseks. Siin maksab „k õ i k või ei midagi” sünge nõue, miile karmust reljeefseimalt vahest Ibsen oma „Brändi” kujus on tabanud. Mõistusele on religiooni nõuded ainult absurdumeiks, milliseid ei saa õigustada ega seletada mingi filosoofia kaasabil. Siin kehtib ainult üks võimalus olelemiseks: usk. Ja viimane on nagu hõljumine õhus, toetatuna Jumala nähtamatusest. Selles olukorras aga – kus ühelt poolt hõljutakse „seitsmekümne tuhande jala sügavuse kuristiku kohal” ja kus iga allavaatamine haigutavasse elusügavikku sisendab talumatut hirmu, ent samas iga pilk ülespoole sunnib unustama ohtu ning sisendab seleta­matut rõõmu – selles „usu eksisteeringus” puhkeb inimliku olelu süga­vamaid ohtusid ja tõsisemaid probleeme, mille ainus lahendamisvõimalus on mitte enam inimese, vaid Jumala käes. Inimene siin vaid küsib ja talle antakse imeliselt kõike eluproblemaatikaf lahendav vastus ainult krist­luses.

4.

„Staadiumide filosoofias” koorub aegamisi inimliku eksisteeringu tuumproblemaafika. Nad õieti kõik endi konsekventseis vormes suubu­vad ühele ja samale fenomenile: meeleheitele. Esteet õigupoolest ainult põgeneb reaalsuse eest, et mitte sattuda oma elu tõelise tegelu­sega silm-silma vastu ja resigneeruda. Ka eetik toetub autosugestioo­nile ja matab oma tõelise tegeluse kohusetundest dünamiseeritud aktiivsusse. Nii üks kui teine on maskeerivad olelusvormid, aita­vad viimse võimaluseni säilitada inimlikke loomulikke jõude meeleheite masendavast kohtuotsusest, üksnes religioosses staadiumis avastatakse inimliku eksisteeringu tõeliselt reaalne pale ja kirjeldatakse selle aval­duskujuna meeleheidet. Selleni jõudmine näibki Kierkegaardi enim tiivustanud olevat. Ja seda ainult ühe eesmärgiga: et siis tollel taustal demonstreerida selle lahendusvõimaluse reaalsust, mis leidub inimlikule elule ja olemasolule kristluses. Ei tule Kierkegaardi interpreteerides mil­lalgi unustada, et ta looming on keskendunud kristlusse ja et ta eelkõige on kristlik aatleja, kellele kõik muu on olnud vaid eel­astmeks, vahendiks.

Religioosse situatsiooni absurdsus ratio kohtulaua ees on äärmus­likemalt esindatud kristluses. Kierkegaard hoidub selle sisu edastamisel metafüüsilisist kontseptsioonest ning lähtub teoloogina, kelle mõtte­maailma suurel määral elustab praktiline usklikkus, ilmse kriitikata selle traditsionaalseist fikseeringuist. Ta dogmaatilise ilme kohta võivad taas üksikküsimusis arvamused lahkneda – ent üldjoonis on ta siiski eelkõige ortodoks tugeva pietistliku kallakuga. Ta ei arvusta pärimusi, vaid pigem heidab teravmeelset nalja tollal juba tärkava ajaloolise piiblikriitika arvel. Ta peamiseks huviks on saavutada moonutamatu pilt ürg­sest kristlusest ja siis sellest „i d e a a l i s t” lähtudes arvustavalt vaadelda kaasaja kristlikku tegelust, mille ehtsust ta otse vaistuliselt kahtlustas. Nii säilitab ta ka oma kristlusekäsitluse aluste küsimusis ratsionalistlikule vaatekohale absurdsena tunduva positsiooni – olles ent samal ajal revolutsionäärseim radikaalsemaistki piiblikriitikuist, võitluskirelt vahest meelde tuletades Jeremiat, Savonarolat või Lutherit.

Kristluse absurdsus avaldub juba ta põhilisimas, seigas: et Jumal kostab inimese küsimusele. Siit vaadeldes on endastmõistetavalt kesk­probleemiks ilmutus. Ja absurdsus süveneb, kui tollel päästval ilmu­tusel lastakse seostuda teatava ajaloolise silmapilguga ja f a k t u m i g a Jeesuse Kristuse isikus, keda ei vaadelda mitte sangarist märter-prohvetina ega õilishingelise eeskujuna, vaid jumalinimesliku lunas­tajana, nagu selle fikseerinud oli halkedoni traditsioon. Et uskuda õndsakssaamist üksnes absoluutses sõltuvuses tollest ainulaadsest faktumist, seks peab valmis olema igal juhul martüüriumiks, mõistuse martüüriumiks jumalike tõdede pärast. Seega igasugune speku­latiivne jumaliku Iunastusteo haaramine, nagu seda kaasaja mõtlemisele nii veenvalt kergendada püüdis hegelianistlik religioonifilosoofia, pidi osutuma põhimõtteliselt võimatuks. Aga et uskumine siiski võimalik on, see seletub tema paradokslikust struktuurist. Ainult usk suudab lepitavalt hõlmata vastuolusid, millistega meie spekulatiivne mõistus eksistentsi killustab, ainult usk suudab võita need hingelised mandumisele viivad tegurid, milliseist suurim on kartus ja millise fenomeni analüüsidele on pühendatud isegi eri teos (Kartuse mõiste – Begrebet angst a. 1844). Uskumine on ainus võimalik inimesepoolne hoiak Jumala suh­tes. Sellisena on ta edasi veel k u u I e k u s: ka siis, kui kõik selle vastu räägiksid, ta saaks eksisteerida ainult kuulekusena. Mitte ainult ratio spekulatsioonidega, vaid ka eetiliste normidega kerkib esile too usule esikohta nõudev vastuolu. „K a r t u s e ja värisemise” (Frygt og baeven a. 1843) autobiograafilisest ainesest ohtrasti varjundatud proble­maatikas tõstetakse too usu kuulekuse moment erilise drastilisusega esile piiblist tuttava lisaki ohverdamisloo taustal, ükski moraal ei suuda põh­jendada ega õigustada Abrahami mõistmatut katset oma poega ohver­dada. Ent vaatamata sellele jääb Abraham inimliku uskumisvõimaluse eeskujuks oma kuulekusega tolleks teekonnaks, mille ohtlikemal silma­pilgul ta siis teadlikustub suurimas õnnistuses. Tahab autor siin vahest viidata omagi armastuse kuulekale ohverdamisele?

Säärase kristlikus ilmutuses antud jumaliku vastuse olemasolu aga asetab terve eksistentsi uude olukorda. Jumala kõnetus on ühtlasi surma­otsus, millest mõistetuna kogu eksistentsi läbiv vastuolulisus asetub uue kategooria valgustusse. Sellise uue kategooriana tõstab Kierkegaard esile kristliku patu mõiste. Juba „Kartuse mõistet” analüüsides viida­takse korduvalt sellele. Kuid alles loomingu viimasel perioodil ilmunud traktaat „H a i g u s surmale” (Sygdommen til döden a. 1894) asub mainitud probleemi ligemalt selgitama. Teataval määral hõlmab Kierke­gaard siin ka oma „staadiumide filosoofia” tuumprobleemi – meele­heidet. Analüüsides, mis osutavad autori mitte üksi suurejoonelisile spekulatiivseile võimeile, vaid ka selgepilgulisusele elutegeluse nägemises kuni selle tähtsusetute üksikasjadeni, jõutakse tulemusele, et inimliku eksistentsi surmatõveks ongi mainitud lootusetu meeleheit ja et vii­mane sisuliselt kattub selle destrueeriva eluteguriga, millist kristlus nimetab patuks. Seetõttu ei ole patu mõiste samastatav eetilise kurjuse mõistega, vaid on omalt põhilaadilt pigem uskumise antipoodiks. Edasi mõistab Kierkegaard pattu mitte mingi staatilise inimloomuse oma­dusena, vaid dünaamilise, tervet eksistentsi mõrastava jõutegurina, mis iga sammuga kasvab nagu kasvab langeva keha kiirus. Seetõttu võidaksegi kristluses kõnelda seoses patuga ka süüst ja selle kasvavast koormusest. Kolmes astmes võib säärane kasvamine toimuda: esmalt sellena, et ollakse meeleheitel patu üle ega suudeta leida pääseteed, teiseks võidakse Jumala andestavat vastust kuuldes kahelda selle reaal­suses ja kolmandaks võidakse hakata kristlust üldse pidama ebatõeks: viimase paigutab Kierkegaard nende pattude liiki, milliste kohta öeldakse Uues Testamendis andestust mitte leiduvat. Kristlus oma viimselt ole­muselt ongi arstim tolle meie inimliku eksistentsi mõrastava surmatõve vastu – „r a d i k a a l k u u r” selle sõna otseseimas mõttes, võideldes kõige halastamatult elu õõnestavate ning mannetavate jõudude vastu, milliste kogunimeks on patt. Siit avaneb ka pilk kristluse intiimseimale tõele: pattude andestamisele. See ongi too radikaalkuur – valus ja vaenatav seetõttu, et ta nii sügavas vastuolus seisab meie mõtte­skeemidega ja soovidega. Kristlus, milles pattude andestus küllalt kesk­set reaalsust ei oma, ei vääri õigupoolest oma nimegi.

Ajal, mil valmis mainitud uurimus, koondusid autori vaimsed jõud rünnakuks tema kaasaegsele kristlusele. Seepärast on ka siin taas elus­tunud Kierkegaardi poleemiline kirg – millest võiks arvata ta peagu samal ajal üllitatud vaimulikke kõnedekogusid lehitsedes, nagu oleks see juba kirgastunud rahulikuks, tasavoolavaks ning mahedaks kõnelu­seks lugejaga. Olles avastanud kristluse keskseima tõe oma käsitluses virutub see karjuva dissonantsina kaasaja „lilleliselt” ning „luuleliselt” kaunistatud jutlustava kirikluse poodiumi ette vaenukindana. Lookesed „vanast, armsast Jumalast” olid kõike muud, kui tolle keskse tõe edastamine. Me võime liialdamata Kierkegaardis noil aastail tunda küpsemas prohvetit, kelle esmaseks ülesandeks pidi osutuma suurim XIX sajandi „templipuhastamine”.

See kriitiline suund süveneb 1850 üllitatud Kierkegaardi usulise loo­mingu hiilgeteoses „H a r j u t u s i kristluses” (Indövelse i kristendom). Kuigi teose keeleprobleem on dogmaatilist laadi – kristluse lepitusõpetuse analüüsina – siis ometi peamine ind tahab koonduda hoopis praktilisemale küsimusele: kuidas saada kristlaseks ja jääda sel­leks. Selgemini kui üheski varemas teoses suundub siin kriitika teravik kiriku kristlusele, milles kristliku elu nõudlikkuse tõsidus ning sisuline „pahanduslik” element seetõttu arvutute peagu „hurraaga” lõppevate jutluste varal olla minetatud. Vägevaim meeleparandusjutlus – millega autor ilmsesti lootis vallandada tormi kirikuperes ja ära­tada teadlikkusi olukorra põhjaliku revideerimise paratamatuses. See lootus aga nurjus. Piiskopp Μ y n s t e r, kellele toetudes terve kaasaeg Taanis „elatus illusoorse kristluse lestadest” ja kellele  kui  kandesambale autor oma käesolevat teost kirjutades eriti oli mõelnud –   piirdus paari isikliku komplimendiga teose suhtes, milles muide peegeldus ainult põhjalikku arusaamisepuudust Kierkegaardi mõttemaailmast. Kas pidi provotseeritav võitlus lõppema asjatumalt?

5.

Kierkegaard ja kirik: nende sõprust on kaua loorinud tihe arusaama­tuste udu, milles kirik oma filosoofiisevat poega nägi ainult halasta­matu kriitikuna, kelle silmis vaimulikud olid „ainult inimesesööjad ja seda pealegi halvimast liigist”. Kuid just uusimas Kierkegaardi uuringus nenditakse üllatava tõsiasjana, et ta vaikimine pärast viimatimainitud teoste üllitamist oli tingitud peagu üksnes pieteedist kiriku ja ta tollekordse pea, piiskop Mynsferi vastu! Loomulik, et sellises olukor­ras enim põhjust on kuulatada, mida Kierkegaardil ka kirikule öelda on. Ta 1855 ilmunud kriitiliste aforismide ja kirjutiste kogu „S i l m a p i l k” (lendlehtedena avaldatud Oieblikket) on õieti praegusaja teos. Siin on vaimne kahurtuli koondatud halastamatuks protestiks ennast ülistava kirikluse, ta vaimse kitsuse ja nõmeduse vastu, mis otsekui jalahoopidega lahendab pühapäeviti kirikukantslil eluprobleeme, jutlustab moraali ja kuulutab hukku ning õnnistust sama ebapüha „asja­likkusega”, nagu seda teevad turukauplejad nende endi artiklitega, mil­liseist muidu pole lootust lahti saada; järelemõtlematus, pinnalisus, kergekäeline kompromisside tegemine ajavaimu tihti sajaprotsendiliselt ebakristlikkude suundade ja vooludega – et vaid oma organisatsiooni huvisid kuidagi pinnal hoida; tõelise kristliku meelsuse ja südamehnar i d u s e kohutav puudumine, mis silma paistab nende eneste keskel, kes tahavad olla „kutsutud ja seatud” õpetajaiks kuulutama „objektiivset Jumala sõna” – kõik sellised asjaolud kerkivad tolles gigantses rünnakus erilise kirkusega silmapiirile ja koonduvad seal ain­saks, sellest ajast saadik mitte enam kustuvaks võitlusparooliks puhta ning võltsimatu elujõulise kristluse eest. Kierkegaardi meetod on siin otsene ning radikaalne: ainult vabanemise kaudu tollest kristlust karikee­rivast kiriklusest võimaldub uustestamentliku ideaalkristluse taasäratamine.

See ründav ja hoolimatu kriitika ise võrsub õpetuslikult korrektsele kristlusekäsitlusele toetuvast vaatest kirikule. Viimane on Kierkegaardi nähes ainuüksi usuline suurus. Ta pole organisatsioon selle tavalises juriidilises mõttes, kuna usklike koguna ta ainsaks konstitutiivseks elemendiks on usk, mitte aga pärimuslikud korraldused. Hakkab kirik toetuma ainult viimaseile, siis ta ilmlikustub ja lakkab olemast kirik selle mõiste algelises tähenduses. Seda ohtlikku ilmlikustumisprotsessi arvab Kierkegaard nentida võivat kolmes suhtes: vaimuliku ameti käsitluses avalduda too kõrvalekalle selgeimalt. Siin toimivat kirik ilmsesti juriidilise asutusena, jagades ameteid teatavaile ajaloolisile pärimusile toetudes, nimetatagu seda kas või apostlikuks suktsessiooniks. Mitte enam kirik kui usklike kogudus ei autoriseeri ametit, vaid amet juriidilise suurusena konstitueerib ja autoriseerib kiriku. Sama ilmlikustumistendentsi konstateeritakse ka kiriklikus kuulutuses. Viimase all mõtleb Kierkegaard ilmutuslikkude õndsussündmusfe dialektilist edas­tamist – mis aga kirikuõpetuses olla kujunenud filosoofilisile kriteeriu­mele tuginevaks maailmavaate süsteemiks, õpetuslikuks ja  moraalseks programmiks. Selle tarvis on kujundatud kiriklik normaaldogmaatika, usutunnistus ja kaanon, mis moodustavadki juriidiliselt konstitueeruva kiriku alustoestiku ja on „objektiivse ning puhta õpetuse vaieldamatuiks allikaiks – milliste kõrval üha enam tagaplaanile nihkus elu. Vii­maks redutseerus tolles juriidilis-sotsiaalses kirikluses usk moraaliks. Kirikusse kuuluvust hakati mõõtma moraalsete kriteeriumide alusel ja unustati seejuures üks olulisimaid kristlikke määranguid – et mitte mo­raal, vaid usk siin α ja ο on. Ja just see asjaolu kajastab sügavaimat ilmlikustumist kaasaja kirikluses ning arusaamade vildakust võrreldes uustestamentliku ideaaliga. Ajaloolise suurusena eksisteerib kirik, ilma et ta vajalikuks peaks usku oma olemasoluks – teisi sõnu: kirikut (ja kristlust) selle algelises mõttes pole olemas.

Mida võiks kirik selle vastu? Kierkegaard pole ei katoliseeriv kirikufanaatik ega sektantlik selle eitaja ammugi mitte. Ta radikaalne protest on eelkõige hoiatussignaal. Ja seetõttu ta peamine nõue on ka üpris lihtne: olemasolev kirik peaks vaadete revideerimise otstarbel eel­kõige söandama tunnustada oma meeleheitlikku olukorda, ta peaks julgema „alanduses tunnistada seda haletsemisväärset seisukorda, et praegu pole ainustki inimest, kes kõlbaks olema kristlane uustestament­likus mõttes”. Muidu on kogu kiriklik „usumajandus” ainult „taevani karjuv vale”, millele üks viimasemaid kirjutisi Kierkegaardi sulest nõuab otsustavat lõppu.

Kierkegaardi kirikukriitikale võib vaadata kui ajaloolisele kurioosumile, mis vahest üksnes tollekordses olukorras mõistetav. Kuid sel juhtumil jääks arusaamatuks, miks just nüüd, ligemale kolmveerand sajandit hiljem, peame kõnelema „Kierkegaardi renessansist” evangeelses teoloogias. Kahtlemata jääb mõndagi ta vaadetes ajalukku – kuid enamik ta otse prohvetliku pilguga nähtud tõsiasjust on seda tähendusrikkamad meile. Või on kadunud meie päevade kiriklusest kõik see, mida Kierkegaard nimetas „taevani kisendavaks valeks”? Kas pole tolle kardetava mõtleja virgumise põhjustajaks pigemini vastupidine asjade käik, milles kristluse ja kirikluse olukord on muutunud veelgi meeleheitlikumaks, kui ta seda oli ligemale sajand tagasi tol rangel kiriklikul maal? Kas ei osutu kõik see nii igapäevaseks kujunenud kõnelemine rahvamasside „usklikkusest” ja „kristlikkusest” ning uhkeldamine kirikliku statistikaga enamaks kui pooltaipamatuks valeks – otse tõelise kristluse reetmiseks? Ja kas meie päevade vaimne ja kõlbeline kaos viimaks pole tolle arengu paratamatuid vilju, mille ohtlikkust asjatult püüdis kaasaegsete teadvusse tõsta too tõe- ja realiteeditundega ohtralt varutud põhjamaine aatleja? Ja kas ka eriti meil – seistes taas pahaloomulise kirikliku „kriisi” keerises – poleks põhjust mõndagi õppida kuulatama tollelt kirkapilguliselt elutundjalt – vahest rohkem kui paljudelt saksa või anglo-ameerika teoloogilise maailma tähtedelt?

Elmar Salumaa

Akadeemiast nr. 3/1939