Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

06 Nov

Raudsepast kui mõtlejast

 

    

1

Raudsepast kui filosoofist? Kas võib sellest kõnelda, sattumata sekeldustesse spetsidega?

Arvan, et võib. Igatahes on Raudsepa filosoofilised, s. o. tervikut haarata püüdvad huvid olnud elavad nagu vähestel meie kirja­nikel. Sellest ei kõnele mitte ainult ta mitmed näidendid, vaid ka hulk kriitilis-teoreetilisi sõnavõtte (Mait Metsanurgas, Olionis 1930 nr. 9-10, Põhjakaares, Loomingus 1932, nr. 9 jm.). Muidugi, tal pole olnud mingeid pretensioone anda ajaloolisi või puhtteoreetilisi üksik­uurimusi kogu teadusliku aparaadiga, vaid ainult subjektiivselt näh­tud, esseepäraselt kirja pandud mõtterühmi. Kuid seda enam ta vaim on olnud otse reporterlikult ärgas jälgima eriti kaasaja mõtteliikumisi, iga üldtähtsana tunduvat ideed. Ja sel alal ei näi ta lugemuski olevat võrdlemisi mitte väike.

Ei pea mitte väga süüdistama seejuures vahel esinevat ajakirjanikulist pealiskaudsust, teatavat ladvikust, süsteemi ja selguse puu­dust, följetonistlik-paradokslikke liialdusi, tõelisigi sisevastolusid. Need on osalt seletatavad autori hariduskäiguga, osalt ta proteusliku, muutliku iseloomuga, kuid osalt järgnevad ka paratamatult sellise kirjandusliigi laadist endast. Ja viimast üldse eitada tähendaks hukka mõista väljendusvorm, mis häis kätes jaksab liita niihästi teaduse kui ka ilukirjanduse parimad väärtused.

Ei, Raudsepa filosoofia kahtlemata pole mitte akadeemiline ega spetsialistlik, mida loevad ja kuidagi mõistavad vaid teised spetsid. Kuid ta on seda elavamas kontaktis meid kõiki huvitavate päevaküsimustega ja -muredega. Ja ta siiski näitab, et need polegi ainult ühepäevamured, et neil on oma sügavad juured kogu elu olemuses. See teeb tolle käsitluse ometi filosoofiliseks selle sõna algupärases, sokraatilises mõttes. Kas polnud too Ateena surematu näsunina, keda Alkibiades Symposionis võrdleb satüür Marsyasega, kas polnud ka Sokrates õieti ainult filosoofiline följetonist, humoristlik veidrik, kes oma üldtõed sidus argielu sageli kõige mikumärdilisemalt labaste üksiknähetega? Nii vahest ta täitiski kõige edukamalt oma ämmaemandlikku ülesannet, mitte ainult ei aidand tõelast välja argiema üsast, vaid viis ta ka elavana kuulaja meeltesülle. – See oli meenutet vaid selleks, et mõista, kuidas rahva tegelik mõttetarkus ei kesta ega arene kaugeltki mitte ainult filosoofide kaudu, vaid sageli ka luule­tajate, följetonistide ja – narride mõtte abil.

H. Raudsepas on niihästi filosoofi kui ka luuletajat ja narri, nii­hästi šizotüümi probleemikust ja analüüsisadismi, kui ka pükniku aistlikkust ja meeleolukust. See teeb mõtlejaile huvitavaks ka ta följetoni ja jandi, ning teeb massilegi lõbusaks ta mõtte. Mitte ai­nult pildikuse taotluses pole ta uuema aja näidendite sõnastus nii täis kuhjatud rahva vanasõnade ja kõnekäändudega. Ta „populaar-filosoofi” loomus otsib omale abi teistegi kehavaimsest vulgaartarkusest. Ja ta stiili tähtsamaks väliseeskujuks ja paralleeliks sobib ilm­sesti B. Shaw, see iiri „naerev filosoof” ja veidrik, kelle peavõime sa­muti on huvitada just oma üldmõtetega, mis on pandud sädelema sageli üsna vulgaarsete ja aktuaallabaste huvipiltide püssirohuga. Mõlemad langevadki vahel kasutama seda ilutuld ainult „kunstina kunsti pärast”, kus lauseid ja mõtteid tiirutab ja ragiseb ümber nii­sama lustiks. Kuid enamik neist ainelis-aistlikest (sageli ka eroo­tilistest) tungivabastuse plahvatustest (vrd. Freudi naljateooria!) puksutab tervikmõttelisegi raketlennuki lõppeks ometi sihile.

Nii naturalist kui Raudsepp muidu ongi, tema puhul vaevalt saab kõnelda naturalistlikust elu kopeerimisest. Suurem osa ta näi­dendeid on selgesti organiseeritud ühe ideedünaamilise peaväite esile­toomiseks. Seejuures on nad viidud argireaalsusest vahel ajalukku (K. Simson), vahel isegi fantastikasse (Sinhnandria), või jälle on too­dud ka argiellu peagu imepõhjuslikke muutusi (Põrunud aru õnnis­tus) või valitud peategelasteks otse romantiliselt erandlikuks tõusutet esindustüüpe (Vedelvorst). Raudsepp ei fotografeeri (ehk olgu siis ainult elemente, neidki väga stiliseerides), vaid pigem filosofee­rib, kuulutab, vahel koguni jutlustab. Kas ta mitte oma Mikumärdi arvustajatele vastates ei ennustanud isegi selle töö nimetamist uue moraali levitajaks?

Raudsepp filosofeerib, nii esseedes kui näidendites, – sellega ta nende sageli jantlikele seiklustele annabki sügavama huvitavuse. Kuid samuti ka äratab suuremaid vastuväiteid. Milline lõpuks on siis see filosoofia? Milline ta koht eesti kultuurimotte arengus?

  

2

On olemas kaks viltu jooksmise võimalust nii üksikisiku kui ka kogu ajastu elusihitlusel. Need on – liigne füüsilisus ja „liigne vaimsus”. Eelmine neist seob endastmõistetavalt inimese liiga välis­loodusega, hoiab ta oma hetkelis-animaalsete tungide vangis nagu primitiivajastuil, või viib sinna tagasi, nagu suurtel kultuuri languse aegadel. Aga nii imelik kui see esmapilgul näibki, elu võib kanna­tada ka „liigse vaimsuse”, õieti küll ebaõigelt rakendet vaim­suse tõttu.

On ju selge, et vaimule tervikelu (kui kõigi väärtuste ja sihtide ürgmääraja) poolt antud ülesanne on reguleerida ja ettenägelikult juhtides kaasa aidata selle tervikelu võimalikult suureks kest­vuseks ja kasvamiseks (intensiteediks), kusjuures üksiku elu on lahu­tamatu osa liigi (rahvuse, ühiskonna) elust.   Selle asemel võib aga

see suurajus asetsev psüühiliste jälgede ja jõudude reservuaar oma „kõrvaltvaataja” iseseisvust tarvitada samuti kurjasti nagu parlament või kuningas, kes arvab, et riik ongi ainult tema ise. Ta võib „va­bastada” täiesti isiku ta bioloogilisist ja ühiskondlikest kohustusist, aga ka nendega kooskäivast ühtekuuluvuse õnnest (hedonism, este­tism), ta võib aga oma ühekülgsuste ja väärotsustustega „asetada” elule ka niisugused sihid, mis tegelikult viivad elu hävitusele (fanatism) või väljasuretusele (äärmine asketism) või ta tarretavad aegu­nud nõuete ahelaisse (moralism jne.), kõnelemata muist intellektua­lismi elupidurdavaist ja -kuivetavaist varjukülgedest.

Ühekülgne „vaimulähedus” samuti kui ühekülgne «elulähedus” kui tarvitada aktuaalseid, kuigi enamasti valestitarvitet lööksõnu – on äärmuslikena mõlemad eluvaenulised. Ainult elulähedane, dünaamiline, elujatkavalt kultuuritahteline vaimsus on õige vaimsus, ainult see annab elule ja loomingule „uue dünaamika”, tõelised „jõud-ideed”. Kuid see on ühtlasi süntees, milleni elu dialektiliselt liikuv arenguprotsess jõuab ainult harva, pärast mõlemaist äärmustest läbi­käimist.  Ja sellest siis jällegi varsti uue teesiga algab uus kolmnurk.

Nii umbes võiksime iseloomustada seda kultuurajaloolist fenomeni, mille mõistmine (ja osalt ka mittemõistmine) on aluseks Raud­sepa töis esinevale problemaatikale. Enamal või vähemal määral pul­bitsevad samast ärritavast küsimustekompleksist väga palju teisigi meie kirjandust ja kultuuri viljastanud ja – seganud probleeme. Raud­sepa vaated ongi huvitavad eriti seepoolest, et neis on oma äärmuseni arenenud mõned ammused, sootuks vastasrindseina tunduvad tendentsid.

Ei ole kahtlust, et kui otsida Raudsepa „maailma lahtimõtesta­mise” algust Eestis, siis peame tagasi minema esimeste positivistlik-relativistlikkude mässukatsete juure, millega sajandi vahetuse ja selle esimese kümnendi noorus ründas traditsionaalset kristlik-kõlblist maailmakäsitust. Ehk nagu Maurus ütleb Vargamäe Indrekust: 50 kopikaga taskus läks Jumala vastu. Siis meie vaimsema intelli­gentsi teadvuses purunenud maailma ja elu sihipüüdlik terviklus ei ole uuesti ehitet kuni meie päevini. Muidugi algas see revolutsioon kõigepealt elu sihiasetuse, mitte lahti- vaid ümbermõtestuse hüüd­sõnadega. Kriitiliste realistide ja 1905. a. mässu romantilise tormtungluse uueks peaväärtuseks on veel eeskätt ebamäärane vabanemine se­nise vaimsuse vormidest, hilisem pettumusromantika peab oma juma­laks veel õige vaimselt ilmestet Ilu, sõja ja revolutsiooni aja kärsitus aga ikka enam ainult sensuaalsele lähenevat hetkeintensiteeti.

Kogu aeg on „vaim” ja selle „kultuur” kõrges hinnas, kuid – NB! – mitte niipalju omas vitaalses funktsioonis, ettenägelikuna elu kestuse eest hoolitsejana, klassilise tasakaalustajana, organiseeri­jana, tahte reguleerijana, vaid pigem romantilisena hetkeintensiteedi võimaldajana, Witz’i ja kurioosumitega elu rikastajana. Seegi vaim oli siis domineerivalt (muidugi ei tohi seda üldistada!) ainult hetkelise, lähtimõtestet, s. o. mõttetu elu teenistuses (sest mingi asja „mõte” ju tähendab ta suurema ühtekuuluvuse ja selle sihipüüdluse teadvust).

See intellektuaalne hedonism ei erinendki siis palju ta sensua­listlikust paarimehest.   Ainult ta nõudis enam pingutust ja polnud nii intensiivne. On arusaadav, et eriti uus juuretulev põlv eelistas tema asemel pigem esimest. Nii umbes toimis vist ka Dostojevski Smerdjakov, kuuldes läbi ukse võtmeaugu Karamasovite kõnelusist, et Jumalat ei ole – ja otsekohe tehes sellest omad järeldused. Kui autoritatiivselt mingi mõtte – idee, aate – teenistusse rakendet või sunnit poolkultuuriline mass kuuleb, et see autoriteet enam ei maksa, tekib temas viha selle (ja igasuguse muu) teenis­tuse vastu. Kui kristlik-moralistlik üksikelu ja hetkeelu ühiskon­naga ja kõiksusega liitev ja siis muidugi ka eelmainitute vabadust piirav ja kohustav Jumal on kummutet, miks pagana pärast siis tema asemele püstitada veel muid Ilu, Õiguse, vaimsuse või muu Kultuuri „puuslikke”?! Sotsiaalnegi aade ei seisa muus kui sama nihilistliku vabaduse kättenõudmises kõigile. Kas nii tsivilisatsioon üldse ülal seisab? O, sellele pole vaja veel mõelda!

See on Raudsepa ideoloogilise arengu seltskondlik tagapõhi ja suurel määral tema endagi mõtte iseloomustus. Felix Ormussoni jäl­givate siurulis-sensualistlikkude „suvitusromaanide” reas on Imbi üks sensu- ja seksuaalsemaid, samuti novellide hulgas Sidemed ja sõlmed. Tõesti – juba siin polnud enam midagi „lahtimõtestada”. Oli vaja ainult kogunend hormoonihulgad parajal juhul „ära reageerida”.

 

3

Ent siuru-aegne sensualism on nii Raudsepale kui muilegi peaasjaliselt psüühiline elutundeviis, mitte vaimne, sügavamalt põhjendet ilmavaade. Välisolustik ja kirjanduslik mood tõukas selleks, teadlik mõte ei hoidnud sest tagasi, kuid veel ka ei püüdnud sellest teha teooriat. Piisas veel Nietzsche isiku- ja lihavabastuse lööksõna­dest, ilma tema karmist muust õpetusest palju hoolimata.

Alles iseseisvuse kestes, koos elu üldise taltumisega, pettumus­tega ja otsese rõõmu või viha väljenduse hoo nõrkemisega, uute ai­nete otsimisega saab ka sensualism ja ta suhe vaimuga juurdlusobjektiks, probleemiks. Seda hakatakse teadlikult viljelema ilukirjanduses, seda süvendama teoreetiliselt.

Pärast ühevahest sõja sensualismile ja hedonismile loomulikult järgnenud pessimismi ja selle „häält varjust” jõutakse uue, n. ö. juba filosoofiliselt selgitet ja kirgastet, kuid siiski sensualistliku eudemonismi juure. See elutargalt ajab läbi ka rõõmuga ühest ilusast päevast (Under) või naudib nüüd juba süvenedes kõigi „viie meele” antud aistingurikkust (Semper, Barbarus) jne.

On aga üsna huvitav jälgida ka selles elurõõmu uuestisünnis tugevat „vaimuvastast” tendentsi kaugelt mujalgi kui Raudsepal. Eks löö isegi muidu nii intellektuaalne Semper üsna tihti „jalgpalli­dena õhku teadmispaunad”. Ja juba Taliharjast peale ikka jälle kul-tuuriluuletajaks saamise kalduvusi avaldand Visnapuu juures annab pettumus ja viha seniste intellektuaalsete kultuuriideaalide kui verdimevate „puuslikkude” vastu terve luuletuskogu peateemi. Ideed, moraal, vaimsus, jumalad on need, mis teevad inimese õnnetuks ja tigedaks – see on juba kauane Raudsepagi mõte.

Vitalistlik-sensualistlik sõda vastu intellekti ainuvalitsust, ala­teadliku ja teadliku inimese kokkusobimatus – see on ju lõppeks ka Tammsaare viimase aastakümne suurte romaanide peaprobleem. Kõrboja peremehes veel hamsunlikult ainult aimata laetud, on see Tões ja õiguses esile tõstetud isegi pealkirjas. Alateadliku, intui­tiivse, naiselik-loodusliku „tõe” esindajad (Mari, oluliselt, eriti hil­jem ka Pearu, noor Indrek, Karin jne.) on küll sageli pimedad, n. ö. jooksevad ise elu trammi alla, aga on siiski ehtsamad ja paremad kui intellektuaalse „õiguse” nõudjad ja teadlikkude, tardunud mõistusprintsiipide järel käijad (vana Andres, vanem Indrek jt.).

Raudsepa intellekti-vastasus erineb Tammsaare omast ainult suurema ja – naiivima usuga palja intuitsiooni jõusse. Pearu on geniaalne – vanapagan ja Karin armastusväärne – kana, Raudsepa „põrunud aruga” noorkuked, vedelvorstid ja teised mikud ja mardid on varustet aga autori täie sümpaatiaga, isegi ihalusega: nad otse ägisevad oma arust-vabastet füsioloogilisest ärareageerimiserõõmust. Ja neil läheb ometi kõik hästi. Oma „Aforismides lahtimõestatud maailmast” Raudsepp endagi poolt otse mõnitab kõike „kulturismi”: „meie animaalsed põhifunktsioonid eluväärtuse mõttes on miljon korda tähtsamad kui kõik kaunishingelisus ja teadvuskõrgused.”

Võime korrata: Raudsepa naturalistlik homo faber pole Eestiski mitte erandlik, veel vähem maailmakirjanduses, kus talle üsna läheseid vasteid on eriti Freudist mõjutet „uussensualistide” (vrdl. näit. Lawrence) ja üldse n. n. uusasjalikkuse pooldajate hulgas. Ta sel­jatoeks on elukäsitusvool, mil on oma tugev ja osalt kindlasti ka paikapidav psühholoogiline ja kultuurfilosoofiline põhjendus (Raud­sepp ise oma „Bioloogilis-sotsiaalse sünteesi suunas” Põhjakaares, tutvustab sellest ainult ühe osa). Ta on ainult selle nii teoorias kui kirjanduslikus loomingus viinud äärmusteni, ja oma ehtsa humoristi kujutusoskusega selle õpetustele andnud otse lõhnavalt „asjaliku” ellurakenduse.

Selles äärmuses on tema peamine huvitavus aga ka peamine nõrkus.

     

4

Pole vist vaja kahelda, et kogu seda freudiaanlik-uusasjalikku sensualismi tuleb võtta ainult dialektilise antiteesina, reaktsioonina vastu XIX sajandi intellektualismi ja liiga ainult vaimselt põhjendet moraali. Viimasena on tal suurimad ülesanded täita just liiga kalgiks tardund komblusega mail nagu Inglismaa, võib-olla ka Skandinaavia jm. Ka üldises väärtuste teoorias aitab ta jälle selgemalt esile tõsta tõika, et vaim küll võib õigemini või valemini tunne­tada erisuguseid väärtusi, mitte aga neid ise „asetada”, sest et vii­maste üldsuund vastuvaidlematult kindlaks on määratud siiski ainult elu bioloogilis-sotsiaalsete põhitungidega ja neist ning olustikust kasvavate põhiseadustega.

Kuid sellegi -ismi, nagu üldse naturistlikkude teooriate peanõr­kus seisab selles, et ta küllalt selgesti ei näe kõiki neid tunge ja seadusi, et ta (eriti praktikas) küllalt ei oska arvestada kõiki neid lugematuid tegureid, mis otseselt ja kaudselt meie elu väärtusi mää­ravad ja nende astmiku loovad. Paljas tungdünamismi toonitus, ilma meie vaimu spetsiifilist struktuuri tundmata viib lihtsalt ani­maalsusele ja nii kogu meie tõeliseltki kõrgema elu hävingule, kõne­lemata nii varem või hiljem ähvardavast sotsiaalsest kokkuvarise­misest.

Õieti on see teadlik alateadvuse analüüs ja „intellektualistliku” moraali „paljastamine” sama liigse intellektualismi nähe. See on ajutise kontrollina tarvilik, kuid häda siis, kui selle mõistuse mõne eksisammu läbi kannatavad meie elu tõeliseks arenguks vajalised veen­dumused ja nõuded! Empiristlik-dünaamiline „uue moraali” põh­jendus, lähtudes ainult bioloogilis-sotsiaalseist nõudeist, on praegu vajalik hädaabinõuna, kuna vana religioosse või postulatiivse eetika veenmisjõud on niikuinii väike. Kuid tarvitseb ainult neidki andmeid küllalt hoolsasti analüüsida, et näha, kui vähe õieti selle vana moraali nõuded on tõeliselt põhjendamata ja milline kõrgusvahe on siiski eri väärtuskategooriate vahel! Kuid muidugi kogu selle probleemistiku ligem käsitlus ei mahuks siia. Võin viidata ainult oma vastavale kirjutisele Kultuuri ja teaduse teil.

Maha arvatud üksikkohad, ei näi Raudseppki eitavat „dünaami­lise ilmasuhtumuse eneseomaste normide” nime all teatavate vaim­sete printsiipide „uue eetika” ja „uue usundi” vajadust. Kuid viimasteks ei jätku kahtlemata ainult „igavese sünni”, s. o. ainult mõttetu vaheldumise põhiväärtusest, nagu ta arvab, vaid seks on vaja ka elu alusteni küünivate „kasvu”, keha ja vaimu ühise evolutsiooni kõrguse mõõdupuude tunnustamist. Ja selles on näit. ainult vaimukultuuri läbi võimalikel „ülatoonidel”, meid kõiksusega, mine­viku ja tuleviku eluga siduvail sihikujutlustel – „puuslikelgi” mü­ratu tähendus.

On ilmne, et ka Raudsepp ise oma vaadete destruktiivsest ajajär­gust on juba üle jõudnud ja tõsiselt püüab oma uue eetika positiivse­mate normide kindlaksmääramisele. „Hommikusi mõtteid õhjtuses maailmas” (Looming 1932, 9) kõlab juba sootu teisiti kui mõned varemad „mudavannid”.  „Mitte tagasimõtestust, küll aga maailma edasimõtestust!”

Seks on tõesti aeg.  Just äsja moodsa uusasjasuse äärmustes on jõudnud lõpule aastakümnete, võib-olla kogu poolteise aastasaja  liigliberalistlik vabatsemine, üksikisiku ja üksikhetke „lahtimõtes­tamine” kõigist kohustusist ja vaimsest distsipliinist. Aeg on küps uute dogmade, uute uniformeerivate jõudideede võiduks.   Demokraatset korda ei päästa liberalistlikud „vedelvorstid”, vaid uue eluvajalise vaimsuse teras.  Ehk muidu surutakse meile pääle sootuks teistsugune teras Läänest või Idast.

August Anni

Loomingust nr. 5/1933

Postitused (RSS)

Tehtud Wordpress abil, disain Web4'lt (Sudoku), põhinedes Pinkline'il (GPS Gazette)

Bookmark & Share