Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

 

     

1.

Praegu elavaist vanema põlve filosoofidest on laiale üldsusele kõige enam tuntud Henri Bergson (sünd. a. 1859). Tema nimega on lahu­tamatult seotud moodne „elufilosoofia”. Käesoleva sajandi maailmasõjaeelses kümnendis omandas ta ülemaailmse kuulsuse ja teda peeti vastuvaidlematult kõige väljapaistvamaks filosoofiks. Ka veel praeguses perspektiivis säilitab ta kindla koha tähtsaimate 20. sajandi metafüüsikute hulgas.

Β e r g s ο n i filosoofia põhineb, nagu allpool näeme, lihtsale ja originaalsele intuitsioonile, mida on võimalik mõista ainult temast endast. Kuid mis puutub selle intuitsiooni kujunemisse ja mõjumisse, siis võib öelda, et Bergsoni filosoofias on kehastatud tükk prantsuse vaimuelu. Bergsoni filosoofia seisukoht joonestub selgetes kontuurides selle muu­tuse taustal, mis toimub prantsuse elutundes ja maailmavaates alates möödunud sajandi viimasest kümnendist. Nagu kirjanduslikkude aval­duste alal skeptiline, pessimistlik ja dekadentlik meeleolu hakkab asen­duma elujulgema, elujaatavama ja ka vaimsema elutundega, nii toimub samal ajal muutus ka maailmavaatelises ja filosoofilises hoiakus. Skepti­line ja pessimistlik elutunne toitis end materialistlikust positivismist ja mehhanistlikust maailmavaatest, mis 19. sajandi teise poole algul oli domineerivaks kujunenud nii Prantsusmaal, kui ka Inglismaal ja Saksas. Küll võime kohata ka sel ajal peeneid tunnetusteoreetilisi analüüse, mis oleksid võinud viia idealismile, ja metafüüsilise spiritualismi arendamiskatseid selliste filosoofide juures, nagu F. Ravaisson, Ch. R e n ο u ν i e r, J. L a c h e I i e r ja Ė. Boutroux. Kuid nende algatused ei küüni kuigi kaugele üle ülikooli kitsa õpetlaste ringkonna. Nad ei suuda vabastada inimvaimu mehhanistliku maailmavaate painajalikust parata­matusest ega elulisest skepsisest. Pöördumine uuele elutundele ja uuele vaimsusele saab salgamatult tugeva tõuke alles Bergsoni loova evolutsi­ooni filosoofiast. Ei ole sugugi liialdatud, kui öeldakse, et Bergson sai sõna tõelises mõttes uue elutunde vabastajaks. Kuid tema mõju ei piirdu mitte ainult kirjanduslik-kunstilise ja ka usulise elutunde avalduste alaga. Kuna tema filosoofia kõrgele spekulatiivsele lennule on õnnelikult alla ehitatud sügavad ja asjatundlikud nähtuste analüüsid eriti bioloogia ja psühholoogia alalt, siis pole midagi imetleda kui Bergsoni mõju võime registreerida ka mainitud üksikteaduste arengu alal, hoopis kõnelemata neil teadusaladel ilmnevais viimaseist metafüüsilisist probleemest, mil­lede puhul ta on osutanud niihästi originaalset teravmeelsust kui ka ava­rat sünteesivõimet.

Mainitud asjaolud on täitsa küllaldased, et pälvida suure filosoofi nime. Kuid nagu paljude teiste suurte filosoofide puhul, nii näeme ka Bergsoni puhul, et ta õpetus avaldab mõju ka aladel ja seostes, mis seisa­vad hoopis kaugel autori vaatepiirkonnast. Nagu Η e g e l ei võinud näha, et üks osa tema filosoofiast saab aluseks marksistliku sotsialismi õpetusele, nii vist ei suutnud ka H. Bergson aimata, et Georges S ο r e I, arendades oma revolutsioonilist sündikalismi, peab end tema õpetuse edasiarenda­jaks. Oma teoses (Reflexions sur la violence, 1908), mis on saanud sün­dikalismi evangeeliumiks, võitleb ta positivismi ja intellektualismi vastu ja toetub seejuures Bergsonile. Sorel põlgab poliitilise ja sotsiaalse οlu intellektualistlikku käsitust. Tõeliselt loovaks ja edasiviivaks ei osutu siin mitte selged ja distinktsed ideed, vaid intuitsioonid, irratsionaalsed ja alateadvuslikud võimsused, müüdid, võimsad aktsioonid. Marksismi tea­dusliku sotsialismi asemel tahab Sorel luua suuri müüte, mis võiksid juur­duda meie teadvuse sügavusse, nagu seda on religioon, ja mis võimal­daks suuri aktsioone. Sorel on avaldanud suurt mõju niihästi L e n i n’ile kui ka Μ u s s ο I i n i’le ja rahvussotsialismile. Ja kuna ta taotseb oma teooriat põhjendada mõningate Bergsoni irratsionalismi ja intuitsionismi väidetega, siis peab Bergson endale meeldida laskma, et paljud tembel­davad teda fašismi ideoloogiks.

Ligemal vaatlusel aga võime leida, et see on siiski ülekohtune. Sorel talitab väga vabalt Bergsoni tõlgendamisel, kandes ilma pikemata tema teoreetilise filosoofia tulemusi üle praktilise elukorralduse alale. Kui ligemalt analüüsida Bergsoni enda praktilist filosoofiat, nagu see nähtub tema viimasest suurteosest Moraali ja religiooni kaks alli­kat (Les deux sources de la mõrale et de la religion, 1932), siis peaks küll igaüks veenduma, et Bergson ei sobi fašismi ideoloogiks.

  

2.

Henri Bergson avaldas võrdlemisi lühidate ajavahemikkude järele kolm teedrajava tähtsusega uurimust. Aastal 1889 ilmub tema esimene suurem teos: Essee teadvuse vahetute antuste kohta (Essai sur les donnees immediafes de la conscience). Juba selles teoses võime leida eos kogu Bergsoni filosoofiat. Peamisteks käsitlusobjekti­deks on tal siin kaks probleemi: aeg ja vabadus. Ta ründab iga­sugust hingeelu mehhanistlikku käsitust ja tahab ruumi teha tahtevaba­duse nähtavakstegemiseks. Järgmises teoses Mateeria ja mälu (Matiere et Memoire, 1896) koondab tähelepanu peamiselt ihu ja hinge vahekorra selgitamisele. Kolmas ja ühtlasi tähtsaim ning viimistletuim teos ilmub a. 1907 Loova evolutsiooni kohta (L’evolution creatrice) ja mis käsitleb loomingu (loovuse) olemust ja iseloomu.

Oleks vahest küll huvitav, kuid kindlasti mitte kerge ülesanne, jäl­gida mõjusid, millistele on alistunud Bergson, ja tema sõltuvusi teistest filosoofidest. Me peaksime otsima tema filosoofia allikaid, peaksime kaalutlema võimalikke mõjutusi, peaksime vihjama sarnasustele teiste filosoofiatega ja me jõuaksime lõppeks selleni, et näeksime, kuidas tema filosoofia moodustab enam-vähem õnnestunud sünteesi neist ideedest, millede keskel ta elas. Ühes kõnes, mida Bergson pidas 4-dal filosoofia­kongressil Bolognas a. 1911 (L’i ntuition philosophique), ütleb ta, et on muidugi väga õpetlik toimetada sellist analüüsi mõne filosoofi­lise süsteemi suhtes. Kuid ta ütleb ühtlasi, et korduvad süvenemiskatsed mõnda suurde filosoofiasse kui tervikusse viivad lõppeks ühele ühtsale punktile, tuumale, mis on iseendast väga lihtne ja mille ümber keerleb kogu mõtesfik. Midagi sellist võime leida tõepoolest kõigi suurte metafüüsikute juures. Iga ehtne metafüüsika põhineb mõnel põhielamu­sel, mõnel enam-vähem konkreetsel intuitsioonil, mida asjaomane filosoof peab küllalt sobivaks ja viljakaks, et teda rakendada maailma mitme­kesiste nähtuste selgitamisel. Selline intuitsioon saab vaatekohaks, millelt valgustatakse ja seletatakse maailmavaatelisi ja elu probleeme, ja ta osu­tub seda viljakamaks, mida suuremat ühtlust ta võimaldab luua nähtuste mitmekesisusse, ilma seda vägistamata.

Kui metafüüsilisi süsteeme sellelt aspektilt vaadelda, siis ei tohi ometi unustada, et neid on alati varitsemas kaks suurt hädaohtu, ühelt poolt kohtame metafüüsikute juures sagedasti teaduslikku diletantismi, sagedasti vaga pinnalist üksikteaduste tundmist. See tuleb kohe nähta­vale, kui nad endi originaalset intuitsiooni hakkavad rakendama nähtuste alale, milledega tegelevad ka empiirilised üksikteadused. Viimaste seisukohalt paistabki, et metafüüsikute asjatundmine on sagedasti lünk­lik, juhuslik ja diletantlik, milline asjaolu kahjustab tunduvalt metafüüsika head nime. Teiselt poolt jälle kohtame tihti asjaolu, et metafüüsika viril­dub paljaks abstraktseks mõistete metafüüsikaks. Vaatlikkude sisudega täidetud mõistete asemel tarvitatakse abstraktseid mõistetekujundeid, milledesse püütakse vägistada väga mitmekesiseid nähtusi.

Mis puutub Bergsoni metafüüsikasse, siis võib öelda, et tema filo­soofia keskseks tuumaks on iseendas väga lihtne, kuid siiski mitmeti väga raskesti käsitatav intuitsioon: kestuse intuitsioon (l’intuition de la duree). Bergson arvab, et elu on oluliselt pidev kestus, pidev saamine. Seda tõelist tegelikkust ei saa me tunnetada mitte intellektiga, vaid ainuüksi intuitsiooniga. See originaalne kontseptsioon saab aluseks, millelt ta püüab ligineda kõigile tähtsamaile filosoofilisile prob­leemidele. Seda originaalset intuitsiooni nähtavaks teha ja järeleandma­tult kuulutada – selle on Bergson seadnud endale ülesandeks. Selles suhtes kuulub Bergson kaasaja väheste metafüüsikute hulka. Nagu iga ehtne metafüüsik, nii ka Bergson tõuseb sagedasti kõrgetesse abstraktsi­oonidesse. Kuid tema teostega tutvumisel saab meile meeldivaks ela­museks, et ka kõrgeimate spekulatsioonide tasemel tema filosoofia ei virildu paljaks mõistetemänguks. Sellest hoiab teda eemal imeteldav asjatundlikkus paljudes üksikteadustes, eeskätt bioloogias. Ta on teinud reegliks tõsise andumusega süveneda vahetult faktidesse endisse. Peale bioloogia tunneb Bergson eriti psühholoogilist ja füsioloogilist kirjandust. Töötades oma teose „Mateeria ja mälu” kallal, ta pühendas tervenisti viis aastat süvenemisele afaasia kohta ilmund arstiteaduslikkusse kirjan­dusse. Tänu sellisele ligidasele kontaktile üksikteadustega on ta filo­soofia arvestust leidnud ka eriteadlaste ringkondades.

Filosoofilises kirjanduses võime tihti kohata algatusi, millede üles­andeks on kahandada Bergsoni metafüüsilise kontseptsiooni originaal­sust. Nii öeldakse, et Bergsoni filosoofia pole midagi muud, kui üksik­asjalik interpretatsioon Herakleitose kuulsale põhimõttele: kõik voolab. Või jälle püütakse tõestada, et Bergson oma kontseptsiooni laenanud   S c h e l l i n g’ilt   ja   S c h ο ρ e n h a u e r’ilt.   Kuid   ligemal vaatlusel võib siiski leida, et meil selliste vihjete puhul on tegu parimal juhul ainult üldjooneliste sarnasustega. Kuid need vihjed kahandavad Bergsoni originaalsust sama vähe kui Darwini originaalsust kahandab märkus, et juba Empedokles antiikajal kõneleb sellest, kuidas võitluses olemise eest jääb võitjaks see, kes omab sobivamaid eeldusi kohastu­miseks.

Alljärgnevas peatume lühidalt Bergsoni tilosoofia põhimõisteil, mil­listeks on eluhoog (élan vital), kestus (duree) ja intuitsioon.

    

3.

Mõistmise hõlbustamise huvides poleks vist ülearune lühidalt jäl­gida Bergsoni põhikäsituste kujunemist kahe kitsama küsimustiku, bioloo­gilise ja psühholoogilise taustal.

Bergsoni filosoofia on evolutsiooni, ja nimelt loova evolutsiooni filosoofia. Evolutsiooni probleem on aga tähtsamaid bioloogia probleeme. Kuidas siis püütakse bioloogias mõista evolutsiooni? Siin tuleb arvestada kaht tähtsamat hüpoteesi: darvinismi ja lamarkismi. Darvinistliku hüpoteesi alusel väidetakse, et igas organismis on individuaalseid kõrvalekaldumisi liigitüübist. Need individuaalsed variatsioonid osutuvad kas kahjulikeks või kasulikeks võitluses olemise eest. Vähem kohastunud organismid hävivad selles võitluses, enam kohastunud jäävad püsima ja pärandavad otstarbekohaseiks osutunud variatsioonid oma järeltulijaile. Kasuliku tunnuse tekkimist peetakse kas juhuslikuks või
jälle öeldakse, et selle tekkimise põhjused on meile tundmatud. Ent seega jääb selgitamata arenguprotsessi tähtsaim ja loovaim osa. Arenguprotsess muutub darvinistlikus käsituses puhtakujuliseks juhuslikuks ja mehhanistlikuks protsessiks. Oletame, et kasulikud individuaalsed organismi erinevused tekivad liikuvate mateeriaosade juhuslikust kohtamisest. Tarvitseb ainult pisut ligemalt analüüsida seda võimalust ja me põrkame suurtele arusaamatustele. Oletame näiteks, et ühe organi teatavas osas, näiteks silma võrkkile peenes struktuuris on toimunud areng. Kuid ilma pikemata on selge, et see areng mitte ainult ei soodusta, vaid isegi häirib nägemisakti, kui samal ajal ei arene visuaalsed keskmed ja nägemisorgani teised osad. Kui variatsioonid on juhuslikud, siis on täitsa ilmne, et nad ei saa üksteisega kokku leppida ses mõttes, et toimuda samal ajal kõigis organi osades, nii et organ võiks häirimatult jätkata funkfsioneerimist. Ka Darwin nägi seda raskust. Et teda vältida, möönas ta, et variatsioonid on vaevalt märgatavad. Kuid sel puhul tekivad uued raskused. Kui nägemisaparaadis tekkiv variatsioon on vaevalt märgatav, siis ta ei häiri organi funktsioneerimist; ent see esimene variatsioon peab nö ootama, kuni toimuvad teised variatsioonid ja viivad organi kõrgema täiuslikkuse astmele. Oletame see on nii! Ent kuigi vaevalt märgatav variatsioon ei häiri organi tegevust, ometi ka öelda, et ta teda soodustab vähemasti niikaua kui pole toimunud täiendavad variatsioonid.  Αga kui see nii on, kuidas on siis mõeldav, et see variatsioon säilib l ο ο d u s liku selektsiooni teel (Vdl. „L’évolution créatrice”, 25 tr. Paris 1925, lk 69 jj.).

Küllalt suured on ka need raskused, mida kohtame uuslamarkismi hüpoteesi puhul. Selles hüpoteesis teatavasti väidetakse, et organismis muutused toimuvad organite kasutamise tagajärjel, kusjuures nende kasutamine on tingitud elutarvidustest. Samad tarvidused sunnivad organisme ja nende järeltulijaid harjutama oma organeid ühes ja samas suunas. Nii tekivad igas generatsioonis vaevalt märgatavad muutused, mis kanduvad edasi pärivuse teel ja viivad lõppresultaadina uute liikide kujunemisele. Uuslamarkismi hüpoteesi alusel on variatsiooni tekki­mine tingitud indiviidi „pingutusest” (effort) kohastuda antud elutingimus­tele, mis kordub ja süveneb järgnevate sugupõlvede indiviidide juu­res. Säärase oletuse alusel on küll arusaadav, kuidas eri arengujoontel sagedasti moodustuvad ühesugused organid. Sest kui välistelt tingimus­telt seatud ülesanne võimaldab ainult ühe lahenduse, siis on arusaa­dav, et sama pingutus samade väliste tingimuste kasutamisel viib samale resultaadile. Tunnustatav on küll uuslamarkismis ilmnev tendents seletada arengut ühe seesmise ja psühholoogilise printsiibi, tahtelise pin­gutuse alusel. Kuid Bergsonile näib, et seda printsiipi tuleks ühtlasi käsi­tada hoopis enam psühholoogilisemas mõttes, kui seda teeb uuslamarkism. Ja edasi, selle hüpoteesi alusel tuleb oletada indiviidi poolt omandatud omaduste päritavust. Bergsonile näib, et nüüdisaja bioloo­gia seisukohalt selline oletus ei pea paika (L’évol. cr. lk. 83 jj.).

Igatahes ei saa Bergson nõustuda ei esimese ega teise hüpoteesiga. Bergson ei eita, et evolutsiooni paratamatuks tingimuseks on kohastu­mine ümbrusele. On täitsa ilmne, et liigid, mis ei kohastu antud eksis­tentsitingimustele, hävivad. Ent kui tunnustamegi, et eksistentsitingimu­sed moodustavad jõud, mida arengul tuleb arvestada, ometi ei tohi sel­lest veel järeldada, et neid tuleb pidada evolutsiooni juhtivaiks põhju­siks. Viimast teesi võime leida esitatuna mehhanistlikus maailmakäsitu­ses. Bergson tahab näidata, et see tees on põhjendamatu. Madalal arenguastmel seisev organism, kui arvestada tema endasäilitamistege­vust, on sama hästi kohastunud eksistentsitingimustele kui meiegi orga­nism. Kui elul õnnestus kohastuda ümbruse tingimustele, miks ta jätkas arenemist? Põgus pilk fossiilsetele liikidele võiks meile õpetada, et elu oleks võinud lakata arenemast. Või jälle tema areng oleks võinud toi­muda hoopis kitsamais piires kui ta oleks valinud palju mugavama või­maluse ja kinnistunud primitiivsetesse vormidesse. Kohastumine sele­tab meile küll arenguliikumise keerdkäike, kuid ta ei seleta liikumise pea­suundi, veel vähem liikumist ennast (L’évol. cr. 111 jj.). Bergson arvab, et arenguliikumine üldiselt ja mitmesugused eri arengunähtused saavad meile mõistetavaiks, kui me mööname, et kogu universum on ühe ürge­lise eluhoo, e l a a n i (élan vital) looming ja väljendus. See eluhoog on sisemine impulss, mis kannab elu üha keerulisemate vormide kaudu üha kõrgemaile avaldusastmeile.

Me vihjasime eespool neile raskusile, mis tekivad siis, kui tahetakse arengut seletada „juhuslikkude” variatsioonidega. Bergson on esitanud suure hulga nähtusi, mis jääksid sellise seletuskatse juures täitsa mõiste­tamatuiks. Kõige tähelepanuväärsemaks nähtuseks arenguliikumisel on see, et elu võib kujundada identseid aparaate täielikult erinevate vahen­dite kaudu arengu eri teedel. Mõeldagu näiteks neile paralleelseile aren­guile seksuaalsuse alal taimede ja loomade juures. Taimed ja loomad on arenenud eri suunas, erinevais tingimusis, nende arenguteedel on esi­nenud erinevad takistused, nende morfoloogiline ja funktsionaalne areng on olnud tingitud tuhandeist eri põhjusist. Ja ometi need lõpmatult kee­rulised põhjused on viinud nii siin kui ka seal samale efektile. Või jälle võrreldagu kahe suuresti erineva loomaklassi, näiteks limuski ja selgroo­lise nägemisorganeid. Kuidas suudaksime oletada, et ühed ja samad väikesed variatsioonid võiksid tekkida arvutamatul hulgal ja samas kor­rastuses nii erinevail arengusuundadel, kui nad oleksid täitsa juhuslikud. Bergsoni arvates on sellised nähtused mõistetavad ainuüksi siis kui möö­name loova eluhoo üleindividuaalset ühtsust. Ainult kui me mööname, et kõigil organismel on ühine ja ühtlane alus, et nende ajaloo algus ja nende minevik on samane, alles siis on enam-vähem arusaadav, et mõned ülesanded lahendatakse organismide poolt ühesugusel viisil, kuigi nad on suuresti erinevad, ja mõned takistused ületatakse samade leiutistega. Iga uus elunähtus on uus looming mida viib toime eluhoog (élan vital) ettenähtamatult geniaalse! viisil Seda eluhoogu, mis säilib kõigil neil arengujoontel, milledesse ta hargneb, tuleb pidada variatsioonide sügavamaks põhjuseks; vähemalt nende variatsioonide põhjuseks, mis kantakse reeglipäraselt edasi, mis liituvad ja loovad uusi liike. Uuslamarkismil oli õigus kui ta kõneleb sellest, et uute liikide tekkimise põhjuseks tuleb lugeda „pingutusi” mis on psühholoogilist laadi. Pärilikke, teatud suunas toimuvaid muudatusi, mis liituvad nii, et selle tulemuseks on üha keerukam masin, võib küll taandada mingile „pingutusele”. Aga kui selle pingutuse all mõelda, nagu seda teeb uus lamarkism, eeskätt indiviidi teadvuslikku pingutust, siis võib ta ainult pii­ratud juhtude alal esineda; selline pingutus võib arvesse tulla küll loomade, kuid mitte taimede juures. Sellist pingutust tuleb mõelda hoopis sügavamana kui seda on individuaalne pingutus. Ta on vähem sõltuv ümbrustingimusist ja ta on ühine kõigile liigi indiviididele. See pingutus põhineb eluhoos, mis on üleindividuaalne, kestev ja loov võimsus (L’évol cr. lk. 65, 70, 95).

Bergson loeb kõigi elunähtuste tõeliseks olemuseks üleindividuaalset eluhoogu. Selle eluhoo loomuse kirjeldamisel tarvitab ta alati mõis­teid, milledega ta on iseloomustanud meie hingelist tegelikkust. Et elu­hoo loomust õieti tunnetada, selleks ta nõuab koondumist hingelisele sise­musele ja selle omapära jälgimist. Võiks isegi öelda, et Bergsoni eluhoo teooriat tuleb mõista nende tunnetuste ülekandmisena bioloogilisele alale, mida ta on saavutanud hingelise tegelikkuse alal. Seepärast pea­tume lühidalt viimase iseloomustamisel.

  

4.

Bergsonile jääb suureks teeneks, et tal on õnnestunud näidata, kui­das käsitust hingelisest tegelikkusest sagedasti tumestavad mitmesugused mõtlemisharjumused ja eelarvamused, mis meis on kujunenud esemelise välismaailma suhtes. Välismaailm paistab meile kindlapiirdeliste, üks­teisest selgesti eraldatavate ja aja eri momentidel identseiks jäävate ese­mete kogumina. Ent hingelises tegelikkuses kohtame ainult nähtusi, mis on lakkamatus muutuvuses, lõputus voolavuses. See lakkamatu muu­tuvus on esimene hingeliste nähtuste tunnus. Esimesel pilgul näib meile küll, et meie hingeline tegelikkus koosneb üksteisele järgnevaist ja üksteisest sõltumatuist psüühilisist olukorrist. Kuid ligemal vaatlusel selgub, et selline käsitus on väär. On täitsa võimatu kujutleda hingeelu mingi pärlidereana, kus üks pärl on lükitud teise kõrvale, kusjuures kõiki neid kannab identseks jääv „mina”. Väärkäsitus tekib selle tõttu, et me oleme harjunud mõtlema, üks olukord muutub ja annab ruumi teisele, ega märka, et üks olukord muutub samal ajal kui püsib. Võtame näiteks ühe püsivamatest olukordadest – liikumatu objekti visuaalse tajumise. Oletame, et objekt jääb samaks ja et ma tajun teda samast küljest, sama vaatenurga all ja samas valguses. Kuid ometi tajum, mille oman praegu, erineb tajumist, mille omasin hetk varem, kasvõi ainult sellepoolest, et ta on hetke võrra vanem. Meie hingeline olukord muutub aja jooksul ja just nagu paisub a j a voolavuse tõttu. Kui lugu on nii juba välisese­mete tajumisel, siis näeme sama veel selgemal kujul meie sisemiste hinge­liste elamuste puhul, meie soovide, emotsioonide, tahtmuste puhul. Ja Bergson tuletab sellest asjaolust, et meie muutume lakkamatult ja meie hingeline olukord pole midagi muud kui muutuvus.

Ent lakkamatu muutuvuse kui hingelise tegelikkuse esimese tun­nuse kõrval tuleb pidada veel tähtsamaks teist tunnust: hingeliste olukordade vastastikust läbitungimist. Välismaailma ese­med, milliseid käsitame eeskätt ruumiliselt, näivad meile üksteisest eraldatud asjadena. On raske kujutleda, et üks asi on samal ajal seal, kus on teine asi. Esemed näivad asetsevaina üksteise kõrval,nad on läbitungimatud. Nad näivad meile üksteisest eraldatuina ja üks­teisele läbitungimatuina; ja seetõttu on nad ka  arvuliselt loendata­vad. Seevastu hingelises tegelikkuses pole olukordi, mis asetseksid üks­teise kõrval; kõik nad on lahutamatu solidaarsuse ja vastastikuse penetratsiooni (läbitungimise) vahekorras. Hingelises tegelikkuses pole ise­loomustav mitte kvantiteet, vaid see, et ta on puhas kvaliteet. Hingelised olukorrad on üksteisest niivõrra läbitunginud, et on raske öelda, kas neid on üks või mitu. Meil pole siin tegu mitte omaette piiriteldava asjaga, vaid pigemini pideva progressiga. Meie hingeelu võiks võrrelda ainult lakkamatu meloodiaga, jagamatu muutuvusega, milles olevik on läbi­tungitud minevikust. Siin me kohtame seda, mida Bergson nimetab reaalseks kestuseks (durée réelle). Kestus on see „vorm, mille omandab meie teadvusolukordade suktsessioon, kui meie andub elamisele, kui ta hoidub püstitamast distinktsioone praeguse olukorra ja eelnevate olukordade vahel” (Essai sur les données … 7 tr. Pariis 1907, lk. 76).

Välismaailma esemeid oleme harjunud käsitama ruumilistena. Ent hingelise tegelikkuse olemusvormiks pole mitte ruum, vaid aeg. Ruu­miliste esemete kohta maksab vastastikuse välistamise nõue; loo­gilise paratamatusega jõuame seadusele, et kaks keha ei saa samal ajal olla ühes ja samas kohas. Ka psüühilisi nähtusi me kaldume ruumistama, kuigi me teame, et neile on iseloomulik vastastikuse penetrats i ο ο n i vahekord. Seda ruumistamist soodustab asjaolu, et me ka aega kui hingeliste nähtuste olemusvormi püüame käsitada analoogi­liselt ruumile ja nimelt nii, et aja eri momendid on üksteise suhtes välis­pidised, üksteisest eraldatud, asetsedes üksteise kõrval. Me projitsee­rime aega ruumisse ja kujutleme aega kui joont või ahelat, mille osad üksteist küll puudutavad, kuid ilma üksteist penetreerimata. See on käsitus ajast, nagu teda võib tarvitada välismaailma esemete kohta. Kui see käsitus ajast, milles eri momendid on üksteisest eraldatud ja välista­tud, oleks õige, siis peaksime ajaliselt toimuvas elus võima teravasti eraldada minevikku, tulevikku ja nende vahelisel piiril olevikku. Sellises ajas minevikku ena m pole, tulevikku veeI pole, ja olevikku tuleks käsitada kui määratlematut momenti, piiri, punkti, mis ei sisalda mingit liikumist, mingit elu. Kuid juba terve inimmõistus ütleb, et see, mida nimetame olevikuks, pole midagi abstraktse punkti või piiri taolist, vaid lühem või pikem ajavahemik mis võib ulatuda minevikku ja haarata tule­vikku. Reaalne aeg mida tunneme endi hingelisest tegelikkusest on jagamatu vool pidev kestus Bergson ütleb et selles protsessis milles käsitatakse aja eri momente asetsevaina üksteisest väljaspool minevik kaob jäljetult ja tal pole mingit tähtsust; mineviku asemel mõjub temast tekkinud olevik; siin ei mõju mitte minevik ise, vaid tema poolt moodus­tatud praegune olukord. Maailma kohta, mida matemaatikute ja füüsikute poolt analüüsitakse sellise matemaatilise ajamõiste seisukohalt, selle maailma kohta võib öelda, et ta igal hetkel sureb ja sünnib uuesti (L’évol cr. lk. 24) Evolutsiooni kui elu iseloomulikumat joont on aga raske selliselt eelduselt mõista. Evolutsioon eeldab mineviku pidevat jätkamist oleviku kaudu, kestust kui ühendavat seost. Elu on identne kestusega, mida Bsrcison veelkordselt defineerib: kestus on mineviku pidev progress, mis närib tulevikku ja mis paisub edasi sammudes. (La durée est le proqrés continu du passé qui ronge l’avenir et confle en avancant. L’évol cr. lk. 5).  Endi hingelises tegelikkuses leiame seda kestust, mis on alaline saamine ja alaline looming – loov evolutsioon.

Eluhoo kõige iseloomustavamaks olemustunnuseks tuleb pidada seda reaalset kestust. Reaalne kestus ei moodusta mitte ainult meie hingelise tegelikkuse tõelise olemuse, vaid kogu maailma tõelise ole­muse. Maailm on pidev, jagamatu muutuvus, kus minevik säilib ole­vikus. Teadvusega varustatud eksistentsi mõte seisneb selles, et muu­tuda; muutuda, et küpseda; küpseda, et end lõpmatult uuesti luua. Kuid sama kehtib kogu eksistentsi mõtte kohta. Nagu meie kohtame loovat evolutsiooni endi hingelises sisemuses, nii võime ka üldse elu kohta öelda, et ta loob igal hetkel midagi uut (L’évol. cr. lk. 8).

Elu on algusest peale ühe ja ühtsa eluhoo lakkamatu arenemine. Arenguprotsess oleks lihtne ja tema mõistmine kerge, kui elu oleks liiku­nud ainult ühel joonel. Bergson ei nõustu arvamusega, mis on pärit Aristoteleselt, et taimede elu, loomade elu ja inimeste elu tuleb käsitada ühe ja sama arengutendentsi kolme astmena. Nad on pigemini kasvava eluhoo hargnemisel kujunenud kolm eri suunda. Elu algust tuleb kujut­leda ühe granaadi plahvatusena, mille eri killud omakorda viskuvad eri suundadesse. Paljudes suundades on eluhoog joosnud ummikusse, pea­miselt seetõttu, et ta sattus ületamatuile anorgaanilise mateeria poolt ase­tatud takistusile. Ainult kahes suunas ja nimelt taimeriigi ja loomariigi suunas on arengul olnud liikumist. Loomariigis on evolutsioon toimunud kaht eri teed mööda, üks neist teedest on viinud instinktile (putu­kate suunas) ja teine intellektile (imetajate suunas) kui eri elu- ja tunnetusvormile.

     

5.

Me oleme vihjanud seni Bergsoni filosoofia kahele põhimõistele: reaalne kestus ja eluhoog. Tegelikkuse tõeliseks olemu­seks tuleb pidada reaalset kestust. Me jõuame kohe Bergsoni filosoofia kolmandale tähtsale osale, kui küsime, kuidas võime haarata tegelikkuse tõelist olemust, milline on organ, millega võime teda tunnetada? Bergson vastab: tegelikkuse tõelise olemuse tunnetusorganiks on intuitsi­oon.

Selle vastusega saab Bergson müstilise irratsionalismi esindajaks kaasaegses filosoofias. Tõelise tegelikkuse tunnetamisorganiks on intuitsioon, mitte intellekt. Intellekt pole see, milleks ta end meelsasti peab. Ta pole mitte vahend, mis tunnetaks tunnetuse enda pärast. Vaid ta on funktsioon, mis on arenenud ainuüksi praktiliste toimingute vajaduste sunnil. Me saame tunnetada tõelist tegelikkust ainult siis, kui loobume kavatsustest rakendada tegelikkust oma praktiliste ees­märkide huvides, s. t. kui me loobume tarvitamast intellekti poolt loodud mõisteid ja kategooriaid. Intellekt on võime, mis saab meie praktiliste eesmärkide saavutamise vahendiks. Intellekt arenes inimesel selleks, et võida ümbrusele kohastuda. Selle võime tuumaks on mehaaniline leiutamine. Intellekti eesmärgiks on fabritseerida tööriistu ja neid lõp­matult varieerida. Inimene kui intellektiga varustatud olevus on homo f a b e r. Intellekt peab tõeseks kõiki tunnetusi, mis võivad olla kasu­likud ja väärtuslikud meie praktilistele eesmärkidele. Peamiseks esemeks, millega intellekt tegeleb, on anorgaaniline mateeria, s. t., kehad, mis sise­miselt ei muutu, milledel pole ajalugu ja mida saab muuta ainult väljast­poolt mehaaniliselt. Anorgaaniline mateeria on just see, mida intellekt vajab. Sest mis kasu oleks riistast, kui ta meie kätes muutuks ettenähta­matul viisil, nagu muutub ja areneb elu tõeline olemus. Intellekt tunne­tab asju ainult homogeense ruumi aspekti all. (L’évol. cr. lk. 170).

Materiaalsete, manuaalsete riistade loomine on ainult üks neist toi­minguist, mida intellekt sooritab meie praktiliste eesmärkide huvides. Et toimida, selleks peab inimene ette mõelda suutma. Selleks loob ta konstantsed kujutelmade ühikud, mõisted. Mõisted on samasugu­sed ümbruse valitsemise vahendid, nagu seda on tööriistad. Nagu ülal mainisime, tööriistad on ainult siis kasutatavad, kui nad kasutamise jook­sul ettenähtamatul viisil ei muutu. Seetõttu on endastmõistetav, et mõis­teliselt mõtlev intellekt abstraheerub kõigest sellest, mis on muutuv ja liikuv, ja haarab ainult seda, mis nähtustel on ühetaolist, võrreldavat ja korduvat. Intellekt haarab asju ainult väljastpoolt. Asjade sisepool, tõe­line tegelikkus, mis on olemuslikult liikumine, loov areng, jääb intellek­tile käsitamatuks. Juba lihtsa liikumise käsitus sünnitab talle ülepääsma­tuid raskusi. Ma liigutan oma kätt punktist Α punktini B. Seestpoolt tunnen ma seda lihtsa jagamatu aktina. Väljastpoolt võib seda liikumist kujutada teatud kõverjoonega. Sellel joonel ma eraldan kuitahes palju positsioone ja joont ennast võib käsitada nende punktide koordi­natsioonina. Meie intellekt kaldub liikumist käsitama selliste punktide koordinatsioonina, mis asetsevad üksteisest väljaspool. Nii aga jõuame paratamatult raskustele, mis on tuntud juba antiikajast Zenoni arutlustena (Achillesest ja kilpkonnast j. t.), millede eesmärgiks on tõestada, et liiku­mine pole võimalik. Bergson võrdleb meie intellektuaalset tunnetust kinematograafiliste momentülesvõtetega. Igikestvalt liikuvast ja arene­vast reaalsusest saame intellekti põhjal rea momentaanseid pilte; saa­mist ja sisemist arengut me ei suuda tabada. Seda suudaks ainult intuit­sioon.  (L’évol. cr. lk. 99, 330 jj.).    Ent mis on siis intuitsioon?

Intuitsiooni olemust saame mõista, kui teda võrdleme instinktiga. Instinkt on arenenud loomariigis kõige täiuslikumaks kiletiivaliste (mesilased, herilased, sipelgad) juures. Instinkti olemust nende juures tuleb näha selles, et üks indiviid omab alateadvusliku käsituse teise indiviidi elavast organisatsioonist. Bergson selgitab selle ühe näitega erilaste instinkti avaldusest. Et kindlustada oma järeltulijaile värsket toitu, selleks peab erilane enne munemist koguma küllaldase hulga putukaid. Kuna on tarvis, et nad hoiduksid värsketena, siis ei tohi erilane oma saaki mitte surmata, vaid peab neid tegema ainult vastupanu- ja liikumisvõimetuks. Eri herilaste liigid sooritavad selle ülesande imeteldava osavuse ja kindlusega. Näiteks herilane, kes haarab kuldpõrnika, torkab teda ainult ühte punkti, kuid just selles punktis asetsevad motoorsed ergurakud ja ainult need; torge teistesse ergurakkudesse oleks põhjustanud surma ja järelikult mädanemise. Instinkt juhib erilase oga nii, just nagu oleks kuldpõrnika vitaaltsentrum ühine tema. Selliste instinktiivsete otstarbekohaste toimingute seletamiseks kõlbab Bergsoni arvates ainult üks oletus ja nimelt: herilane ja tema ohver on üksteisega seotud sümpaatiaga (selle sõna otseses tähenduses); sümpaatia õpetab seesmiselt erilase haavamist.

See, mida putukate juures viib toime instinkt, see toimub teadvus­liku elu astmel intuitsiooni alusel. Võiks öelda, et intuitsioon on teadvus­likuks saanud instinkt. Bergson nimetab intuitsiooniks „sellist intel­lektuaalset sümpaatiat, mille kaudu me asetume objekti sisemusse, et kokku sulada (coincider) sellega, mis temas on ainulaadset ja järelikult väljendamatut”. Ainult intuitsiooni kaudu me suudame haa­rata tegelikkust, nagu ta on endamisi, tema kaudu me tabame tõelist tege­likkust kui kestvat loomingut. Intuitsiooni võimalust ta selgitab aga meie hingelise tegelikkuse alal, nagu sellest oli juttu eespool. „Οn olemas vähemalt üks reaalsus, mida me tunneme seestpoolt intuitsiooni kaudu ega mitte ainult palja analüüsi kaudu … See on meie „mina”, mis kes­tab (dure)”. (Introduction de la métaphysique, ilm. Revue de Métaphysique et de Morale, 1903, lk. 3, 4).

    

6.

Eespool vihjasime lühidalt Bergsoni filosoofia mõningaile põhimõis­teile. Igaüks, kes loeb Bergsoni teoseid, tunneb end varsti otsekui võlu­tud. Bergson esitab oma filosoofia sarmikalt ja läbipaistva selgusega, mis pole just tavaline metafüüsikute juures. Ja kui siia juurde arvata asjaolu, et Bergson on tugev ka detailides, siis on arusaadav, miks tema filosoofia on leidnud suurt poolehoidu. Kahjuks pole meil siin võimalik vihjata tema filosoofia huvitavaile eriosadele, nagu seda on tema õpetus tahte­vabadusest ja tema tajuteooria. Kuid kõige selle juures ei tohi muidugi salata, et ligemal süvenemisel tema filosoofiasse tekib terve rida kahtlusi, milledest mõningaid mainime allpool.

Bergson käsitab intuitsiooni kui metafüüsilist tunnetusorganit, mis pidavat meid viima asjade sisemusse ja mis võimaldavat meil tajuda nende elu sama vahetult, nagu tajume enda sisemust. Sellise intuitsiooni­protsessi kohta esitab ta korduvalt näiteid kirjanduslik-kunstilise mõist­mise ja elamuse alalt. Kuulates luuletaja värsse, me püüame sümpaatia abil tabada seda seesmist punkti kui jagamatut ja ühtlast elu olukorda, millest voolavad adekvaatsete väljenditena sõnad ja laused. Nii huvitav kui ongi see näide, ometi on küsitav, kas siingi tohib kõnelda luuletaja sisemuse vahetust intuitsioonist. Bergsoni järgi on ju psüühline tegelik­kus igal hetkel midagi kordumatut uut. Kui ma nüüd süvenen luuleta­jasse intuitsiooni teel, siis pole ju tema minevik mitte minu oma; tema olevik, mis kannab endas kogu tema minevikku, ei saa mulle ikkagi ade­kvaatselt haaratavaks. Tema väljendusi haaran ma intuitsiooni teel, toe­tudes seejuures oma elamustele ja oma ajaloole. Mõistele üleindividuaalsest, universaalsest sümpaatiast, on väga raske leida kogemuslikku alust hingelise tegelikkuse alalt.

Intuitsiooniga on ühenduses veel teine küsimus, millele Bergson pole suutnud anda küllalt diferentseeritud vastust. Meie intellekt on loonud hästikorrastatud, selgete ja disfinktsete mõistete süsteemi eeskätt loodus­teaduste alal. Kui aga metafüüsika peamiseks tunnetusorganiks peab olema intuitsioon, nagu tahab Bergson, siis jääb arusaamatuks, kas seda metafüüsikat üldse saab mõisteliselt sõnastada ja teistele teatada. Milline on selle filosoofia sisu, mis esemeid haarab intuitiivselt?

On olemas elamusi, mida ei saa mõisteliselt sõnastada. Nende väl­jendamiseks tarvitame pilte ja võrdlusi. Bergsoni teosed on tulvil selli­seid liikuvaid kujutelmi ja ta püüab liialt sagedasti nende abil üle saada raskustest, üheks selliseks raskuseks tuleb pidada mateeria küsimust. Bergsoni järgi, nagu nägime eespool, tuleb tõeliseks tegelikkuseks pidada loovat eluhoogu. Ent kuidas tuleb mõista siis materiaal­set maailma? Eluhoog on kestev pingutus, tunglemine ja loov liikumine. Bergson arvab, et eluhoog ei saa hoiduda kestvalt sellise absoluutse lii­kumise olukorras. Seal aga, kus eluhoo tunglemise pinge lõtvub, seal hangub absoluutne elu mateeriaks, ruumiliselt ulatuvuslikuks. Kiirgavast, voolavast sisemusest saab paljas välispidisus, millel puudub vitaalne tsentrum. Ka seda mateeria tekkimist selgitab Bergson peamiselt ainult piltide abil. Kuulates luuletaja värsse sisemise pingutusega ja sissetundva sümpaatiaga, me võime kaasa elada luuletaja elamusi. Ent korraga vai­bub meie sisemine pinge, meie sisemus lõtvub. Selle lõtvumise tagajärjel muutuvad toonid, sõnad ja laused mõttetuiks ja elutuiks, nad pole midagi muud kui materiaalsed esemed.

Bergsoni arvates tõelist tegelikkust tuleb käsitada pideva vooluna, absoluutse liikumisena. Kuna meie intellekt kaldub kõike tükeldama, siis ei suuda ta selle pideva voolu sisepoolt mitte õieti tunnetada. Nii nagu mateeria, nii on ka intellekt arengu tulemus. Kuidas võikski intellekt, mis on loodud arengu jooksul teatud olukordade sunnil ja teatud eesmärkide jaoks, tunnetada seda elu tervikuna. Bergson arvab, et kõik distinktsioo­nid, kõik vormid on loodud meie intellekti poolt. Elu ise on puhas pide­vus. Kui tahaksime olla konsekventne, siis peaksime kõik distinktsioonid, kõik vormid, kõik individuatsioonid lugema paljalt illusioonideks. Kuid siis peaksime küsima, mis on põhjustanud sellise illusiooni tekkimist. Selle illusiooni tekkimisele peaksime leidma mingi põhjuse ka tõelises tegelik­kuses endas. On nähtavasti midagi, mis pole ainult pidev liikumine. Ka mateeria tekib pideva voolu katkestamise tagajärjel. Peab olema nähta­vasti midagi mis põhjustab eluhoo hangumist ja lõtvumist. Tõeline tege­likkus pole siis mitte puhas liikumine, vaid temas peab olema midagi, mis võib liikumist katkestada ja artikuleerida. Tõeline tegelikkus pole mitte puhas ühtsus vaid ürgeline paljusus. Kuju vorm on talle samavõrra olemuslik kui pidev liikumine

A. Koort

Akadeemiast nr. 3/1938