Sõjaeelse Eesti esseistika ja kirjanduskriitika

Kui tohiksin juhtida tähelepanu sellele muutusele, mis on sündinud viimase aja filosoofilise mõtlemise suhtumises ajaloole, siis lubatagu mainida järgmist situatsiooni iseloomustavat nähet. 1902. aastal ilmu­nud H. R i c k e r t i töö „Die Grenzen der naturwissen­schaftlichen Begriffsbildung” kujunes situatsiooni valda­vaks teoseks, sest ta rahuldas seda tarvet, mis oli tekkinud peamiselt ajaloolaste juures – ajalugu kui teadust selle isepärasuses kindlustada ja põhjendada. Selle tarbe tekkimise põhjuseks oli loodusteadlaste poolt ikka enam kuuldavale tulev nõudlus, teaduse mõistet omistada ainult neile aladele, kus uurimine sihitud loodusele. Rickert vastas sellele tarbele: kuidas on ajalugu teadusena võimalik? näidates süste­maatiliselt konstrueeritud mõttekäigus ajaloolise tunnetamise iseloomu ja püüdes põhjendada ajaloolist tunnetamist väärtuste teadvusel, mis võimaldab individuatsiooni lõpmatus mitmekesiduses tähen­duslikkust (Bedeutsamkeit) objektiivselt määritella. Selle või­maluse eelduseks on Rickerti järgi üldmaksvad väärtused, nagu riik, religioon jne., milliseid igakordselt silmas pidades indiviidi üksi­kud jooned muutuvad olulisteks ja kujunevad ühikuks, „üheks teleoloo­giliseks ühtluseks”. Filosoofia on siin oluliselt, nagu juba Windel­bandi juures (kelle rektoraadi kõnet „G e s c h i c h t e  u n d  Naturwissenschaft”, a. 1894, Rickert ainult eksplitseerib), „kriitiline teadus üldmaksvaist väärtusist” ja ta peab näitama, kuidas norma­tiivselt üldmaksvad väärtused leiavad kultuuris teostamist, s. o. aja­lugu pakub ainult tunnetamismaterjali „normide” kriitilisteleoloogilisele meelestamisele. Nii kujuneb see suhtumine ajaloole põhimuselt tunnetuskriitiliseks ja loogiliste küsimuste produktiivne arutlemine on kohe eestkätt ära lõigatud sellega, et see on sihitud teadusele. Sama suhtumine ajaloole tuleb nähtavale ka G. Simmeli töö „Geschichtsphilosophie” esimestes trükkides, kus mõistmise küsimust käsitatakse ikka veel psühholoogilistunnetusteoreetiliselt seisukohalt ega suudeta seda eraldada „hermeneutikast”, kuigi Simmeli põhiintentsioon tema teistes teostes küünib ligidale sellele reaktsioonile, mis on sihitud Rickerti probleemi esitamise vastu.

See reaktsioon on kõige radikaalsema väljenduse leidnud M. H e i deggeri teoses „Sein und Zeit”, mis (ilmunud a. 1927) nüüd meeli erkvel hoiab ja millest võib öelda, et ta veel kauemat aega püsib diskussiooni keskuses. Kui Rickert Kanti suunas küsis üldmaksva tunnetamise võimaluse tingimuste järele ajaloo suhtes, siis küsitakse siin : milline on ajaloo eksistentsiaalne tähendus? mis tähen­dab ajalugu minu olemises?, sest on ju meie olemise eluelemendiks aeg või – teiste sõnadega – elu esimese kategoriaalse määritluse moodustab aeg. Et ajalugu võib saada meie teadusliku tunnetamise objektiks, see on alles tulemus sellest asjaolust, et meie elu ise on ajalooline. Esimeseks filosoofilise meelestamise aineks ei ole mitte ajalugu kui tunnetamise objekt (Geschichte ais Objekt), vaid see ajalugu, mida meie igakordselt ise „elus toime viime” (Vollzugsge­schichte). Siin ei seisa uudsus mitte ainult selles, et traditsioonilist filosoofia ala laiendatakse elu” suunas kus esiplaanile astub „aja” mõistatuse mõisteline vallutamine, nagu seda esimest korda võib leida Augustinuse „konfessioonide” XI raamatus. Tähtsam on näha, kuidas just süstemaatiline filosoofia on sunnitud selgitama oma aja­loolist iseloomu, et üle jõuda sellest ummikust, kuhu ta sattus kohe, kui nägi, et „ilmavaated” on ajaliselt tingitud ja relatiivsed. Siin sel­gus, et „süstemaatilise filosoofia ja ajaloolise käsitlemise eraldamine on olemuselt ebaõige”.

Kus kohal on Heideggeri ajaloosuhtumise piir, see küsimus ei puutu siia. Tähtis on vaid näha, et küsimus sihitakse otseselt sinna, kus meie teadlikuks saame oma olemise ajaloolisest iseloomust, sellest, et elades me oleme puudutatud ajaloost ja et juhul, kui tahame tunnetada, mis meie oleme, vastust sellele mitte ei suuda anda, siis kui enesesse süveneme sisevaatluses – millist teed Hamann nimetas „enesetunnetamise põrgusõiduks”.

Seda pöördumist ajaloole ei tule vahetada nõudlusega, mis välja kasvas A. Comte’i positivismist : „Pout vous conna Ute, connaissez l’histoire” (et endid tunnetada, tunnetage ajalugu). Loobudes psüh­holoogilisest vaatlusviisist, oli Comte  sunnitud pöörduma  ajaloole selleks, et leida fundamentaalset inimese konstitutsiooni, mis oleks absoluutselt muutumatu („La constitution de l’homme est absolu­ment invariable” ).

Hoopis teisiti on mõeldud Dilthey nõudlus: „Mis inimene on, sel­lest teadub ta ainult ajaloo kaudu”. Mitte ainult see, et inimesel on ajalugu, vaid pigemini see, mida ta ajaloos on suutnud too­ta, on talle iseloomulik. Lähtekoht inimesest ei tähenda, et vaim­seid nähteid oleks võimalik lõplikult, selgitada antropoloogiliselt seisu­kohalt. Vaatamata sellele, et ajalugu näitab meile neid võimsusi, milledel on siduvusvõimsust iga üksiku suhtes, on ajalool siiski vabastav võim, sest ta näitab meile, inimestele omast loovust, seda, mida inimene suudab.

Ent see asjaolu tingib ka süstemaatilise, mõtlemise suhtumist ajaloole. See tuleb nähtavale eriti tunnetamises, et meie filosoofiline mõtlemine on ajalooliselt tingitud. Tõde taotlesid oma metafüüsilise küsimuse esitamisega ka kõik „ajaloolised” filosoofid. Nende ajaloolise tingitavuse jälgimine võib meid viia ainult sügavamale „asjasse” ja näidata tõe ajaloolises käigus süstemaatilist tähenduslikkust. Siis selgub, et filosoofia ajalugu ei ole mitte ainult „näidete” kogu, vaid midagi, mis alles liikuma paneb meie filosoofilise teadvuse.

Me ei esita siis küsimust mitte ajaloo kui tunnetamise objekti kohta, vaid lihtsalt: mis on ajalugu? Nii nagu seda Lessing küsis omal ajal, kui ta, nähes täielikult valgustatud mõistuses inimeste moraalsete toimingute viimistletud vormi kandjat ja selgusele jõuda tahtes ajalooliste tõdede väärtuse suhtes, selle kahe asjaolu vastas­tikuses heitluses hüüdis: „O, Gesehichte, o Geschiehte, was bist du?”

Aga kui küsimuse nii esitame, seisame kohe erilise raskuse ees. Vastused küsimusele erinevad selles suhtes, millisest enesele olu­lisest lähtekohast vastaja küsimust vaatleb: kunstis, teaduses, usus jne. See raskus johtub aga üldisest asjaolust, et väärtusalad oma abso­luutsuse on kaotanud ja et me teame, et seni puudub materiaalne ajaloofilosoofia, mis oleks suutnud kindlaks määrata ajaloolise arene­mise sihi ja mõtte. Väärtuste absoluutsuse kadumise tulemuseks oli skepsis ja relativism, nii et „meie igasugune mõtlemine inimese, tema kultuuri ja tema väärtuste üle põhimõtteliselt historiseeritakse”. Ent on ise asi, kas see „historism” on viimane sõna. Vis­tisti Nietzsche kirjutisest „Uber Nutzen und Na ehte il der Historié” saadik liikvel olev sõna „historism” kannab eneses ikka halba kõrvalmaiku ses mõttes, et see on ükskülgne asjade vaatlemis­viis, mis nõrgendab tahet ja halvab teovõimet ning produktiviteeti. Kui meie oma elus ei lase praegusel aktiviteedi ja realismi aial enam sellest end eksitada, siis teoreetilises ainekäsitluses on konsekventsid veel tõmbamata, kuigi kaugelt nähakse seda teed, mida siin käia tuleb – Troeltsch: „ajalugu ajalooga ületada” või Dilt h e y: „ajalooline teadvus peab ise omad haavad parandama”.

Schellingist alates on sageli sellele tähelepanu juhitud, et meie teadvuse historiseering Õhtu-Euroopas algab kristlusega: „Dem Chris­tentum wird Gott geschichtlich”. See tähendab, et kõrgemat ole­vust ei käsitata enam kreeka iseeneses kinnise substantsi mõiste seisukohalt, vaid elulises realiteedis, kus ollakse tunnetamis- ja armastussuhtes sellega, kes on looja ja kes end ilmutanud oma poja kaudu. Need kategooriad võimaldavad Augustinusel „De civitaie dei’s” käsitada inimsugu kui ühtlust, mis üksikute rahvuste ja inimpõlvede kaudu pidevalt realiseerib jumaluses põhjendatud ees­märki.

Selles usulises teadvuses põhjendatud ajaloosuhtumises on selgesti märgatav vastolu antiikaja õpetusele kõigi asjade ringjooksust. See imeteldav tasakaal teooria ja histooria vahel esimeste sajandite filosoofide ja ajalookirjutajate juures muutub eriti peale selle, kui Aristoteles „ideed” maailma asetades omistab maailmale ja ta vormidele igaviku. Iga tekkimist looduses ja ta elus mõistetakse kreeka tõelisuse-tegelikkuse mõistes (Physi) peituva ennatluse (antecipatio) kohaselt eluolendi eost tekkimise analoogiail kui „genesist”. Maailma absoluutse olles tema ürgpõhi ei ole väljaspool teda, nii nagu Aristotelese juures ei ole maailma algust ega aja algust ja „kreeka filosoofide enamikule näib maailm perioodilise, tsüklilise rütmina, milles suurte maailma-aastate (aioonide) ringjooksus õieti ikka sama kordub”. Ajaloo käigus ei sigine lõppeks hingele (vai­mule) ja temas teostatavaks eudaimooniale sügavamat sisaldust. Ent see suhtumine ei piirdu mitte ainult maailma ja ta elu vaatlu­sega, vaid teostub ka isiksuse ja selle kujunemise vaatlusel, nii nagu see nähtavale tuleb biograafias ja autobiograafias. Siingi ei nähta „inimese sisemist ühtlust elu ajaloolises protsessis, vaid mõis­tuspärase tahtmuse ühetasases jõus”, kus mitte „süvenemine indiviidi arenemisse”, vaid „täielikult arenenud inimese samaks jääv olemus” tehakse plastilises fantaasias tajutavaks. See kreeka bioloo­giline (organoloogiline) vaatlusviis moodustab ühe korduvalt esi­neva momendi meie teadvuses, mida hiljemini võib jälgida Herderi juures ja mida meie tänases ajaloolises teadvuses uuesti elustas Spengleri ajaloo morfoloogia, kuigi ta ise mitte ei tabanud kreeklaste suhtumist ajalookirjutamisse.

Mis siin loomismõttega uut sigib kristluse suhtumises ajaloole, see ilmneb selles, et maailma ja elu tõeline olemus viiakse loova vabaduse aktisse ja maailmal on ajas absoluutne algus. Nii nagu maailm on säärase loova vabaduse akti tulemus, nii teostab ka inimene oma iseduse igakordselt ühes säärases aktis, mis ta vabastab looduse objektiivsest võimust ja tingimatusest (Notwendigkeit): Inimene vabaneb ühekordses tahtelises aktis, hüppes lõpmatusse, eneseunustusest ja teeb olemise aktuaalseks tegelikkuseks ja eksis­tentsiks.

Siin on küll esimest korda nähtud ajaloo protsessi iseloomu, mida ei saa ümber pöörata, ajaloo ühekordsust, aga see ühekordsus oli piiratud Jeesuse inimestumise suure saladusega ega suuda suhet luua ilmliku kultuuri võimsustega, nagu riigiga, mille iseväärtuse avastas alles Dante. Meie ajaloolist teadvust kindlasti küll iseloomus­tavas tahtmusmomendis haarame oma eksistentsi, aga mängus on siin ikkagi hinge õndsus. Selle võitmine sünnib loobumisega loo­mulikust seisundist, enese kaotamisest ilmasse, kus ma nägema pean oma olemise kahepoolsust, mis ilmutatud risti sõnas, ja kus ma otsustama pean poolt või vastu ning otsustamises teostan oma aja­loo (Peetrus, I, 5,6-7). Nägemata jääb siin aga, et seda otsus­tamist tuleb laiendada ka neile vaimseile sisaldusile, mis meie vaimuelu käigus toodetakse. Ent seda avardamisteed ei lase lõpuni käia usu ja kultuuri vahekorras nähtavale tulev antinoomia. Siin on piir, nii hästi Augustinuse kui ka hilisemate, nagu Bossuet’, aga ka täna­päeva katsetel, mis tahavad eetilisusuliselt lähtekohalt määritella ajaloo teadvust.

Kultuuri toomiseks ajaloolisse teadvusse oli vaja iseseisvat rünna­kut uuest elamuskeskusest. Alles XVIII sajand, mida kutsutakse nii sageli ikka veel „ebaajalooliseks” sajandiks, kujundab ajaloolise maailma kui ühtlase eseme. Vastandina teoloogilisele käsitusele saab ajaloo subjektiks või kandjaks siin tsiviliseeritud inimkond. Inimene üldse on nüüd ajaloo kangelane. Nagu kristlikus nii ka valgustus­aja käsituses ei loovutata iseseisvat kohta ajaloolise tegurina loo­vale geeniusele. Alles Rousseau ja „torm ning tung” kindlustavad temale selle koha. Usaldus mõistuse autonoomiasse, võimsusse ja edenemisse, rahvuste solidariteet nende võimuvõitluses, – need juh­tivad ideed avavad uusi perspektiive universaalajaloolises suunas. Voltaire asetab peaaktsendi täielikult ajaloo protsessile, jälgides seda protsessi, kuidas areneb kultuur aste-astmelt mitmesugustest illusioo­nidest, väärarvamusist, pettusist. Mõistuse kõikvõimsuse pidev edenemine, mis on ühedimensionaalne, ei lase siin olevikku süga­vamini mõista mineviku lättest, vaid laseb meid seda ikka ülihinnata; kus tegelikkus ei vasta ajajärgu üldistele ideedele: éclaircissement, tolerantsus ja humaniteet, seal lõpeb teos pettumustundes inimese piiratusest ja ebausust, nii nagu ta oma tööd ise mitte universaalajalooks ei nimetanud, vaid hullumeelsuse kirjeldamiseks maailmas. Montesquieu poolt tarvitusele võetud l’esprit mõistega tähistab Vol­taire ühe ajajärgu sisemist seotust, mida analüüsil jääb üle selgitada. Ent sellega astub kausaalse vaatluseseme asemele midagi, mis ainult hermeneutiliselt mõistetav.

Valgustusaeg vaatas suurtele kuningriikidele kui edenemiskäigu kindlatele kandjatele ja analüüsis nende alusel tööstust, kaubandust, tsivilisatsiooni, maitset, kunsti jne. Need edusammud üksikuil aladel koondati kultuuri mõiste alla, kirjeldati selle ajajärke ja lõikeid. Kultuuri üksikuis osades nähti reeglite teostamist, millised olid tule­tatavad ratsionaalses konstruktsioonis. Tõke sellele vaatlusviisile kuju­nes seal, kus vaja oli leida kategooriaid, mis oleksid võimaldanud käsita­tavaks teha igakordselt nende üksikute süsteemide ühtlust. See on aga võimalik alles seal, kus ajaloo produktiivset põhja ei nähta ratio’s, vaid elu elementaarsetes jõududes. Valgustusaeg ei jõudnud dünaamikale ei Voltaire’i ega Montesquieu’ juures.

Kui kreeklaste suhtumisel ajaloole oluliseks lähtekohaks kujunes bioloogiline vaatlusviis, kui kristlik ajaloofilosoofia põhjenes eetilis-usulisel alusel ja valgustusaja oma leidis kandejõu teaduse pideva edenemise elamuses, siis tekib reaktsioon valgustusaja vaimu vastu uuest keskusest, mis määrab tema üleoleku eelmiste suhtes, aga ühtlasi ka selle piirid. Sääraseks keskuseks osutub nüüd kunst. Kui seda vähe on märgata Rousseau juures, siis selgub see eriti Winckelmanni ja Herderi vaadeldes.

Winckelmann murrab oma kreeka kunsti täiuslikkuse leiu­tamisega selle valgustusaja skeemi, mille järgi kultuuri arengut nähti pidevas edenemises kuni valgustatud XVIII sajandisse. Ta viljeldab ajaloolises tunnetamises kongeniaalse vaatlikkuse võimet, püüdes ta­bada vaimseid nähteid samasuguses sisemises intuitsioonis, nagu see on olemas kunstnikus, kes teose loonud. Nii tekivad tema kuul­sad kirjeldused: Herkulestorso, Laokoon jne. See on sama meetod, millega Herder avastas rahvalaulu luule ja Shakespeare’i. Siin tehakse nähtavaks igasuguse ajaloolise elu individualiteet, selle elu vormide sõltuvus tema muutumisest ja selle elu kontinuiteet.

Algatajaks on siin õieti Rousseau oma kultuurikriitikaga. Peab nägema, kuivõrd ebaajalooline on tema ilmavaade, kui ta „tsi­vilisatsioonile” vastu seab „looduse”. Aga pöördumine objektiviteedist subjektisse moodustab saksa tormi ja tungi noorpõlve revo­lutsioonilise põhitundmuse. Rousseau nägi eesmärki „elus” ene­ses, üksiku subjekti enesesse keskendumises (Zentriertheit). Herder väljendab sama asjaolu ülekantuna ajaloolisele individualiteedile lau­ses: „Iga rahvas omab oma õndsuse keskpunkti eneses, nagu.iga kera oma raskuspunkti”; samuti ka hiljemini Ranke: „Iga aja­järk on vahenditu Jumalale”. Siin esineb igalpool ilmne reakt­sioon valgustusaja mõistuspärasusele, mida vist Goethe kõige suurepärasemalt väljendas oma Winekelmanni kohta käivas kirjutises, küsides, milleks küll kogu päikeste ja planeetide, olnute ja olevate maailmade hiilgus, kui lõppeks üks õnnelik inimene ebateadlikult rõõmu ei tunne oma olemisest.

Huvitava peatüki enese ette moodustaks selle asjaolu jälgimine, kuidas siingi lõpuks kaduma läheb indiviid ajaloolise protsessi kandjana, mille tulemust me leiame nii hästi „ajaloolise koolkonna” kui ka Hegeli juures selles erilises resignatsioonis tegelikkuse nõuete ja tarvete ees. Siin ei leita enam suhet oleviku ja tulevikuga, vaid ollakse „neetud” mineviku pieteetlikule mõistmisele. Ja halva kõrvalmaiguga sõna „historism” on pärit uuest kultuurikriitikast, mis teostub läinud sajandi teisel poolel (F. Nietzsche, R. Hildebrand, W. Dilthey j. t.).

Ent ometi on olnud võrratult viljakas tulemusilt see ajajärk: see saksa liikumine aitas kindlalt ette valmistada mõistelist raamis­tikku läinud sajandi suurtele ajaloolastele. Eriti kasutab arenemise mõiste siin saavutatud tulemusi. Positivism asetab arenemise väärtuse tulevikku, „valgustuse” edusse. Kuigi kaotsi läheb indiviid rahvavai­mude ja ideede ebaisikulise elu kõrval, ei allu need ideed siiski mõis­tuse tuletatud seadusile, vaid nende ideede taga seisavad „ajalooli­sed võimsused”. Need on küll ajaloolised sünnitised, inimese enese võimsuse toodetud, kuid siiski siduvad ja väärilised, et nad tõstetaks toimivas elus teadvusse ja säilitataks.

Veel kord on selle arenemismõiste selgituseks vaja meelde tuletada Rousseau’d, nimelt tema poolt erkvele aetud diskussiooni kultuuri ja looduse vahekorra kohta. Kui ajalooline koolkond ja „historism” kaotavad produktiivse suhte olevikuga ja tulevikuga, siis on küll selle põhjuseks asjaolu, et nad vaatlevad elu, ka vaim­set elu, ikka ainult bioloogilise terviku kategoorialt ega näe selle elu pingelist iseloomu. Ka Rousseau ei näe neid elu vastolusid või kus ta neid näeb, seal kirjutab nad võõra kultuuri mõju arvele. Neid on aga vaja võtta tõsiselt, kui arenemisastmeid, millised inimene peab läbi käima: loodus, seltskond ja vaimne vabadus. Alles sel­lega ületatakse Rousseau looduslik seisund, usk inimese ürgelisse headusse, ja traagika ning vabadus kuuluvad meie eluprotsessi mõt­tesse. See nähe on Hegeli dialektika ja arenemismõiste oluline alus, kes oskab vastolu hinnata positiivselt ja teeb ta elulisuse edasi­sammumise tingimuseks. Ühes sellega nähakse ka, et inimese elu­järgud ja ajaloolised ajajärgud omavad küll iseväärtust, aga iga eel­mine aste säilitatakse („aufgehoben”, „erinnern” – Hegel). Ainult, et Hegel jälle selle dialektilise protsessi samastab kontradiktoorilise vast­olu loogilise vormiga ja meie mõtlemisprotsessi teeb arenemise print­siibiks (ancien régime, revolutsioon, restauratsioon – oleks seda skeemi vastav näide). Kuna selle vastolu koht on meie elus ene­ses, elu antinoomias: loodus ja vaim, tingimatus ja vabadus, tungiline looduspärasus ja vaim. (Dilthey kõneleb „meie olemise vaimistamatuist maiseist osist”). Ent siis ei ole ajaloolised ideed, mis kindlasti mängivad teatavat osa ajaloolises tegelikkuses, mitte ainuliselt puhtvaimsed sünnitised, kui vaimu läbimurdmised looduslikku maailma, kui ilmutised, nagu seda isegi Troeltsch viimasel ajal võis arvata, vaid vaimsete ja tungiliste tegurite koosmängu sünnitised.

Aga on veel teistsuguseid pingeid, vastolusid, milledega vaja arvestada arenemismõiste juures ja mis teevad selle mõiste veel raskemini käsitatavaks. Need on vastolud „vaimsete võimsuste” eneste vahel, nagu meie nendega elus kokku puutume: riik, loodus­teadus, kunst, ristiusk, jne. Iga ajajärku iseloomustab see viis, kui­das ta on suutnud neid vastolulisi nähteid sovitada ühtlases sün­teesis. See vist küll on ka põhjuseks, et meie suudame vastata küsi­musile vaimse elu nähete olemusest ikka ainult kaudselt, näidates nende erilisi funktsioone meie elus. Neid funktsioone esile tõstes, mõistame neid nende tähenduslikkuses, millises nad veel nüüdki end maksma panevad meie teadvuses, aga ühtlasi ka nende piiratustes. Ent ometi, ja see on siin kõige tähtsam, peab leidma käsiteldava nähte ühtsuse, mis moodustab ta keskuse. Seda vaatlusviisi olen ma siin tarvitanud, püüdes näidata mõningaile funktsioonidele, mis olnud täita ajaloolisel teadvusel. (Marksismi suhtumist ajaloole, mille kes­kuseks kujuneb majandus, ei saa siin enam puudutada). Võis näha, kuidas üksikud funktsioonid olid iseloomustatavad, kui lähtekohta võtta mõnest erilisest vaimsest elamuskeskusest.

Ent milline on siis primaarne ajalooline elamus? Milles seisab ajaloolise elamuse iseloom? Kas vastab seda mõni isepärane eluvorm?

Seda võiks nüüd katsuda vastata, ilma et, arvestades eelpool esitatuga, karta oleks võõrarvamusi. Ajaloolist teadvust või meelt vastab eluvorm, mis iseloomustatud aktiviteedi tahtmusega, mis otsib ümbritsevas elus elulisi võimsusi, kui nähtavusi, millede põhjal oleks võimalik toimida. Ajalugu näitab meile seda eluvormi, milles elab toimiv inimene. Ta näitab meile edasi veel seda, kuidas säärane toimiv inimene oma ümbrust ja vaim­set miljööd näeb,- tema nägemisviisi. Kaht asja tuleb lahus hoida: ühelt poolt vaimseid võimsusi, mis toodetuina ajaloo protsessis moodustavad meie kestvad eluelemendid, ja teiselt poolt pilku, mis võimaldaks tabada nende võimsuste üldiseid struktuurisuhteid selleks, et sekka lüüa ühekordses toimingus. Ajaloo meelesta­mises (Hegeli „Erinnerung”) me taotleme iga üksiku, samuti rahva ja „üldise elu” ja saatusruumi muutmist sisemiseks asjaks, nii nii et olevikus mõjuv elav minevik teeks „olemise eneses jõulisemaks” (Ranke – „das Dasein in sich kräftiger zu machen”). Üksikute võimsuste vahel maksvate sidevuste ja suhete nägemiseks on siin ikka sellele sihitud, et meie teo olevikku läbipaistvaks teha (Goethe – „et iseenese kaasaeglane olla”), et siis vastutustundes elu kujun­dada. On täielikult õige, kui öeldakse, ajalugu vabastab meid. Aga ta vabastab meid selleks ühekordseks teoks, selles kor­dumatus situatsioonis. Ajalugu õpetada, tähendab nägema õpetada toimiva elu vormi, mis on „igalpool ja alati”. Iga ajalooline toi­ming vajab igalt üksikult sünteesi, ühe eluülesande loovat lahendust. Iga ajalooline toiming on protsess, kus midagi toodetakse või toime viiakse või kus see töö nurjub, kus seda protsessi kannab isiksus, mis viib pingeid lahendusele, loob ajalooliste vastolude sünteesi.

On sageli juhitud tähelepanu sellele, kuidas paljude suurte ajaloo­teadlaste iseloomus, alates Thukydides’e ning Polybios’ega ja lõpe­tades Niebuhri ning Treitschkega eriline „mehine joon” esineb tahtmuse ja kujutluse ühtlusena, mis neid eristab teistest teadlastest Alles viimase aja spetsialiseeringus näib see joon kaduma läinud olevat.

Nõnda võib öelda, et histoorias tuleb nähtavale eriline eluvorm, kus elu vaadeldakse sub specie subjecti. Olgu see siis üksik inimene või rahvas või generatsioon kui enesesse keskendatud üht­sused. Mitte ainult Nietzsche omas historismi vastases võitluses ei näinud seda, kui ta antikvaarilisele ja kriitilisele ajalookäsitusele vastu seadis momentaalse või herooilise ajaloo. Ka W. v. H u m b o l d t võib omas ajalookirjutaja ülesande kohta käivas kirjutises öelda: „see element, milles ajalugu liigub, on meel tegelikkuse jaoks”. („Das Element, worin sich die Geschiehte bewegt, ist der Sinn für die Wirklichkeit”). Samuti Jakob Burckhardt omas töös „Weltgesehichtliche Betrachtungen” peab omaks vaa­tekohaks seda ainsat, jäävat ja meile võimalikku tsentrumi „kanna­tavast, tunglevast ja toimivast inimesest, nagu ta on ja alati oli ja saab olema” („vom duldenden, strebenden und handelnden Men­schen, wie er ist und immer war und sein wird”). Ja isegi D i l t h e y, kes nii sügavasti oli mõjustatud historismist, püüdis igal juhul tooni­tada ajaloo vabastavat mõju tegelikkuse suhtes. Võttes oma vaimu­ajalooliste uurimuste ja filosoofilise ilmavaate lähtekoha „elust”, õigustas ta end sellega, et see on ühine „kõigile müstilistele, kõigile ajaloolistele ja herooilistele filosoofiadele”.

A. Koort.

Ajaloolisest Ajakirjast nr. 4/1929