Möödunud sajandi lõpu tihe poleemiline kirjandus, kantud peamiselt ründava panslavismi ja konservatiivse baltisaksluse võitlusest, on oma kaasaegse ajaloo skitseeringuis teravalt kokku põrganud Põhja-Eesti usuvahetusliku liikumise küsimuses. Kui siin tekkinud vastasarvamusile mitte läheneda tarbetult agara vahekohtunikuna, siis siirdub meie tähelepanu võimu ja õiguse küsimuste asemel sündmuste sisulisele käsitlemisele ja liikumise poliitiliste ja sotsiaalsete probleemide uurimisele. Senised autorid ei ole huvitatud käärivate hulkade probleemidest, neile on liikumine olnud ainult vastastikuste võitluste areeniks.

Balti-Saksa retrospektiivne kokkuvõte usuvahetuseaja sündmusist kaebab ja kurdab taganemise kibeduses kultuuritu vägivalla võimulepääsu. - „Mineviku kallimate saavutiste ja meie eksistentsi kõrgeimate hüvede ilmne varisemine tähistab möödunud trienniumi. Kogu meie provintsi senist eriseisundit ähvardab häving”.

Suur-Vene messianism seevastu tervitas tekkinud usuliikumises parimat abinõu oma autokraatse poliitika teostamiseks Läänemeremail divide et impera põhimõtteil ja õigustas ning toetas skolastilise fanatismiga ka hoolimatult toimuvat vägivalda ja sihilikkust. - „Luterlus on ainus side sakslaste ja maa päriselanikkude vahel. Käristage see side… Ärge unustage, et Venemaa ja õigeusk on sünonüümid. Protestantluse kadumisega kaob ka nn. Läänemeremaade küsimus”.

Eeltoodud põhimõtted andsid ilme ning suuna usuliikumise foonil toimuvale venelaste ja sakslaste vahelisele teravale võitlusele, mis peagi kandus ka kirjanduslikule pinnale, kus juba laiemas ulatuses jätkus võitlus poliitilise ja kultuurilise esikoha pärast Läänemere mail. On mõistetav, et isiklikult asjast huvitatud küsimust käsitlevad autorid sündmuste kirjeldamisel ei taotlenud teaduslikku erapooletust ja objektiivsust, vaid püsisid tendentsliku poliitilise poleemika pinnal. Sündmuste uurimiseks vene ja saksa orientatsiooniga autorid pole süvenenud arhiivmaterjalidesse, sest neile ei ole tähtis liikumise ajaloolise pildi võimalikult tõetruu rekonstrueerimine, vaid oma poliitilised kõrvalsihid.

Eriti saksa autoreil näib puuduvat aeg ja huvi süveneda sündmuste käiku. Venestuse rünnak koondas kogu baltluse üldisele poliitilisele võitlusele ja üksikküsimuste kainele ja asjalikule analüüsile ei suudetud enam pühendada teaduslikku tähelepanu. Eestimaa usuvahetuses tavaliselt nähtakse ainult mingit järellainet varasemale Liivimaa käärimisele, kusjuures sündmuste põhjused ja tegurid olevat samad ja püsivad ühtlasema kogu liikumise kestel. Tung usuvahetuseks olevat rahva hulgas tekkinud vene-õigeusu preestrite sihiliku kihutustöö mõjul, kes maisete kasude lubamisega meelitasid inimesi siirdumisele. See kõik olevat sündinud riigivõimu otsesel toetusel, kes sel teel ainult jätkas oma viimase aja poliitikat ja rikkudes seniseid sakslaste eesõigusi ja maksvaid seadusi, püüdis halvata baltluse ning luterluse seisundit Läänemeremais.

Korrates eelnevaid mõtteid mitmes variatsioonis balti-saksa autorid ei põhjenda oma teooriaid konkreetsete andmetega ja ei anna kuigi palju uut liikumise sisuliseks tundmaõppimiseks. Mõningaid huvitavaid üksikasju eriti siirdumise alguse kohta toob siiski Stael-Hollstem, peatudes Eestimaa usuliikumisel oma käsikirjalises teoses Liivimaa õigusliku ajaloo üle.

Saksa autorid huvitavad meid peamiselt ainult baltluse seisukohtade väljendajaina, mis avalduvad eriti teravalt 1889. a. puhkenud poleemikas sinodi ülemprokuröri Pobedonostsevi vastu, kes avalikus kirjas Evangeelsele Alliantsile esitab slavofiilsuse seisukohti ja õigustab ning kaitseb vene usupoliitikat Läänemeremail.

Detailsemat ja põhjalikumat käsitlust on eestlaste 80-ndate aastate usuliikumine leidnud vene autorite poolt, kuigi ka nende töödele ei saa ligineda teadusliku kriteeriumiga. Siingi väljutakse juba ette veendeks võetud seisukohtadest ja otsitakse sündmusist tõendeid oma slavofiilseile teooriaile. Siirdumist käsitellakse siin puht-usulise liikumisena. Eestlasi olevat juba sajandite eest olnud kokkupuuteist saadik õigeusulistega jäänud sõbralikke tundeid viimaste vastu, kuna vägivaldselt pealesurutud luteri usk olevat neile hingeliselt võõras. Sihilikku meelitamist usuvahetusele venelased kategooriliselt eitavad.

Õigeusku siirdumise eellugu ja liikumise algaastaid käsitleb kaunis pikalt Osterblom-Truusmann, tuues õige palju faktilist materjali ni,i siirdumise kui ka Läänemaa usuelu kohta üldse. Osterblomi andmed ei ole aga alati päris täpsed ja usaldusväärsed ja neisse tuleb suhtuda ettevaatlikult ning kriitiliselt. Allikana on Osterblom kasutanud muu hulgas praegu kättesaadamatut Lihula õigeusu kiriku kroonikat, millesse preester Värat oli üles märkinud mitmete kaasaegsete jutustisi siirdumise algusest Lihulas.

Teatud määrani kainemalt ja asjalikumalt kui Osterblom käsitleb usuvahetust Malõškin ametlikus Riia õigeusu piiskopkonna ajaloolises kirjelduses. Allikana on siin kasutatud Riia õigeusu sinodi arhiivi. Kuna nimetatud arhiiv praegu uurijale kättesaadamatu, siis on Malõškinii töö meile tähtsamaks sealtpoolseks allikaks.

Vene orientatsiooni esindajaist olgu mainitud veel N. Leisman, kes kirjeldab Eestimaa usuvahetust peamiselt kirjanduse põhjal, esitamata uusi andmeid või omapäraseid seisukohti.

Venelased ja sakslased omavahelises poleemikas pole küllaldaselt võtnud vaevaks asjalikult ja erapooletult süveneda rahva kui liikumise kandja poliitilistesse probleemesse. Demagoogiliselt rahvalikena esitatud mõttesuundi püüdis kumbki pool kasutada oma seisukohtade toeks. Vähese tähelepanu osaliseks saanud eesti talupoja probleemid olid aga usuliikumise ajaks juba küllaltki teadlikult ja piiritletult välja kujunenud. Tema ideoloogia suund oli küll vanast saksavaenulisest traditsioonist kantult riigivõimusõbralik, kuid ärkamisaja mõjul idanenud iseseisvad kultuurilised ja sotsiaalsed otsingud oma lõppsihis igatahes ei võinud sobida panslavistide ideaalidega.

Otsinguid ja tunge seotult poliitilise taktikaga võib tabavalt iseloomustada tsiteerides paari lööklauset liikumise alul levinud proklamatsioonist „Rahva armastus”:

„.. .kui vene rahvas Eestlasi oma usku vasto vöttab ja neil huued hinge karjatsed saavad, siis on lõukoer karja eel käija, mis võib täitmata hunt voi näljane rebane tema talledele teha, üksainus käpa lops lueb surma urteli ette; sest Vene rahva armastus on oma usuvendade vasto suur… Oige usu läbi võime oma rahvast rahvaks nimetada, et sakslased meid ei voi rahva killuks nimetada”

Ainsaks eestipoolseks küsimust puudutanuks jääb J. Kõpp, kes käsitleb Eestimaa usuvahetust lõppepisoodina samalaadsele Liivimaa liikumisele. Taotelles teaduslikku objektiivsust autor jõuab peamiselt kirjandusliku materjali põhjal seisukohale, et siirdumise põhjused mõlemal puhul on samad, nimelt raske majanduslik ja sotsiaalne tase ja püüd seda kergendada.

Kuigi Liivi- ja Eestimaa sündmuste vahel on küllaltki analoogiat, siis ometi peab arvestama ka erinevustega, mis olid tingitud mitmeti muutunud olukordadest XIX sajandi 80-ndail aastail.

Liivimaa siirdumiste puhul sakslaste positsioonid olid alles palju kindlamad. Oma võitluses õigeusu liikumise vastu nad saavutasid talupoegade suhtes osalt riigivõimu toetusel pea täielise moraalse võidu, kuid pidid taganema valitsuse ees mõningais juriidilisis küsimusis. Vene riigivõimu osa Liivimaa sündmuste puhul on enam-vähem passiivne. Siirdumisele otseseid takistusi ei tehta, kuid preestrite poolt soovitud kihutustööd selle heaks ei toetata, et mitte sattuda liig teravaisse konfliktidesse kohaliku aadliga. Provintside venestamise soov oli esialgu ainult teoreetiline, selle teadlikule teostamisele polnud veel asutud.

Liivimaa talupoeg hakkas siirduma lootusega parandada oma elamistingimusi. Selle all mõisteti eranditult majandusliku olukorra kergendust - hingemaa saamist ja orjusest vabanemist. Tol korral ei osatud veel soovida vabanemist sakslaste poliitilisest survest, kõrgema tasemega kooli või iseseisvamat ühiskondlikku ja kultuurilist elu. Teoorja peamiseks sooviks oli paremini süüa, vähem tööd teha, vähem peksa saada ja rohkem magada.

Neljakümne-aastane ajavahemik lahutab Liivimaa usuvahetuslikku käärimist Eestimaa omast. Sellesse iseenesest lühikesesse aega langeb aga rida tähtsaid sündmusi meie maa ajaloolises arengus. Uued agraarseadused ja teoorjuse lõpetamine oli tunduvalt parandanud talurahva majanduslikku olukorda ja sellele järgnenud rahvuslik ärkamine oli mitmeti tõstnud üldist kultuurilist taset, nii et senine rahvamass seisis nüüd vabamate perspektiivide ees. Ta oli veidi jõukamaks saanud, ta teadvus oli kasvanud ja samuti ka ta nõuded. Kuid senised saavutised olid siiski alles õige väikesed. Balti-Saksa õiguslik ja majanduslik ülivõim oli jäänud endiseks, sotsiaalsed reformidki olid 70-ndail aastail jäänud peatuma. Kuid sellest ummikust püüti nüüd leida teadlikku väljapääsu. Eesti Aleksandrikooli komiteedes, Eesti Kirjameeste Seltsis, kohalikes põllumeeste organisatsioones ja ajalehe veergudel otsis rahva ärkav enesetunne rahuldust oma kultuurilise isetegevuse tarvele ja võimalusi oma majandusliku, vaimlise ja poliitilise olukorra parandamiseks. Radikaalsele organiseerimistööle andsid suuna Jakobsoni poolt „Sakala” veergudel lanseeritud hüüdsõnad võitluseks parunite ja pastorite vastu riigivõimu abiga, mis leidsid laialdase kõlapinna, tabades osavalt rahva ühiskondlik-poliitilist dispositsiooni.

Aga mitte igal pool ei oldud veel nii kaugel, et osa võtta organisatsioonilisest tegevusest. Kultuuriliselt ja majanduslikult mahajäänumais nurkades ka see päris algeline ühiskondlik teotsemine käis alles üle jõu ja ei pakkunud laiematele hulkadele küllaldast huvi. Et rahvast haarata, selleks oli siin vaja lähemat ja mõistetavamät küsimust.

Ärkamisaegne poliitilise teotsemise tung leidis endale Läänemaal teise väljendusvõimaluse ja nimelt usuvahetuse. See oli konkreetsem küsimus kui E. Aleksandrikool või Eesti Kirjameeste Selts, mis vaesele ja väheharitud Läänemaa talumehele või randlasele olid ikkagi kauged, ükskõiksed ja väheütlevad. Õigeusku siirdumisega aga igaüks võis isiklikult demonstreerida oma vaenulikkust sakslaste vastu ja traditsioonilises riigivõimu usalduses loota sellelt sammult oma mitmesuguste soovide teostumist.

Et Läänemaal rahva eneseavalduseks ja isetegevuseks hakati võimalusi otsima just usulisel alal, on täiesti mõistetav, sest eeldused selleks olid siin olemas.

Mõni aasta enne õigeusu liikumist ja osalt pinnavalmistajana viimasele Läänemaal tekkis sektantlik usuliikumine, mis haaras kogu ranniku ja kandus edasi sisemaalegi. Läänemaa „ärkamises” oli üheks tõukejõuks kahtlemata rahva tarve isetegevuseks. Uues liikumises tunti end vabadena mõisniku ja kirikuhärra eestkostmisest, siin võis igaüks iseseisvalt jutlustada, tunda end jumalast äravalituna või teiste juhina. Tuleviku paradiisi eelaimduste nautimises loodeti unustada karm tõelisus, millest väljapääsu reaalsete abinõudega ei osatud leida, kuigi tahe selleks oli elevile aetud.

Et ametlik luteri usu mõisahärrade-pastorite kirik talupoega-eestlast ei rahuldanud, see on juba ammu kuuldud ja tõestatud faktiks. Nagu rohkem kui saja aasta eest maarahvas pöördus vennastekoguduste poole hinge ja vaimu rahuldust otsima, nii vaimustus XIX sajandi 80-ndate aastate alul pea kogu Läänemaa rannik mitmesuguseist usulahkudest ja kogu ümbruskond kubises ärganuist, hüppajaist, priikoguduslasist jne.

Usuline ärkamine sai alguse Läänemaa saartelt, kus selle vahetult põhjustasid rootsi misjonärid.

Rootslasest kihelkonnakooliõpetaja Österblom oli Vormsi saarel hakanud jutlustama, kõneledes igalpool, kus selleks aga võimalusi. Oma tuliste manitsuskõnedega ta tõsiselt vaimustas rahvast ja kujunes oma lähema ümbruskonna prohvetiks. Ta olevat suutnud tõsta vormsilaste moraalset taset ja kaotada, nagu kinnitati, vargused ja joomise saarelt.

Österblomi poolt elevile aetud rahva hulgast ilmus hiljem teisigi jutlustajaid, kelle kaudu alanud usuliikumine kandus edasi mandrile (1879. a.), haarates kõiki Läänemaa kihelkondi ja järgmistel aastatel tungides edasi ka Harjumaale (Hagerisse).

Küladesse ilmus jutlustajaid, kes, kogudes teatud hulga kuulajaid, hakkasid rääkima põrgu piinadest ja pattudest, manitsedes jumalakartlikule elule. Inimesed jätsid hooletusse oma tööd ja käisid palvetundidel, kus jutlustasid „taevaisa pasunad” ja „taevataadi kuked”.

Ärganuist üks osa teotses enam-vähem rahulikult. Jutlustajad soovitasid rahvale kõlblisemalt elada, loobuda vargusist, joomisest jne. Tõepoolest kõrtsiskäimine olevatki vähenenud. Teine osa jutlustajaid kaldus aga mitmesugustesse liialdustesse. Need olid sageli noored poisid, vahel isegi alaealised, kes oma palve tunde pidasid ööseti ja rahva viisid usuhullustusse. Nende koosolekuil toimus pööraseid märatsemisi; sattudes usulisse ekstaasi, inimesed nägid nägemusi, ootasid viimset päeva jne. Praegugi veel räägitakse Läänemaal anekdootilisi lugusid „hüppajate” palvetundidest.

Liikumine püsis ekstsessidele vaatamata usulisel pinnal. Kohalikud võimud (kirikuõpetajad, haagikohtunik ja kuberner) ei näe selles ähvardust oma autoriteedile ja maksvale korrale ja ei pea erakordseid surveabinõusid vajalikuks. Loodetakse elevuse loomulikku vaibumist.

Teravamaks kujunes liikumine Vormsil, kus jutlustaja Österblomi tegevus suurendas juba valitsevat pinevust joodiku pastori ja uskliku koguduse vahel. Talupojad olevat loobunud kirikus käimisest ja kooliõpetajad jagavat rahvale sakramenti. Kindralsuperintendendi seletusele, et sarnane teoviis on lubamatu ja selle kestmisel tuleb kooliõpetajad tagandada, vastatakse rahva hulgast, et siis tuleb mäss, sest jumalat pidavat enam kartma kui inimesi. Küsimus näib seega omandavat juba teatud poliitilist värvingut ja ähvardab senise kiriku autoriteeti. Eestimaa konsistoorium tahabki nüüd kubernerilt luba Österblomi väljasaatmiseks. Kuuldused sellest põhjustasid saarel suure ärevuse. Haagikohtunik kartis, et Österblomi vägivaldne väljasaatmine võib tekitada tõsiseid rahutusi ja isegi mässu, kuigi, nagu veel hiljemgi kinnitatakse, Österblomi tegevus sisuliselt polevat mingil määral poliitilise iseloomuga.

Konsistooriumi soov Österblomi suhtes ei teostu. Vaatamata mitmekordseile süüdistuskirjadele kuberner ei pea võimalikuks teha väljasaatmise otsust, sest jutlustaja tegevus ei olevat riiklikust seisukohast kuritegeline ja ei ole sihitud võimude ega maksva korra vastu.

Sel kogu ranniku elevile ajanud „ärkamisel” loomulikult puudus tulevik. Liikumisel ei olnud mingit reaalset alust, tal puudusid ideed, mis oleksid võinud pikemaks püsima jääda, tal ei olnud vaimukaid juhte ja tal puudus jõud, millele toetuda. Arukamaid talupoegi hoidus juba algusest peale „hüppajatest” eemale, sest sealt poolt pakutav vaim ei suutnud neid rahuldada.

Hilisema usuvahetuse suhtes sel liikumisel oli siiski omajagu tähtsust. Ta kahtlemata aitas maha kiskuda luteri kiriku autoriteeti ja lõdvendas sidemeid pastoritega, näidates, et usuelu on võimalik ka väljaspool ametlikku kirikut. Kui mitmesuguste tegurite mõjul Läänemaal hakkasid hõõguma kuuldused siirdumisest, siis vaimliselt ja hingeliselt usuküsimusis hellaks tehtud rahval võis kergesti tekkida lootus leida rahuldust oma tarbeile usuvahetusest. Lisaks sellele huvitus tähelepanu õigeusu taga seisvast poliitilisest võimust, mis oli puudunud sektantlusel ja mis võis tagada kindlat toetust ja abi ka mõisnikkude ja pastorite vastu. -

Liivimaa 40-ndate aastate siirdumine oli loonud kaunis suure õigeusklikkude eestlaste hulga. Kasutades soodsaid õppevõimalusi Riia vaimulikus seminares, olid mitmed nende järeletulijaist valmistunud preestriameti vastu.. Osa neist oh seda teinud võib-olla ainult haaratuna ärkamisaja üldisest tungist hariduse järgi, kuid kahtlemata oli noorte preestrite hulgas iseloomukindlaid, vaimliselt iseseisvaid ning teadlikke isikuid, kes julgesid valida endale kutseks pastorite ja osa luterlaste poolt põlatud ning mõnitatud õigeusu hingekarjase ameti. Neilt preestreilt võis muidugi oodata energilist teotsemist otsesel ametialal kui ka soovi oma võimeid rakendada laiaulatuslikumaks seltskondlikuks tööks, nagu seda ärkamisajal taotlesid kõik vähegi haritud ja avarama vaimuga isikud. Õigeusu vaimulikkude ringkonnad muidugi soovisid kõigepealt tõsta lugupidamist oma usu vastu, arendades viimase mõistmist ning tundmist. Nii kujuneski preestrite-eestlaste esimeseks loomulikuks ülesandeks misjonitöö õigeusu kasuks, mis omandas esialgu rekonversiooni vastu võitlemise ilme.

Õigeuskliku agitatsiooni hoogustumist on ekslikult peetud sihikindla venestuse alguseks. 1883. aastal tegelik venestamine Läänemeremail ei olnud veel alanud ja siin puudus alles venestajate kaader. Preestrite ringkond, kes aktiivselt teotses õigeusu levitamise alal, kuulus oma poliitiliselt ilmavaatelt loomulikult riigivõimu vastu sõbralikku (Jakobsoni) parteisse, mis 80-ndate aastate alul oli eestimeelselt rahvuslik, ja rahvuslikul pinnal nägid ka õigeusu vaimulikud avanevat endile küllalt teotsemisvõimalusi. Alles siis, kui radikaalses parteis mõõduandvaks said Jakobsoni asemel J. Kõrv, J. Truusmann jt., muutus see rühmitus venestusmeelseks ja alles siis hakati õigeusku kasutama venestuse sihtide teenimiseks.

Õigeusklik kihutustöö 80-ndate aastate alul hoogustus eriti Viljandis, kus ilmneb püüd juhtida siirdumistööd ümbruskonnaski. Igatahes siin näib olevat keskkoht, mis toetas igasugust õigeusu-sõbralikku liikumist. Eriti agaralt on siin teotsenud preestrid Rajevski ja Teppaks, kellest viimane hiljem energiliselt õhutas siirdumist Eestimaal.

Kui uskuda Truusmanni, siis olevat 1880. aastast alates Lõuna-ja Lääne-Eestis toimunud sihikindel kihutustöö õigeusu kasuks. See sündinud peamiselt kirjanduse levitamise kaudu. 1880-ndal aastal Läänemaal olevat reisinud ja jutlustanud õigeusust keegi raamatukaupmees, kes nimetas ennast piiskopi poolt saadetud erusoldatiks. Samal ajal ka Pärnumaal keegi tundmatu olevat jaotanud piiblit ja uut testamenti. Kuigi Truusmanni teated on sageli kontrollimata, on kahtlemata õige, et õigeuskliku kirjanduse levitamine kõne all olevail aastail toimus intensiivsemalt kui varemini, mida tõendab peale muu ka vastavate raamatute ja brošüüride tihedam ilmumine. Autoriks või tõlkijaks esineb neil sageli Viljandi preester Teppaks. Et hoogustuva õigeuskliku misjonitöö esialgseks sihiks oleks olnud laiaulatusliku siirdumise tekitamine, seda ei saa väita. Läänemaa usuvahetuse suhtes see väljastpoolt tulnud kihutustöö oli ainult osapõhjuseks ja võib-olla kiirustas ainult rahva hulgas spontaanselt valminud teotsemisideedele konkreetsema kuju andmist.

1883. aastal Lihulas alanud usuvahetus võib pealiskaudsel vaatlemisel paista ootamatusena. Tõeliselt aga sündmused olid valminud pikema aja jooksul nii kohalikkude erimotiivide kui ka väliste tegurite koosmõjul. Mõõduandvaks põhjuseks kujunes siin halb vahekord sakslastega, peamiselt Lihula pastor Spindleriga. Viimane olnud hoolimatu ja toores oma jutlusis ja ka isiklikus käitumises rahvaga. Ta oli tüüpiline vanameelne balti-saksa mõisnik, kes ei tahtnud midagi teada rahva iseolemisest ja paremast haridusest. Teadlikumaks õpetaja vastaseks oli rätsep ja endine külakoolmeister Ado Pääbo. Suurema hariduseta, kuid arukas ja teravmeelne talumees, oli ta juba noorena sattunud vastuollu mõisniku ja kirikuõpetajaga, kes süüdistasid teda ülekohtuselt varguses ja saatsid ta poolvägivaldselt soldatiks. Ka koolmeistrina ei lastud tal hiljemini teotseda, sest ta olevat lastele liig suuri tarkusi õpetanud. Pääbo olnud muuseas ka kõrtsi sõber ja valmis igasugustele vempudele, et pastorit kiusata ja narrida. Anekdoodina jutustatakse lugu, kuidas Pääbo kõrtsis kellelegi Karjaste Hendrikule seletanud, et õpetajal olevat liig palju maad ja see tuleks ära võtta: „Sa võta siis kurat kinni, mina hakkan patuga kündma.” See lugu kandus kirikuõpetajani, kes teise mehe oma juurde kutsus ja noomima hakkas, et miks ta kõrtsis Pääboga patujutte ajab. Pääbo õpetusele vastavalt talumees seletanud, et tema olevat süütu ja kaebus on ainult rahva laim ning soovitanud siis õpetajale tulevikus iga tühja juttu mitte uskuda. „Rahvas räägib ka, et te olete kolmandast põlvest juut, aga mina seda küll ei usu”.

Need ja teised pisitülid pastoriga ja mõisnikega suurendasid Pääbo populaarsust ja alandasid kohalikkude sakslaste autoriteeti. Hakati võrdlema õpetaja Spindleri naabruses asuvate Kalli ja Uruste õigeusu kirikute (Liivimaal, Pärnu mk.) preestritega, kes olevat rahva vastu sõbralikud ning osavõtlikud ja valmis aitama igasuguste hädade puhul. Nende juttude Lihulasse kandjaks on arvatavasti olnud Ado Pääbo. Elades Kalli kiriku lähedal oli tal kukkupuurumisi siinsete juhtivate õigeusu tegelastega ja eriti heas vahekorras on ta olnud Kalli köstri Ivan Kasega. Tundes õigeusu vastu sümpaatiaid arvatavasti juba oma sõduriks olekust saadik on Ado Pääbo oma sagedail külaskäikudel Lihulas sugulaste pool rääkinud vene usu st, preestreist ja paremast elust, mis avaneks rahvale, kui õnnestuks lahti saada sakslasist. Ebamäärased jutud õigeusust, ehk nagu rahvas ütleb „veneusu kõmu”, ongi siin liikunud juba Aleksander III-le vande andmisest saadik. Kahtlemata need kuuldused võisid saada toitu ka väljastpoolt tulevast agitatsioonist, nimelt eelpool mainitud õigeuskliku kirjanduse levitamisest. Ja lõpuks ka Jakobsoni ja „Sakala” sõbralik suhtumine õigeusku võis teatud määrani mõjutada lugejate arusaamist ses küsimuses.

Kuidas täpselt algas käärimine Lihulas, seda ei ole võimalik viimaste üksikasjadeni kindlaks teha. Siirdumise mõtte esimeseks konkreetseks sõnastajaks näib olevat Ado Pääbo. Veebruaris 1883 on ta rääkinud oma usuvahetuse kavatsusest ja õigeusu vastuvõtmisega ühenduses olevaist kasudest - kirikumaksudest vabastamisest ja mõisamail asuvate talupoegade orjuse lõpetamisest. Kuid Pääbole on arvatavasti hoogustajaks olnud väljastpoolt tulnud mõjud, kuigi Usuvahetuse mõte esialgselt tal võis olla tekkinud iseseisvalt. Igatahes aeg, mil Pääbo on kindlamini hakanud rääkima usuvahetusest, langeb kokku ajaga, mil ta ütleb enese saanud olevat siirdumist õhutava lendlehe „Rahva armastus”. Selle olevat talle andnud veebruaris Lihula laadal keegi võõras mees, kellele Pääbo nimetanud, et ta tahab minna veneusku. Nimetatud lendlehes on osatud äärmiselt osavalt kasutada ärkamisaegset rahva hingeelu ja poliitilist meelsust õigeusu propaganda huvides. A. Pääbole on see arvatavasti avaldanud kaunis suurt mõju ja on olnud talle suunanäitajaks edaspidises tegevuses, nimelt teiste õhutamises usuvahetusele. Laiemat levikut „Rahva armastusel” Lihulas siiski nähtavasti ei olnud. Siirdumise algaegade agaramad tegelased Mihkel Koppelmann ja Kaarel Pääbo ei mäleta lendlehest kunagi midagi kuulnud olevat. Umbes poolteist kuud pärast siirdumise algust on leitud ühelt talumehelt tükk lendlehte, mis oli saadud Ado Pääbolt. See ongi ainus ürikuis leiduv jälg „Rahva armastusest”. Igatahes on kaunis usutav Pääbo seletus haagikohtunikule, et ta lendlehte on küll ise lugenud, seda aga teistele pole andnud. „Rahva armastuse” Lihulasse sattumise kohta ei saa öelda midagi kindlat. On ju võimalik, et see oli täiesti juhuse asi, kuid tõenäolisem on igatanes, et õigeusu levikust huvitatud ringkondadeni ulatus kuuldusi siin liikuvast veneusu „kõmust”. Sobivalt võis see toimuda Ado Pääbo kaudu, kel oli lähemaid kokkupuuteid preestritega ja kes nähtavasti üldse armastas kaunis laialt juttu teha oma kavatsusist ja mõtteist.

Pääbo soov usuvahetuseks esialgu näib olevat ainult isiklik ja kaasa tulejaid temal ei olnud. Rahva hulgas liikumine tekkis veidi hiljem, nagu näib tüli tagajärjel luteri usu pastoriga. Traditsioon jutustab, et 1883. aasta kevadel kirikuõpetaja teatanud, et edaspidi tuleb iga leerilapse pealt maksta 3 rubla. See maks on paljusid pahandanud, ja et õpetajalt polnud loota järeleandmist, otsustati üles otsida Kalli ja Uruste preestrid, et saada lahti Spindlerist ja leerimaksust. Selle järgi läkitatud saadikud preestrite juurde ja alanud ettevalmistused usuvahetuseks. Ka ametlikul asja uurimisel haagikohtuniku poolt talupojad seletasid, et siirduma hakatud kartusest leerimaksu ees, mis määratavat 3-7 rubla suuruses. On täiesti võimalik, et see võrdlemisi väike pinevus pastoriga sai viimaseks tõukeks juba valminud käärimisele. Nii nagu vande andmine keisrile mõne aasta eest võis iseenesest tekitada jutte keisriusust ja riigivalitsuse abist sakslaste vastu, nii võis nüüd hetkeline pahameel pastori peale otsida neile juttudele konkreetse väljendus võimaluse, et kaaluti tõsiselt .lahtilöömist senisest kirikust.

Vahetalitajaks Lihula elanikkude ja preestrite vahel sai Ado Pääbo. Tema sõbralik suhtumine õigeusu kirikusse oli ju üldiselt teada ja tema juttudel on kahtlemata mõju olnud siirdumise mõtte tekkimisele üldse. Pääbo ise seletab hiljem haagikohtunikule (22. IV 1883), et mõne nädala eest Vahuste külas tööl olles on mõned talupojad temale öelnud, et tahavad üle minna veneusku. Pääbolt on küsitud, kas ta võib selgitada õigeusu õpetust või muretseda raamatuid, millest võiks näha, kas õigeusk tõesti põhjeneb pühal kirjal. Pääbo ongi siis toonud Kalli köstrilt Platoni karjasekirja, Pospelovi õpetuse õigeusust ja õigeusu katekismuse.

Neile esialgseile sammele järgnes nõupidamisi ja koosolekuid, kus usuvahetust lähemalt kaaluti. Väljastpoolt tulnud mõjuavaldusist sel ajal ei ole midagi teada. Rahvas olevat täiesti omal algatusel otsinud kontakti Kalli õigeusklikkude ringkondadega. Vahetalitajaks talupoegade ja preester Bežanitski vahel oli mõnda aega Lihulas elanud kaupmees Makarov, sest preester ise ei osanud kuigi hästi eesti keelt. On teada, et 4. aprillil 1883. a. Makarov on kirjutanud Kalli preestrile ja 10. aprillil s. a. peeti Makarovi poes koosolekut, millest võtsid osa Kalli õigeusu köster ja kooliõpetaja. Koosolekul olevat harutatud õigeusku siirdumist, kuid selle käigust ja tagajärgedest pole midagi täpsamat teada.

Nagu tavaliselt kõigi rahvaliikumiste puhul, nii tekkis ka nüüd Lihula ümbruskonnas igasuguseid siirdumisega ühenduses olevaid kuuldusi ja jutte, mille algust keegi ei saa kindlaks teha, kuid mida siiski usuti ja edasi räägiti. Usuvahetusest hakatakse lootma kindlat abi kõigis võimalikes hädades. Liiguvad kuuldused, et veneusku siirdujad vabastatakse kirikumaksudest ja mõisamaal asuvad talupojad vabastatakse orjusest, Õigeusuliste vahel jaotatavat Lihula mõis. (Mõnel pool arvatakse, et jaotatakse mingi mõis Liivimaal.) Olevat keisri isiklik soov, et kroonimispäeval kõik luterlased siirduksid ja selle eest tasuks võimaldatavat igasuguseid kergendusi.

Aprilli keskel hakkavad mingist rahva hulgas toimuvast käärimisest kuulma ka ametivõimud, kuid veel ei teata, millise iseloomuga on algav käärimine. Eestimaa kubermangu sandarmivalitsuse ülem v. Merklin on kuulnud, et Lihulas 19. aprillil peetaval kontserdil E. Aleksandrikooli heaks mitmed isikud, nende hulgas ka kaupmees Makarov, kavatsevad kontserdile kogunud rahvale esitada arutamiseks mitmesuguseid majanduslikke, muuseas ka maade jagamist puudutavaid küsimusi. See kõik võivat tekitada rahutust siinse talurahva hulgas, kes seni pole veel näidanud mingit hukkamõistetavat tungi oma majandusliku olukorra muutmiseks või parandamiseks. Kontsert väliselt möödus rahulikult, kuid õhtul kõrtsis peetud koosolekul on toimetatud mingisuguseid üleskirjutamisi. Kuberner kuuleb erateel, et nende üleskirjütamiste puhul levitatakse kuuldust, et need, kes end lasevad nimestikku võtta, saavad kroonimispäeval maad.

Nüüd asutakse asja ametlikule uurimisele ja senised ebamäärased teated saavad valgustust. Selgub, et ärevust ja üleskirjutamist juhatavad Lihula talupoeg Mihkel Koppelmann, erusõdur Ado Pääbo, Lihula elanik Kaarel Pääbo ja Lihula kõrtsmik Päären Amak. Haagikohtunik vangistas Amaki ja Pääbo ja pani toime nende ja Koppelmanni juures läbiotsimise. Samas selgub, et üleskirjutamine sündinud sooviga üle minna kreeka-katoliku usku. Pääbo juurest leiti piiskop Platoni kolm karjaseksa ja lendleht „Rahva armastus”.

Rahvastiku soov siirduda õigeusku viis ärevusse kohalikud sakslaste ringkonnad. Rahva laiaulatuslikuma usuvahetuse puhul nad kartsid kaotada oma vaimust hoolekannet talupoegade üle ja õigeusu preestrite näol võis tungida maale võõrkeha, mis muudaks senist ühiskondlikku struktuuri ja looks mõisnikest sõltumatu iseseisva kihi. Õigeusklik vaimulikkond võiks kujuneda mingiks järelevalve instantsiks, mis jälgiks sakslaste omavoli ja oleks talupoegadele toeks seniste maa tegelikkude valitsejate vastu sihitud aktsioones.

Õigeusu levimine võis mõisnikele tunduda poliitilise kaotusena, mis veelgi valusam kui neljakümne aasta eest Liivimaal, sest viimaste aastate kestel baltlus oli juba isegi üleelanud mitmeid kaotusi ja tema senine pea piiramatu võim Läänemeremail oli löönud kõikuma. Nii oli rahvuslik ärkamine vähendanud saksa kultuurilist mõju, mille kaotsiminek ähvardas veelgi süveneda siirdumise tõttu; teiseks oli ilmnenud riigivõimu algav ebasõbralik suhtumine sakslastesse, mis avaldus näiteks senator Manasseini revisjonis kui ka mõisnikkude ajalooliste privileegide mittekinnitamises keiser Aleksander III-nda poolt. Algav usuliikumine sundis sakslasi otsekohe energilisele teotsemisele selle vastu.

I osa Ajaloolisest Ajakirjast nr. 2/1933

Sakslaste esimeseks püüdeks oli käärimist lämmatada algidus, et takistada üldse salvimiste algamist. Erutatuna kuuldusist talurahva eeloleva usuvahetuse üle toimub Lihulas 22. aprillil 1883 haagikohtunik v. Kurselli algatusel eraviisiline koosolek, millest võtavad osa kreisisaadikud Budberg ja Fersen, Lihula kirikueestseisja ja mõisapolitsei esindaja v. Grünewald ja Lihula pastor Spindler. Koosoleku ülesandeks oli leida mõjuvaid vahendeid võitluseks alanud liikumisega ja suruda maha käärimine, nii et see üldse ei puhkeks tegelikuks siirdumiseks.

Ka sel väikeulatuselisel koosolekul avaldub sakslaste tavaline analüüs usuvahetuse ja selle põhjuste kohta. Leitakse, et rahvas olevat ülesässitatud sihilikult lendu lastud kuuldustega ja siirdumisest loodetavat ainelist kasu, hingemaad, maksudest vabanemist j. m. Võideldes usuvahetuse vastu tuleks kõigepealt veenda talupoegi, et siirdumine neile majanduslikult ei ole soodne ja et vastupidiselt lootustele neid ähvardab ainult olukorra halvenemine ja tõsised ebamugavused. Edasi Lihula nõupidamisel olid arutusel sammud, mida tuleks ette võtta juhul, kui siirdumine tõesti algab. Ses suhtes peetakse vajalikuks valvata, et talupojad ei teotseks mõtlematult ja et salvimiste puhul peetaks täpselt kinni seadustega määratud nõudeist.

Selle tagasihoidliku lausega oli õieti sõnastatud taktika põhijooned, mida sakslased hiljem püsivalt arendasid kogu võitluse kestes õigeusu vastu. Sellega seatakse sihiks politseilikult jälgida usuvahetust, otsida võimalikke eksimusi ja väärsamme seaduse vastu, et neist sepitseda relvu salvimise takistamiseks ja siirdumist pidurdada administratiivsete korraldustega. Usuvahetuse summutamise sõjaplaane harutades Lihula võimud ei piirdunud siiski ainult kohapealsete sammudega, vaid selleks peeti vajalikuks nõutada ka toekamat abi. Koosolekul otsustatakse pöörduda provintsi kõrgemate omavalitsuse instantside ja ka riigivõimu esindaja - kuberneri poole, et kindlustada omale seljatuge eelolevaks võitluseks.

Järgnevais sündmusis näemegi mõisnikke teotsemas vastavalt Lihula koosoleku otsustele. Kõigepealt hakatakse igal võimalikul viisil kimbutama teada olevaid siirduda soovijaid. Neid kutsutakse sagedasile ülekuulamisile, kus haagikohtunik käitub valjult ja ähvardavalt, nende taludes toimetatakse läbiotsimisi, mida samuti saadavad ähvardused ja talupoegadele selgesti ilmnev mõisnikkude pahatahtlikkus õigeusu vastu; tähtsamaid liikumise tegelasi vangistatakse jne. Need sammud suutsid küll teatud määrani siirduda soovijaid kohutada, kuid käärimise lõplik mahasurumine siiski ei õnnestunud.

Vahepeal olid kohalikud tegelased juba püüdnud hankida oma sihtide saavutamiseks välispidist toetust. Kreisisaadik Budberg oli pöördunud rüütelkonna peamehe poole, paludes nõutada riigivõimult luba siirdumist pidurdavate administratiivsete korralduste maksmapanemiseks. Ka õpetaja Spindler, teatades algavast usuvahetusest konsistooriumile, palub viimast toetada rüütelkonna üritusi õigeusu vastu, Spindler on eriti kuri Ado Pääbole, kes olevat liikumise peaalgatajaid ja luteri kiriku ägedam vastane. Ta kirjutab korduvalt, et Pääboga olevat vajalik palju resoluutsemalt ja karmimalt toimida, vastasel korral ei anna võitlus õigeusu vastu küllalt kindlaid tagajärgi. Kuberneri poole pöördus ametliku teadaandega haagikohtunik, kes, soovides häälestada valitsusvõimu esindajat usuvahetusele vaenulikult või vähemalt umbusklikult, kirjeldab alanud käärimist kui omakasupüüdlikku ja kahjulikku liikumist, mis ähvardab üldist rahu ja korda, õigeusku siirdumisega loodetavat vabaneda luteri usu kiriku maksudest, mida lähemal ajal tõstetavat. Usutavat, et mõisamaal asuvad õigeusulised talupojad pääsevad teoorjusest ja maatuile jaotatavat kas Lihula või mõni Liivimaa mõis. Kuna soovil usuvahetuseks pole haagikohtuniku arvates midagi ühist hingelise veendumuse ja vajadusega, vaid rahvas on eksiteele viidud petlikkude lootustega, siis tuleks siin ametivõimudel selgitavalt vahele astuda. 22. aprilli koosoleku otsustele vastavalt haagikohtunik esitab kubernerile kinnitamiseks järgmised ettepanekud.

Esiteks tuleks siirduda soovijaile anda põhjalikku, võimalikult pikemaajalist õpetust õigeusus ja teiseks avaldada ametlik teadaanne, et usuvahetusega pole ühenduses mingid majanduslikud kasud.

Eestimaa kuberner Polivanov, kellelt nüüd nõuti otsust ja seisukohavõtmist alanud käärimise kohta, oli tüüpiline fantaasiavaene vene tšinovnik, kes äärmiselt kohusetruult ja täpselt täitis oma ülesandeid, kuid kel tõsisemate küsimuste lahendamiseks puudus iseseisvus ja otsustusvõime. Püüdes hoiduda sekeldusist ja rahutusist, ta soovis kõigiga hästi läbi saada, olles seejuures mõisnikkude vastu kaunis heatahtlik. Tema isiklikud huvid piirdusid majanduslikkude küsimustega, poliitilistest ja ideoloogilistest võitlustest seisis ta kaugel ja lasi end siin kergesti mõjutada. Olles tavaliselt vaid mingiks kirjavahetuse korraldamise instantsiks, Polivanov ei suutnud iseseisvalt lahendada vastutustnõudvaid küsimusi, vaid pöördus alati otsuse saamiseks ministeeriumi poole. Saades võrdlemisi hästi hakkama oma ülesannetega tavalisel ajal, ta ei olnud sugugi kohane provintsi juhiks kriisiaegseis murranguis. Loomulikult ei sobinud ta ka ei poliitilise suuna määrajaks ega ka resoluutse poliitika teostajaks.

Saades teada talurahva soovist siirduda õigeusku, Polivanov kriitikata ühineb temale esitatud ettepanekutega usuvahetust pidurdavate korralduste maksmapanemiseks. Ta saadab ministeeriumile aruande sündmuste kohta, milles pea täpselt haagikohtuniku sõnadega kirjeldatakse olukorda Lihulas ja küsitakse juhtnööre edaspidise tegevuse jaoks. Polivanov isiklikult suhtub usuvahetusse erapooletult ja ei soovi siirdumist rakendada mingi poliitilise kõrvalsihi teenistusse. Kui siirdumine sünniks inimeste kindlal veendumusel, et õigeusk on parem luteri usust, siis üleminek oleks vägagi tervitatav. Kui aga usku vahetatakse majanduslikkude kasude ootuses, siis õigeusu kirikule mõnesaja eestlase siirdumine ei tohiks olla oluline ja asjasse tuleks suhtuda ettevaatlikult. Pettudes lootusis talurahvas algaks tagasi tungi luteri usku, nagu see on sündinud Liivimaal. Usutaganejate karistamine kindlasti omandab paljude silmis usulise sallimatuse ja tagakiusamise ilme, mis kutsuks esile ärevuse nii kohalikus luteriusulises seltskonnas kui ka välismaises ajakirjanduses. Nende komplikatsioonide vältimiseks Polivanov soovitab saata Lihulasse ja ümbruskonda haagikohtuniku poolt esitatud teadaanne hoiatamiseks liigmõtlematu siirdumise eest ja küsib, kas ministeerium oleks nõus vastava sammuga.

Pealinnas asuti aga ses küsimuses teissugusel seisukohal. Siin oli viimaseil aastail ikka tugevamaks muutunud soov hävitada Läänemeremaade eriseisund ja ühtlustada provintsid riigiga. Aleksander III troonile astumisest saadik olidki alanud selleks mõningad ettevalmistused. Kuigi usuvahetust otsekohe teadlikult ei rakendata venestuse sihtide teenistusse, loodetakse liikumisest nähtavasti võimalikku tuge valitsuse poliitikale. Seepärast ei soovita mingisuguseid teadaandeid, mis rahvale võiksid näida pidurdavatena või tagasihoidvatena ja võiksid jätta mulje, nagu suhtuks valitsus usuvahetusse ükskõikselt ja ei toetaks seda. Polivanovile teatatakse, et talupoegadele olevat küllalt selgitatud, et õigeusku siirdumine ei ole seotud majanduslikkude kasudega, ja seetõttu pole erilise teadaande avaldamine praegusel juhul vajalik. Liikumine arenegu iseseisvalt, kuid takistamatult. Kuberner kordaski nüüd haagikohtunikele Peterburist tulnud käsku, mitte takistada talupoegade siirdumist. Erilisi konversiooni soodustavaid korraldusi Polivanov mai alul Peterburist ei saanud ja sellekohased väited ei vasta tõele.

Küli aga oli siirdumise otsest toetamist liikumise algusest peale soovinud ja palunud Riia õigeusu piiskop Donat, kes püüab korduvalt mõjutada kuberneri aktiivsele poliitikale õigeusu levitamise kasuks. Donat ise oli käärimiste puhkedes otsekohe asunud usuvahetust agaralt hoogustama, teotsedes siin peaaegu fanaatilise hooga. Oli ju piiskop selles misjonitöös oma kiriku heaks viimaks ometi leidnud iseseisva viljaka tegevusala, mida ta oli asjatult oodanud ligi veerandsada aastat. Sotsialistliku voolu avastamine ta õpilaste hulgas vaimulikus seminaris oli takistanud Donati tõusu hierarhilisel redelil ja ta oli püsinud 21 aastat väikses põhjamaises Arhangelskis vähetähtsa vaimuliku seminari juhina. Selles väheharitud linnas Donat oli seminari rektorina muidugi vaimse elu keskkohaks ja juhiks, oli harjunud iseseisvusega ja võib-olla isekusega. Agara ja kohusetruu töömehena ta oli kindlasti kibestunud oma tagasihoidlikust kohast. Kui ta viimaks 1882. a. pääseb Riiga iseseisva piiskopkonna juhiks, haarab ta juba vananeva mehena suure hooga kinni siin avanevaist töövõimalusist ja asub innukalt eestlaste siirdumise juhtimisele, püüdes nüüd oma seni pidurdatud teotsemistarvet täiel määral rahuldada. Käitudes siinjuures hoolimatult ja järjekindlalt, piiskop loomulikult sattus otsekohe vastuollu siirdumisele vaenulikkude mõisnikega, kellega tal areneb püsiv võitlus kogu Polivanovi kuberneriks oleku ajal. Siinjuures oli Donat aktiivseks, ründavaks pooleks, kes nõu tas omale abi pealinnast, püüdes mõjukaid ringkondi häälestada soodsalt oma sihtidele ja mõjutada kuberner Polivanovi energilisemale teotsemisele sakslaste vastu.

Donati hoolitsusel ja korraldusel algavadki Läänemaal siirdumised.. Esialgu küll kõhklevalt ja tagasihoidlikult, sest nähtavasti oli inimesi veidi hirmutanud haagikohtulik asja uurimine, agaramate tegelaste ajutine vangistamine ja sagedased kutsed kohtu ette. Esimeseks siirdujaks on juba tuntud A. Pääbo. Vabanedes haagikohtuniku vangistusest 23. aprillil, ta lasi eind juba 25-ndal salvida Kalli preestri poolt. Teised siirduda soovijad esialgu veel kõhklevad. Saadetakse palvekirjad piiskopile ja kubernerile, paludes kaitset ja toetust sakslaste ähvarduste vastu usuvahetuse puhul.

Piiskopile seletatakse, et Lihula talupojad on saanud tuttavaks tõelise Kristuse õpetusega ja veendunud luteri usu eksimusis Kalli köstri Ivan Kase ja Adam Pääbo kaudu. Talupojad paluvad, et neid keisri kroonimise päeval salvitaks õigeusku, et Lihulasse saadetaks preester ja ehitataks kirik. Palvekirjale on alla kirjutanud 124 isikut.

Kubernerile saadetakse samalaadne palve viie, teiste volinikena esineva talupoja nimel. See soov tulevat neil puhtast südamest, mitte aga maisest ahnusest ja ilmalikkude kasude lootusest. Viimased süüdistused olevat kihelkonnakohtunik v. Grünewaldi ja haagikohtunik v. Kurselli välja mõeldud. Ka hingemaid ja muid kergendusi pole kellelegi mõttessegi tulnud nõuda. Rahvas tahtvat edaspidigi jääda mõisnikkude alandlikuks orjaks, ainult ärgu aetagu neid välja nende taludest õigeusu vastuvõtmise pärast. Kuberner vastab palvekirjale teadaandega, et siirdumiseks pole vaja ilmaliku võimu luba. Ülemineku eest tagakiusatud võivad igal ajal pöörduda kaebustega kuberneri poole.

Kroonimise päeval (15. mail) salvitakse Kalli ja Uruste kirikuis kokku 7 isikut. Need olnud peamiselt jõukamad isikud, kuna kehvemail puudunud võimalus kauguse tõttu kohale ilmuda. Lihulasse tulid preestrid Tamm ja Bežanitski 17. mail, kuid salvimist nad ei saanud alata ilma sekeldusteta. Nimelt keelas haagikohtunik salvimise ruumikas Lihula koolimajas ja seda tuli toimetada vallamajas, mis oli kitsas ja ebasobiv. Parema ruumi puudusel tuli sellega siiski leppida. Ja siin salviti esimesel päeval 254 inimest.

Sinodi ametlikus aruandes sündmuse kohta seletatakse, et enne salvimist toimunud siirdujate eksamineerimine õigeusu põhiõpetusis. Neil olevat lastud lugeda usutunnistust ja seletada uue usu erinevusi vanast. See õigeusu ringkonnis levitatud vaade ei saa olla päris täppis. Sama allika teatel kestis siirdumine kaheksa tundi, kusjuures salviti ligi 250 inimest. Loomulikult pole võimalik selle aja jooksul igalt üksikult küsida käske, palveid, usutunnistust jne. Usu selgitamine ja õpetamine võis toimuda ainult tervele kogule määratud jutlustamisena, millega ka tõenäoliselt piirduti.

Siirdumine jätkus järgnevail kuil alanud hooga, levides Lihulast kõigepealt idasse, kus salvimise keskuseks kujunes esiteks Mõisaküla, ja siis mõni kuu hiljemini Virtsu. Aasta lõpul toimus suuremaid salvimisi veel lõuna pool - Vatlas, Paadremaal ja Mõtsusl.

Mõned kuud hiljemini kui Lihulas, osalt sealsete sündmuste mõjul, osalt iseseisvalt algas siirdumine põhja pool, Ridala, Lääne-Nigula ja Mahtra kihelkonnas. Üheks mõtte algatajaks ja õhutajaks ning hilisemaks agaraks tegelaseks oli siin endine luteri usu koolmeister Kuuda seminari kasvandik Tammert, kes olevat olnud kaunis arenenud ja mitmekülgne mees ja oma hea kõneanni tõttu omanud suurt mõju inimestele.

Mai lõpul on peamiselt Ridalas üldisemalt hakatud rääkima vene-usust ja juuni alul ilmus Haapsalusse õigeusu preester Poletajevi juurde talupoeg Kividepää mõisast, kes küsinud, kas luteriusulisil on õigust üle minna õigeusku ja kas preester võib neid salvida. Saanud jaatava vastuse, mees öelnud, et tema külas, kus üldse elab 212 hinge, tahavad pea kõik siirduda, sest inimesed pole enam ammu rahul luteri usuga. Pealegi luteri usk kaugendab neid oma rahvast ja keisrist. Poletajevi küsimusele, kas siirdumist ei põhjusta mingisugune maisete kasude lootus, mees vastas, et kuigi nende elu pole rahuldav, ei kaeba nad oma olukorra üle ja ainelises suhtes ei looda siirdumisest midagi. Ainus asi, millega nad arvestavad, on parema kooli saamine. Mõni aeg hiljemini, nimelt 17. juulil ilmus Poletajevi juurde jälle talupoegi, kes teatasid, et nad oma perekondadega kavatsevad usku vahetada. Siirdumise põhjusena korrati eelmise talupoja motiive, lisades juurde, et teada saades inimeste kavatsusest usku vahetada, on mõisnikud ähvardanud neid ära ajada kohtadelt. Ülekohtuste kiusamiste vastu loodetakse kaitset kõrgematelt võimudelt.

Järgnevail nädalail ilmub Haapsalusse korduvalt talupoegi, kes teatavad oma soovist siirduda õigeusku. Poletajev suhtub neisse kavatsusisse palju ettevaatlikumalt kui tema ametivennad Urustes ja Kallis ja ei asu viimaste eeskujul liikumise toetamisele ja õhutamisele. Tema ei soovi poliitilistel ja majanduslikel põhjusil toimuvat usuvahetust ja seletab talupoegadele, et tema ülesanded siirdumise puhul piirduvad ainult hingekarjasesse tegevusega. Poletajev palub inimesi oodata ja oma kavatsuste üle tõsiselt järele mõelda senikui ta on nõu küsinud oma piiskopilt. Riiast saabus 18. juulil Poletajevile korraldus, et salvimist tuleb kõhklematult alata. Poletajev toimib siiski endiselt ettevaatlikult ja rahulikult. Talupoegi ta hoiatab korduvalt mõtlemata usuvahetuse eest, pärib alati siirdumise põhjuseid ja soovitab alaliselt eelolevat sammu hoolikalt kaaluda. Sellele vaatamata talupojad ei loobu oma kavatsusist ja kogu juulikuu jooksul ilmub Haapsalusse inimesi, kes end salvimiseks üles kirjutavad.

Esimene eestlaste salvimine toimus Poletajevi poolt 14. augustil. Enne talitust on preester selgitanud õigeusu põhiõpetusi ja kinnitanud, et siirdumine ei tohi sündida majanduslikel kaalutlusil, vaid peab tulema puhtast südamest ja usulise veendumuse mõjul. Siirdumine jätkus sikigi järgnevail kuil, kusjuures enamik siirdujaid oli Ridalast ja Lähtrust. Üldiselt liikumine olnud siin Poletajevi mõjul tagasihoidlikum ja vähema hooga kui Lihulas.

Praegu enamasti puudub materjal, et kindlaks määrata, kuidas algas käärimine üksikuis külades ja valdades. Ainult päris üldiselt jutustab traditsioon, et asja algatajad on olnud enamasti ikka ümbruskonna ärksamad tegelased, kes lugenud ajalehti ja raamatuid. Need hakanud rääkima vene usust ja mujal toimuvast usuvahetusest. Kui rahva hulgast oli avaldatud soovi siirduda, siis ilmusid kohale preestrid, et toimetada salvimist. Oma tulekust nad harilikult teatasid mõni päev varemini. Lihulas näiteks preestrite tulekust teatamiseks pandi majade ja postide külge vastavad kuulutused. Seda tuli teha salaja, sest mõisnikud püüdsid takistada teadaannete väljapanemist. Kuulutuste kirjutajaks oli Lihulas Mihkel Koppelmann ja nende ülespanijaks Kaarel Pääbo. Koppelmanni kahtlustati mitu korda kuulutuste autorina, kuid päris kindlaks seda teha ei saadud. Vastasel korral teda oleks karistatud, milleks oli juba nõutatud kuberneri luba.

Sotsiaalselt õigeusu juhtivate tegelaste hulgas oli nii jõukaid kui ka kehvemaid mehi. Näiteks Reihardt Lähtrust oli ümbruskonna jõukamaid mehi, kuna Mõttuse kohta Oidermaalt räägitakse, et ta olnud küll „aus mees ja tõe sõna mees”, kuid oma talu asjadega ta pole kunagi hästi korda saanud.

Millisesse kihti kuulus enamik siirdujaid, on raske täpselt öelda, kuna vastavad statistilised andmed puuduvad. Nagu väidab haagikohtunik ja kinnitab traditsioon, on suur osa siirdujaid kuulunud vaesema rahva hulka. Nende hulgas on olnud sulaseid, popse, kehvemaid rentnikke jne. Siiski ei puudunud ka jõukamaid peremehi, kes juba 1883. aastal end lasid salvida õigeusku.

Kui lähemalt analüüsida usuvahetuslikku liikumist, siis torkab silma põhjuste mitmekesisus, mida inimesed esitavad oma siirdumise selgitamiseks. Kuidas avaldus üks või teine siirdumise motiiv väiksemate geograafiliste üksuste piires, seda ei ole võimalik üksikasjaliselt kindlaks määrata. Kuid kogu Läänemaa kohta võib suurtes joontes siiski rekonstrueerida nende sadade talupoegade meelsust, kes ruttasid preestri poolt väljakuulutatud päevil vallamajadesse ja lasid salvida ennast, oma naisi, lapsi ja isegi imikuid.

Kogu Läänemaal liikumisele kõige iseloomustavam on teadlik suhtumine usuvahetusse kui mõisnikkude vastasesse aktsiooni, mida arvatakse seisvat kõrgema võimu otsese kaitse all. Siirdumine oli nagu väljakutse ja halvakspanu avaldus mõisnikule, mis tõstis rõhutud ja majanduslikult kehva talupoja iseteadvust ja enesetunnet. Tuntakse end erilise kaitse all ja käitutakse sellele vastavalt. Mõisnikkude vastu tekib aktiivselt opositsiooniline meeleolu. Väikesed vastuhakkamised ja ülbed esinemised sagenevad. Isegi mõned kogukonna vanemad tõrguvad täitmast haagikohtuniku käske. Kohalt välja tõstetud talupojad ei lahku vabatahtlikult, vaid käivad vene preestri juures kaebamas. Makse ei taheta enam nurisemata maksa ja konvertiidid ähvardavad, et tulevikus ei määrata pearaha enam kogukonna vanema tahtmise järgi, vaid õigeusu koguduse poolt. Talupoegade muutunud meelsusest annab tunnistust ka palvekiri kubernerile Lihula õigeusulistelt elanikelt. Selles esitatakse kaebusi, mõisnikkude ja kirikuõpetajate vastu, et need kiusavad veneusulisi, lubavad neid kohtadelt ära ajada ja sõimavad riigiusku kuradi usuks. Palvekiri on koostatud äärmiselt resoluutses toonis. Salvimiste takistamist kirjeldades lisatakse mõisnikkude kohta: „Kas nii siis täidetakse keisri käske! Milline julgus ja omavoli!” Edasi järgnevad väljendused: „Kas siis on alanud jälle kristlaste tagakiusamine haritud ilmas, kus keiser ise on samas usus, kuhu

püüab rahvas! Kas siis selle vastu ei leidu seaduslikku abi!”… „On lihtsalt naljakas näha seda haritute ja rahva juhtide hullumeelsust. Nad ei mõista enam, mida nad räägivad. Kas see tõesti jääb neile karistamata?”

Üldse kasvab igasuguste kaebekirjade hulk, kuna enne õigeusu levikut kaebusi on esinenud harva. Meeleolu on selline, et kubermanguvalitsuse vastused palvekirjade tagajärjeta jätmise kohta süüdistuste põhjendamatuse ja ebakorrektse tooni tõttu tekitavad umbusaldust. Mõeldakse, et need vastused on võltsitud. Ei suudeta nähtavasti mõista, et riigivõimu esindaja igal juhul õigeusulistele polegi vastutulelik.

Eriti ülemeelikult kohtles mõisnikke Ado Pääbo, kelle rahutule vaimule siirdumise õhutamine näis võimaldavat sobiva tegevuse. Ta jätkas kihutustööd Lihulas ja selle ümbruskonnas, püüdes suurendada vaenu mõisnikkude ja õpetajate vastu. Pääbol, keda pilgates nimetati mõisnikkude poolt „veneusu vedruks”, taheti keelata igasugune avalik teotsemine, kuid mitte saades vastavat luba kubernerilt, teda püüti igal viisil kiusata. Rahva seas olevat liikunud jutte, et Pääbot tahetavat mõisnikkude poolt üles puua. Pääbo, kes tol korral elas. Liivimaal, Mihkli kihelkonnas, kirjutas asjast kuuldes haagikohtunikule kirja, milles tituleeris mõisnikke pilkavalt „maade ja merede valitsejaiks”. Kui Pääbo 30. augustil ilmus Lihulasse, ta küll vangistati nädalaks häbemata kirja eest, kuid oma sihi mõisnikke haavata ta oli siiski saavutanud.

Õigeusuliiste tõusnud enesetunne avaldus ka nende käitumises luterlastega. Pidades end paremateks teistest, suhtusid nad üleolevalt oma ümbruskonnale. Kui keegi julges neile mõnes asjas vastu rääkida, siis öeldi: „Te olete ühes nõus härraste ja õpetajatega” Eriliseks uhkuse allikaks oli keisriga ühes usus olemine. See imponeeris ka paljudele luterlastele, sest keiser oli ju võimuks, keda võis julgesti kõrgemale tõsta mõisnikust.

Liikumise algkohas Lihulas ja selle lähemas ümbruses siirdumine kandis selliselt poliitilist ilmet, kuna muud motiivid avaldusid vähem.

Selle kõrval oli tugevasti mõõduandev ka soov pääseda sakslaste-õpetajate kultuurilisest mõjust, s. o. vabaneda luteri usu koolist. Lootus paremale koolile oli mujalgi tähtsaks siirdumise põhjuseks. Vene-õigeusu kool pidi targaks tegema, võimaldama põhjalikuma vene keele õpetuse ja pääsu kõrgemaise koolesse. Näiteks jutustab keegi talumees Karusest, kuidas isa kord vallamajast koju tulles seletanud, et vaja ikka minna vene usku või vähemalt pojad salvida, sest kes jõuaks muidu nelja poissi koolitada. Kaalutud eelolevat sammu veel mõni nädal ja lastudiki end siis terve perega salvida.

Siirdumise puhul on palju rõhutatud majandusliku momendi tähtsust. Nagu eelnevast nähtus, asusid eriti rüütelkonna tegelased seisukohal, et rahvas laseb end salvida lootuses saada maad, vabaneda maksudest jne. Kahtlemata on õige, et mitmed siirdusid majanduslikkude kergenduste pärast, mida loodeti usuvahetusest. Seda on talupojad kinnitanud haagikohtunikule ja õpetajaile, ja seda jutustab praegugi veel traditsioon. Sama võib ka järeldada asjaolust, et suur osa siirdujaid kuulus kehvema rahva hulka. Kuid majanduslikud põhjused ei olnud igal pool mitte esirinnas. Näiteks Lihulas on küll kurseerinud igasugused jutud mõisade jagamisest, kuid suurem osa inimesi ei olevat neid uskunud ja siin on oldud nähtavasti teadlikud, et usuvahetus mingisuguseid otseselt materiaalseid kasusid ei anna. Majanduslikkude kasude, s. o. peamiselt rendi alandamise ja maa saamise lootus näib olevat leidnud enam pinda liikumise keskkohast kaugemal. Seal inimesed joosnud hulkades kokku vallamaja juurde, kus preestrid toimetanud salvimisi, et aga mitte hiljaks jääda, kui hakatakse maid jagama. Maasaamise kõrval loodetakse veel palju muudki. Kord tahetakse vabaneda kirikumaksude st, kirikuhoonete parandamisest, loodetakse saada uut, kroonu kulul ehitatavat koolimaja, vabanemist mõisamaal lasuvast teoorjusest ja väeteenistusest, uue seaduse maksmahakkamist j. m.

Neis majanduslikes lootusis avalduvad rahva tookordsed hädad. Kuuldused tekkisid ja levisid, neid kordasid võib-olla mitmedki, kes ise ei uskunud lootuste teostumist. Rüütelkonna tegelased aga, kohalikud mõisnikud ja õpetajad kinnitasid, et need jutud olevat saanud alguse õigeusu preestreilt, kes siis selliste lubadustega meelitanud rahvast siirdumisele. Sealjuures ei saadud teha kindlaks ühtki juhtu, mil mõni preester oleks kellelegi lubanud midagi konkreetset. Et majanduslikkude kasude jutud oleks läinud välja preestreilt, ilma et sellele oleks saadud jälile, see pole usutav. Mõisnikele oli ju iga süüdistus preestrite vastu vägagi teretulnud ja nende tegevuse järgi valvati hoolega, et aga avastada mingit seadusevastast sammu. Ainus konkreetne küsimus, millest preestrid on tõesti rääkinud üldiselt, see oli õigeusuliste vabastamine maksudest luteri usu kirikule. Kuid juba seegi väike kergendus võis mitmele olla siirdumise põhjuseks ja võis ühtlasi olla maasaamise lootuste ja muude selliste juttude tekitajaks. Kui kord juba kuuldus mingisugusest vabastamisest, siis lihtsalt taheti loota ka teisi kergendusi. Kuulduste tekkimiseks võisid kaasa aidata ka preestrite lohutavad jutuajamised ja mõistaandmine, et hulgaline siirdumine võib tuua kaasa vabanemise sakslaste võimust.

Siirdumise põhjusena ei tohi unustada ka tõeliselt puhtusulisi motiive. Preestrite jutlustamine ja selgitustöö pidi kindlasti mõjuma usuliselt erksaile inimesile, keda eriti Läänemaal on alati leidunud. Mõne aasta eest siin levinud sektantide liikumine oli juba nõrgendanud ühtekuuluvuse tunnet inimesi mitterahuldava luteri kirikuga, nii et nüüd sellest lahkumine toimus seda hõlpsamini. Huvitav on siinjuures märkida, et Haapsalu lähedal juba 1882. a. sektandid on end väljendanud otseselt õigeusu kasuks. Luteri usk ei põhjenevatki Pühal Kirjal, kuna õigeusu õpetus olevat viimasega kooskõlas.

Siirdumiste ajal Läänemaal hakkab ilmnema ka usulisi vaidlusi ja usulist teadvust. Üks luteri usu õpetajaid kirjutab, et inimesed nüüd alles näivad veenduvat, et nad on õiged kristlased. Luteri usus pandakse neile rist alles pärast surma hauale, kuna nüüd nad kannavad risti kogu elu aeg kaelas. Õigeusk olevat õige, pühakirjal põhjenev apostlik usk. Pühakirjas on öeldud: „Sööge ja jooge kõik” ja „laske lapsukesed minu juurde tulla”. Seepärast on õige, et ka lapsi lastakse armulauale ja et see sünnib ilma rahata. Ka ei saavat keisri usk üldse olla vale.

Mitmeti usulistel motiividel näivad olevat toimunud sündmused 1883. aastal Haapsalus. Suurem hulk salvituid oli ju pärit põlisest usuliikumiste nurgast Ridalast ja salvimiste puhul oldud pühast toimingust tõsiselt liigutatud.

Mitte väikest mõju ei avaldanud siirdumisele ja talurahva meelsuse kujunemisele ka õigeusu preestrid. Nad olid erinevad luteri usu härrasmehelikust hingekarjasest, istusid rahvaga kõrtsis, kuulasid nende hädasid, andsid nõu igasuguseis küsimusis, lohutasid õnnetuid jne. Õigeusu preestreis loodetakse leida asjatundlikku eestkostjat kuberneri juures ja seega kaitset sakslaste vastu. See lootus polnud täiesti põhjendamatu. Preestrid tõesti koostasid palvekirju ja olid vahendajaiks talupoegade ja kubermanguvalitsuse vahel. Nii näiteks eelpool kirjeldatud teravatoonilise kaebekirja koostaja oli Uruste preester Tamm. Ka Kalli õigeusu köster Kask oli üheks palvekirjade kirjutajaks ja talupoegade kaitsjaks protsessides mõisnikkude vastu. Loomulikult rahvale meeldis selline käitumine ja luteri usku nimetatakse nüüd põlgavalt uhkeks rüütliusuks, mis toodud maale mõõga ja vägivallaga. Luteri usus polevat nüüd enam ruumi talurahvale, ka siis mitte, kui kiteri usk tõesti õige oleks. Pealegi ei elavat mõisnikud ise sugugi oma usu õpetusile vastavalt.

Mitte kõik siirdumised ei ole aga põhjendatud mingi konkreetse motiiviga. Paljusid näib olevat haaranud lihtsalt massipsühhoos ja toimitakse teiste eeskujul, ilma et oleks selge, mida õieti usuvahetusest loodetakse või oodatakse. „Saagu mis saab,” öeldakse, „pole mina esimene ega viimne olnud.” Hingeõnnistuse eest ei olevat vaja muretseda, sest kui siirdumine on patt, küll jumal selle andeks andvat, kui teda paluda. Ja lõpuks lasuvat ju süü ja vastutus siirdumise eest vene preestril, nii et enesel polegi vaja südametunnistust vaevata.

Kogu see siirdumise ja salvimise töö areneb teraval võitluste ja tülide pinnal, sest mõisnikud ei jäta kasutamata ühtki abinõu siirdumise takistamiseks ja õigeusuliste tülitamiseks. Nii püüab haagikohtunik keelata vallamajade tarvitamist salvimise toimetamiseks, keelab preestrite kontserdi Lihulas, et „vältida asjatut rahvakogumist, pealegi veel salvimise päeval”. Soovitakse, et preestreile tehtaks korraldus igalt isikult enne salvimist nõuda ristimistunnistust. Selle korraldusega tahtsid pastorid saada endile mõjuvat propagandavahendit. Ristimistunnistuse järele ilmuvaid talupoegi loodeti mõjutada isikliku jutuga ja sundida neid loobuma usuvahetuse kavatsusest. Kubernerile põhjendati aga seda soovi seletusega, et siirdunute mitteteadmine raskendab luteri usu õpetajal koolisunduse järelevalvet ja kirikumaksude sissenõudmist. Ka soovib haagikohtunik endale suuremaid volitusi ärevust tekitavate talupoegade vastutusele võtmiseks, sest muidu võivat kergesti tekkida poliitilised rahutused. Kuberneri aga ei kohutanud see ähvardus, ja ta leiab, et avaliku korra ja rahu säilitamiseks on haagikohtunikul endal võimu küllalt. Teistest haagikohtuniku soovest kuberner teatas piiskop Donatile, kes aga leidis, et nende täitmiseks pole vajadust. Salvimise järgi preestrid harilikult ise hangivad luteri usu kirikuõpetajalt ristimistunnistused uute koguduse liikmete kohta. Seniste siirdunute nimestiku lubab Donat lähemal ajal kubernerile edasi toimetada. Mis puutub vallamajade tarvitamisse, siis see peaks olema lubatud kõigile vallaliikmeile oma ühiskondlikkude tarvete rahuldamiseks.

Vastuolust piiskopi ja haagikohtuniku vahel saab teada siseminister, arvatavasti Donati kaudu, kes õigeusu kiriku huvide kaitseks pidas laialdast kirjavahetust mõjukate pealinna ringkondadega. Selgub, et ülemalpool siirdumist nähtakse meeleldi. Siseminister teatab kubernerile, et vabatahtlik usuvahetus on väga tervitatav nähe, mida ei tulevat takistada. Haagikohtunik, nõudes vallamajade vabastamist ja ristimistunnistusi, olevat toiminud täiesti lubamatult. Kuberneri kohuseks olgu valvata, et siirdumisele tulevikus enam vastu ei töötata. Kuberneri korraldus, millega haagikohtunikule tehtakse ülesandeks lubada preestreil vallamajasid kasutada ja keelatakse siirdumise takistamine, ei paranda olukorda. Hõõrumised kohalikkude sakslaste ja vaimulikkude vahel jätkuvad, vastastikuste kaebuste hulk suureneb. Sakslasi süüdistatakse õigeusuliste kiusamises, preestreid aga kuulduste levitamises, et siirdujad saavat majanduslikkude kergenduste osaliseks. Ametlikul uurimisel selgub, et mõisnikud on usuvahetajaid sõimanud ja ähvardanud, on tehtud mõnesuguseid kaudseid takistusi salvimiseks ja pastor Spindler on oma jutlusis rääkinud hukkamõistvalt neist, kes siirduvad maise te kasude ootuses, kuid seni pole veel täidetud ühtki ähvardust ja üheski seadusega karistatavas kuriteos kedagi süüdistada ei saa. Mõisnikel oli ju küllalt võimalusi täiesti legaalsel teel avaldada talupoegadele tunduvat survet. Näiteks Lihulas on salvimise päeval talupojad saadetud tööle ähvardusega, et mitteilmujad lastakse lahti. Vabanduseks seletatakse mõisnikkude poolt, et preestrite tulekust Lihulasse pole teatud. 30. augustil olevat siin alati töötatud ja pealegi olnud see üks väheseid kuivi päevi ja seepärast tööks just sobiv. Muide, kedagi polevat kästud tööle minna ja see sündinud vabatahtlikult. Kirikus pole mainitud päeval rahvast puudu olnud.

Palju tüli sünnitab veel surnuaedade küsimus, mis hilisemailgi aastail päevakorras püsib. Kuna õigeusu kogudused olid alles korraldamatud, siis puudusid neil loomulikult ka oma surnuaiad. Alles pikemate läbirääkimiste ja sekelduste järgi suudetakse nõutada luba õigeusuliste esialgseks matmiseks luteri usu kalmistuile. Vastav kirjavahetus kordub aga igas uues kihelkonnas, kuhu siirdumine levib.

Juba 1883. aastal tõuseb päevakorrale ka hiljemini suuri laineid löönud maksude küsimus luteri kirikule. Juunis 1883 on Audru praost Tamm Oidremaal öelnud, et veneusulised vabastatakse maksudest luteri usu kirikule ja neile ehitatakse ilma rahata kool. Neilt ei tohi nõuda maksu Mihkli kiriku katuse parandamiseks ja mahapõlenud koolimaja ülesehitamiseks. Haagikohtunik leiab, et preester Tammel pole õigust sarnasteks seletusteks. Kohustused luteri usu kiriku ja kooli heaks lasuvad rendilepingute põhjal maa peal ja nad tulevad kanda reaalkoormistena, vaatamata omaniku konfessioonile. Saades preestreilt julgustust, talupojad hakkavadki keelduma maksude maksmisest luteri kirikule. Õiguslikult jagunevad mittemaksjad haagikohtuniku klassifikatsiooni järgi kolme liiki: 1) rentnikud, kelle rendilepinguis on täpselt määratud, milliseid koormisi kirikule nad on kohustatud kandma; 2) rentnikud, kelle lepinguis on öeldud üldiselt, et nad peavad maksma kõik kreisi- ja kihelkonnamaksud, ja 3) talude omanikud, kes ostulepingu põhjal on lubanud kanda kõiki avalikke kohustusi. Kubermanguvalitsuse seisukoht on, et õigeusulistelt luteri usu makse nõuda ei tohi, sest selline nõue oleks seadusega vastuolus. Rüütelkond aga loodab saavutada soodsat lahendust keskvõimude juures ja seniks tahetakse küsimuse arutamine lihtsalt edasi lükata. Rüütelkonna peamees soovitab haagikohtunikele anda rendilepingu murdjaid kihelkonnakohtusse ja küsimuse lõpliku korraldamiseni jääda äraootavale seisukohale. Mihkli kirikueestseisja leiab, et selline talitusviis pole vastuvõetav. Sellega ainult kuhjub kaebematerjali ja kinnitatakse inimesi arvamises, et kohalikel võimudel puudub jõud kirikumaksude sissenõudmiseks. Tegelikult see nii oligi. Rüütelkond lihtsalt ei julgenud siin talitada oma tahtmise järgi ja nimetatud makse vägivaldselt sisse nõuda.

18. oktoobril järgneb Donati kaebus kubermanguvalitsusele õpetaja Rinne ja mõisnik Üxkülla peale, kes olevat takistanud Paadremaa vallamaja kasutamist salvimiseks. Piiskop palub hoolitseda, et sarnane seadusevastane tegu enam ei korduks. Ühtlasi palub ta teha korraldus, et preestreil Bežanitskil ja Tammel tulevikus oma sõitudel oleks kasutada posthobused. Kuberner oli nõus viimast soovi täitma pikema jututa, aimamata, et vastav korraldus tekitab tugeva rahulolematuse ja vastuseisu. Ta saadab Läänemaa haagikohtunikele ringkirja, millega viimaseile tehtakse ülesandeks toetada preestreid nende reisidel, muretseda hobuseid, hoolitseda selle eest, et vallamajad oleksid vabad jne.

Kubernerile. ootamatult tekib selle ringkirja pärast suuri sekeldusi ja asjasse segab end rüütelkonna peamees, kes palub kuberneri vabastada haagikohtunikud seadusevastase 31. oktoobri ringkirja täitmisest. Kuskil polevat nõuet, et luteriusulised pobtseivõimud peaksid soodustama ja toetama konversiooni. Mis puutub vallamaju, siis need on kogukonna valduses, kelle poole vajaduse korral pöördutagu. Politseivõimud pole õigustatud end segama vallamajade kasus tamisse ning valdadele siin ettekirjutusi tegema. Samas mõttes kirjutab kubernerile haavunud toonis haagikohtunik Kursell. Ta teatab, et pole kunagi sihilikult preestreile teinud takistusi, ja vallamajad olevat neile alati olnud vabad kasutamiseks. Kuid õigeusu liikumist oma autoriteediga toetama hakata, see polevat tal võimalik. Selline tegevus oleks vastuolus tema kui luterlase südametunnistusega ja jätaks mulje, nagu sünniks siirdumine keisri otsesel tahtel, mis kahtlemata suurendaks käärimist. Ja siis ei võivat tema enam vastutada rahu ja avaliku korra eest.

Neile kirjutasite Polivanov üldse ei reageerinud ja asi jäi soiku. Kuberner ei armastanud ju tarvitada survevahendeid, ka oma korralduste läbiviimiseks mitte.

Alganud usuvahetuse vastu sakslased ei võidelnud mitte ainult koha peal, vaid püüdsid liikumisele piiri panna ka riigivõimu toetusel. Niipea kui tekivad esimesed kuuldused eelolevast siirdumisest, rüütelkonna peamees pöördub kuberneri poole, et viimast mõjutada siirdumist pidurdavate korralduste maksmapanemiseks. Ühtlasi pöörduti ka pealinna, et siin kiirustada oma soovide teostamist. Ministeeriumis aga rüütelkonna peamehel tuleb kokku põrgata raskustega. Rääkides siseministri abi Durnovoga, selgub, et siit poolt ei leia toetust mingisugused sammud, mis võiks mõjuda siirdumisele pidurdavalt. Nüüd pidas rüütelkond tarvilikuks oma ettepanekud esitada forsseeritud kujul, et mitte kaotada initsiatiivi sündmuste mõjutamisel. Siseminister krahv Tolstoile esitatakse märgukiri, milles püütakse kasutada tuntud abinõu ning koliitatakse Vene isevalitsuslikus riigis nii kohutavalt kardetud sõnadega kui „sotsialistlik agitatsioon”, „poliitiline liikumine” jne. See märgukiri üldse iseloomustab hästi rüütelkonna võitlusviisi ja poliitilisi tõekspidamisi.

Inimesed, kes Lihulas lähevad õigeusku, tegevat seda sakslaste arvates mitte usulise veendumuse mõjul, vaid lootes ainelisi kasusid. „Et see liikumine puudutab provintsi vitaalsemaid huvisid, siis on korra ja rahu alalhoidmiseks kubermangus tõsiselt tähtis ja vajalik, et liikumine lämmatataks juba algidus ja võetaks tarvitusele abinõud, mis suudavad talt võtta poliitilise iseloomu ja teda üle kanda usulisele pinnale.” Peaks valjult kinni pidama nõudest, et konvertiitidele enne salvimist antaks õpetust. Soovitav oleks piirata isikute arvu, kes samal ajal võivad õpetust saada. Selline teoviis oleks ainult kasuks kreeka-õigeusu kirikule enesele ja „raskendaks sündmuste kordumist, millised pole ühendatavad ei valitsuse hästimõistetavale huvidega, ega õigeusu kiriku prestiižiga.” See selgitaks ainult nende isikute püüdeid, kes soovivad käristada vaimset sidet haritud ja mitteharitud rahvastiku kihtide vahel. „Sellised isikud teavad küllalt hästi, et mida enam neid õnnestub kõrvaldada kohaliku vaimulikkonna ja aadli poolt kooli ja kiriku läbi rahva haridusele ja kasvatusele avaldatavat mõju, seda rohkem on neil šansse võita maarahvast oma poliitilisele ja sotsialistlikule agitatsioonile.” Lõpuks rüütelkonna peamees palub audientsi siseministrilt, et küsimust isiklikult veel paremini selgitada. Ministrile määratud märgukiri antakse edasi sinodi ülemprokurör Pobedonostsevile, kes küsimuse lõplikuks otsustamiseks pidi avaldama oma määrava arvamise. Et siit rüütelkond ei võinud oodata mingit vastutulekut, seda võidi juba ette arvata. Pobedonostsev oli ju teatavasti üks slavofiilide voolu toekamaid esindajaid, kes igalpool ja igal juhul oli valmis rakendama juhtsõna: „isevalitsus, õigeusk ja rahvuslus”. Oli oodata, et ta kindlasti soovitab haarata kinni nüüd Läänemeremail avanevaist võimalusist nende põhimõtete aktiivseks teostamiseks.

Pobedonostsevi seisukohad siirdumise suhtes avalduvad ta truualamuses aruandes keisrile a. 1885. Eestimaal toimunud usuvahetust Pobedonostsev näeb ainuüksi õigeusule soodsas valguses. Siirdumine toimunud eestlaste puhtusulisest tarbest, salvimist toimetatud äärmise hoolega ja inimesed selleks hästi ette valmistatud. Igasugused sakslaste jutud maiste kasude lootustest olevat lihtsalt laim.

Rüütelkonna soovile pidurdada siirdumist Pobedonostsev suhtus väga tagasihoidlikult. Esitatud kõlavasõnaline märgukiri ei avaldanud temasse mingit mõju. Isiklikul kokkusaamisel rüütelkonna peamehega Pobedonostsev seletab, et rahva siirdumine toimuvat täiesti spontaanselt ilma õigeusuliste ringkondade õhutuseta, kes ka tulevikus ei kavatsevat ses suunas teotseda. Siirdumise soodustamine polevat üldse õigeusu huvides, sest konvertiidid suudavad vaevalt vabaneda luteri usu vaimulikkude ja mõisnikkude mõju alt. Mis puutub majanduslikke lootusi, siis neid ei tohiks olla, kuna teatakse küllalt hästi, et siirdumisega talupoegade olukord ennem halveneb kui paraneb. Sündmuste tõsidusest ta saavat täiesti aru ja lubab nii palju kui võimalik vastu töötada mõtlematule propagandale. Sealjuures aga õigeusu vaimulikud loomulikult ei saa lihtsalt tagasi saata inimesi, kes tulevad end vabatahtlikult salvimiseks üles andma. Rüütelkonna konkreetseid ettepanekuid ta ei saavat pooldada, sest need kandvat liiga kantseleilikku iseloomu.

Nii siis oli rüütelkonnale lihtsalt viisakalt ära öeldud. Tema soovidega ilmselt ei arvestata kuigi palju. Ettevalmistusel olev venestus hakkab nägema usuvahetuses omale sobivat võitlusabinõu.

Kuid rüütelkond veel ei alistu. Rüütelkonna nõukogu leiab, et vähemate administratiivsete korraldustega ei suudeta mõjukalt tõkestada liikumise levimist ja et tuleks nõuda kuuekuulise mõtlemisaja maksmapanemist siirdumiseks üleskirjutamise ja salvimise vahel, nagu see kord varemini maksis Liivimaal ja andis soovitud tagajärgi.

Mõtlemisaja küsimuses rüütelkond leidis omale kaasvõitleja Eestimaa ev.-luteri usu konsistooriumis. Siin otsustatakse 9. septembril 1883 astuda samme kuuekuulise mõtlemisaja määruse maksmapanemiseks.

Ka kuberner Polivanov toetab ministeeriumi ees seda soovi. Kuue kuu jooksul inimestel võimalduks õigeusu tõsine tundmaõppimine. Praegu ollakse vaevalt teadlikud õigeusu paremusis luteri usu ees ja inimesed siirduvad lootes ainelisi kasusid. Seni pole mingisugused seletused suutnud seda eksiarvamist hävitada.

Kuid see kolmelt poolt tulev soov jäi täitmata. Detsembris kuuldub küll, et sinodi ülemprokurör on teatanud, et tema pooldavat enne salvimist umbes 8-päevalist õpetamise aega ja samal arvamisel olevat ka piiskop (kes ühtlasi teatab oma nõusoleku konvertiifcide nimekirja kättetoimetamiseks kirikuõpetajaid). Kuid mõtlemisajast ei tule siiski midagi välja. Selle kavatsuse nurjaajajaks oli ikkagi piiskop Donat, kelle vastavad ettekanded leidsid nähtavasti enam poolehoidu kui Eestimaa võimude kolmekordne soov. Donat seletas, et sakslaste silmakirjalik palve taotlevat nende poolt vihatud õigeusu hävitamist. Mõtlemisaja maksmapanemine oleks suureks haavamiseks õigeusu kirikule ja temaga liituda soovijaile, keda ümbritsetakse kahtlustustega esimesest hetkest, mil inimene mõtleb siirdumisele. Mõtlemisaeg olevat pealegi ülearune, sest üldine kirjaoskus olevat ka senise mooduse juures taganud küllaldase õigeusu põhiõpetuste tundmise. Uute koguduste korraldamisel olukord ses suhtes kindlasti paranevat veelgi. Mõtlemisaja vastane oli ka Pobedonostsev. Tema arvates see nn. mõtlemisaeg oli Liivimaal kujunenud siirduda soovijaile raskeks katsumiseks, kuna mõisnikud ja pastorid tegid selle kestes kõik mis võimalik ülemine ja kiusamiseks. Õigeusuga tutvuda polevat nii kui nii võimalik, sest seks ajaks sihilikult kuhjatud töö ei lubavat seda. Ühtlasi on inimene siis 6 kuu jooksul väljaspool igasugust kirikut. Teda ei võeta armulauale ja ei ristita ta lapsi, ta maetakse enesetapjatele ja kurjategijatele määratud kohtadele jne. Selliste nähete kordumist Eestimaal ei saavat pidada soovitavaks. Küsimus lahendatakse täiesti Donati soovi kohaselt, kes oli palunud, et siirduda soovijate luterlaste ettevalmistus ja selgusele jõudmine nende usuvahetuse motiivide suhtes usaldataks täiesti Riia piiskopkonna valitsusele. Õpetuse aeg võiks kõikuda 1-3 nädala vahel. Kindlaks seda siiski ei määratud, vaid jäeti täiesti olenevaks piiskopi heaksarvamisest. Nii ei leidnud täitmist ükski rüütelkonna soovest. Riigivõimu rünnak balti-saksa kirjutatud ja kirjutamata eesõigustele oli alanud ja baltlus oli sunnitud taganema.

II osa Ajaloolisest Ajkirjast nr. 3/1933

Rüütelkonna ja valitsuse vahelise terava kokkupõrke alaks kujunes juba 1883. a. päevakorrale kerkinud, kuid sellal lõplikult lahendamata jäänud kirikumaksude küsimus. Siirdunute vabastamises maksudest luteri usu kirikule mõisnikud nägid korraldust, mis soodustaks usuvahetust, kusjuures ei veetleks mitte ainult väike majanduslik kergendus, vaid määrusest ilmnev valitsuse heatahtlikkus ja toetus liikumisele. Kogu probleem seisis õieti ainult juba olemasoleva seaduse tõlgendamises ja soodsa lahenduse saavutamine oli rüütelkonnale seda tähtsam, et rahuliku alistumisega kardeti luua pretsedenti, mille alusel Vene riigivõimul edaspidigi oleks olnud mugavam end segada Baltimaade siseküsimustesse.

Küsimuse lahendamiseks kuberner Polivanov oli pöördunud ministeeriumi poole seisukoha saamiseks ja sealt läkitatud juhtnööridele vastavalt ta andis välja tsirkulaari seaduse lähemaks seletamiseks. Tsirkulaaris tehti teatavaks siseministri seisukoht, et kõik õigeusulised on vabad igasuguseist koormusist luteri usu kirikule. Ainsa erandina seadus näeb ette rendi maksmist kirikule kuuluva maa otsese kasutamise eest. Seadus tahab inimesi kohustada koormuste kandmiseks ainult sellele kirikule, millisele kuulub nende hingeline hoolekanne, ja seaduse mõte pole see, et õigeusulistelt võtta makse võõrale kirikule. Kui nõuda luteri kirikule koormusi, mis õieti peaks kuuluma õigeusu vaimulikkonnale, siis „oleksid valitseva kiriku õigused kitsendatud ainult sallitava kiriku kasuks”. Sellepärast kuberner teeb nüüd korralduse, et tulevikus kohtuasutusi kinnitaks ainult neid õigeusuliste talupoegade rendilepinguid, mis pole vastuolus ülalesitatud siseministri seisukohaga, s. o. milles puudub tavaline klausel kirikumaksude õiendamise kohta.

Kuberneri tsirkulaar tekitas suure ärevuse sakslaste ringkonnis. Eestimaa konsistoorium nägi selles luteri kiriku ajalooliste õiguste ja au sügavat haavamist, sest teda oli ametlikult esmakordselt nimetatud „ainult sallitavaks usutunnistuseks”, seega seatud ühele astmele paljude illegaalsete ususektidega, keda salliti ainult nende olemasolu tõttu. Läänemeremail seni pea ainuvalitsevale luterlusele pidi sarnane suhtumine muidugi olema kibedaks üllatuseks. Rüütelkonna nõukogu nägi tsirkulaaris samuti tõsist hädaohtu oma provintsi puutumatusele ja otsustas teha kõik mis võimalik, et saavutada tsirkulaari. tühistamist või tagasivõtmist. Haagikohtunikele tuletati kõigepealt meelde, et tsirkulaar ei muuda mingil määral seadust, nii et tegelikult jääb maal küsimus ikka veel lahendamatuks. Edasi otsustati pöörduda siseministri poole ja paluda kuberneri 16. augusti tsirkulaari tühistamist.

Rüütelkonna vastav motiveeritud ettekanne siseministrile on kujukaks baltisaksluse traditsioonilise konservativismi väljendajaks. Selles rõhutati kõigepealt, et luteri usu kiriku ja rüütelkonna õigused on kujunenud sajandite jooksul ja põhjenevad ajaloolisil tingimusil ning kindlaks määratud seaduslikel normidel, mille muutmiseks kellelgi ei ole õigust ega alust, nagu seda on tunnistanud ka kõik senised Vene riigi valitsejad. Maksud luteri kirikule maal lasuva reaalkoormusena olevat üks neid traditsioonilisi eesõigusi, mis on väljakasvanud Moosese seadustele rajatud kanoonilisest õigusest ja inimlikul võimul ei tohiks olla õigust nende muutmiseks. Neid on sellisena tunnistanud maksvaiks kõik Rootsi kuningad ja nende eesõiguste kaitsmiseks ning säilitamiseks on ka Vene riigivõim andnud kindla lubaduse Uusikaupunki rahuga. Kirikuseaduse § 608, mille põhjal püütakse vabastada õigeusulisi maksude maksmisest, käivat ainult isiklikkude koormuste kohta ja ei puudutavat üldse maal lasuvaid reaalkoormusi. Rüütelkond palub tõsiselt arvestada oma väiteid ja teha korraldus kuberneri seaduse ja traditsiooni vastase tsirkulaari tagasivõtmiseks.

Oma hoogsa ja põhjaliku märgukirja toetamiseks rüütelkonna peamees pöördus ka isiklikult siseminister Tolstoi ja selle abi Durnovo poole, kes tema seisukohtadesse suhtusid võrdlemisi sõbralikult ja mõistvalt. Krahv Tolstoi nõustus arvamusega, et kirikumaksude probleem Eestimaal on juriidiline küsimus, mida ministeeriumis ei võidaks liiga lihtsalt lahendada. Kiri Eestimaa kubernerile, mille põhjal viimane andis välja ärevust tekitanud tsirkulaari, oli koostatud ministrite komitee soovituse põhjal, kes sel puhul arvestas keisri märkust kuberneri eelmise aasta aruande kohta, milles väljendati lootust maksude küsimuse peatseks lahendamiseks õigeusulistele soodsas suunas. Asja olevat võimalik siiski veel kaaluda, kuid küsimuse teravaks ajamist minister ei soovita. Praktiliselt olevat ju võimalik selline väljapääs, et maaomanik võib lihtsalt renti suurendada kirikumaksude arvel, kuid õigeusulistele peaks jääma ka võimalus enesele võtta vabatahtlikult makse luteri kiriku heaks. Et kuberneri tsirkulaar ka seda keelab, olevat eksitus. Viimaksmainitud võimaluse kaalumiseks minister astuski mõned esialgsed sammud. Polivanov kutsuti pealinna ja sealt tagasi pöördudes ta lubas rüütelkonna peamehele muuta osaliselt oma eelmist tsirkulaari ses mõttes, et tunnistab lubatuks vabatahtlikud kohustused luteri kirikule. Sakslaste poolt rõhutati vastuseks, et kui sellist lahendust ei võimaldata, siis suur hulk õigeusulisi jääb kahtlemata taludeta, sest mõisnikel on ju võimalik kohti rentida ainult luterlastele.

Ähvardusele vaatamata ei järgnenud siiski soovitud korraldust. Rüütelkonna peamees sõitis uuesti pealinna, et veel kord isiklikult mõjutada maksude küsimuse lahendamist. Kuid siin oli olukord, lühikese aja jooksul muutunud ja rüütelkonna soovidesse suhtuti palju tagasihoidlikumalt kui mõne aja eest. Eestimaa kirikumaksude probleemi arutamine oli antud ministrite komitee otsustada, kes oli pöördunud nõu küsides Läänemeremaade olude tundjaks peetud senaator Manasseini poole. Rüütelkonna seisukohti vist üldse ei tahetud pärida ega arvesse võtta. Nähtavasti kaaluti siin talurahva siirdumise ärakasutamist valitsuse poliitilistes sihtides. Arutades asja, rüütelkonna nõukogu leidis, et küsimuse teravaks ajamine kaebusega senatile või isikliku pöördumisega keisri poole, pole soovitav. Otsustati loobuda igasuguseist liig ägedaist aktsioonest, kuigi probleemi peeti siiski niivõrd tähtsaks, et rüütelkonna peamehele tehti ülesandeks juhul, kui selgub midagi oluliselt uut, kutsuda kokku rüütelkonna nõukogu erakorraliseks istungiks. Igatahes eelistati küsimuse esialgset edasilükkamist, sest kardeti, et lahenduse forsseeritud kiirustamisel otsus võiks kujuneda rüütelkonnale ebameeldiv.

Maksude küsimuses lõplik lahendus saabus alles 1885. a., milles senat avaldas oma autoriteetse seisukoha ühe konkreetse kaebeasja puhul. Nimelt oli Pilistvere talupoeg Tõnis Kütt kaevanud kubermanguvalitsusele, et temalt nõutakse oma päriskoha eest kroonumaksude kõrval veel andameid luteri usu kiriku heaks. Kubermanguvalitsus leidis kaebuse olevat põhjendatud ja vabastas Küti vastavate koormuste kandmisest. Rüütelkonna toetusel Türi kiriku eestseisjad algatasid protsessi selle nende arvates ebaseadusliku otsuse vastu. Asi kandus senatini, kes leidis, et kubermanguvalitsus on talitanud õieti ja kirikuseaduse § 608 järgi õigeusulised, seega ka talupoeg Tõnis Kütt ei ole kohustatud maksma luteri usu kiriku makse. Kuigi maksude küsimus teoreetiliselt oli nüüd lahendatud, tõi ta tegelikult veel rohkeid sekeldusi. Sakslased püüdsid korduvalt nõuda andameid kirikule ja, et maksmisest pääseda, olid talupojad sunnitud igal üksikul juhul pöörduma kaebustega kubermanguvalitsuse poole.

Kirikumaksude probleemi kõrval tõi siirdumine veel teisigi tüliküsimusi talupoegade ja mõisnikkude vahel ja protsesside hulk sel puhul kasvas enneolematul määral. Kuna rüütelkond oma kavatsusi usuvahetuse pidurdamiseks riigivõimu toetusel ei suutnud läbi viia, siis püüdsid mõisnikud seda enam aktiivsust avaldada kohapealseis pisiintriigides õigeusu ja õigeusuliste vastu. Pikaajalisemaks kujunes tüliküsimus valla- ja koolimajade pärast, mida õigeusulistele ei tahetud lubada usulisteks toiminguteks. Kuna seaduses ei olnud ette nähtud vallamajade tarvitamise korda kõrvalisteks otstarveteks, siis haagikohtunikel kujunes soodne võimalus teha preestreile mitmesuguseid tormaalseid takistusi. Esiteks hakati nõudma, et igal üksikul korral, mil vallamaja kasutamist soovitakse, õigeusulised peaksid pöörduma vallavolikogu poole loa saamiseks. Teiseks peeti vajalikuks, et salvimine toimuks politsei valve all, sest muidu võivat tekkida tülisid luterlaste ja õigeusuliste vahel. See nõuaks aga vallavanemailt ametisolekut ainsal vabal päeval nädalas. Ka ei olevat üldse sobiv kasutada usulisiks toiminguiks vallamaju, mida sageli tarvitatakse vangikambrina ja milles mõnel pool jagatakse ihunuhtlust. Kuberner ei tahtnud anda ruumide lubamise või keelamise õigust vallavanemaile või haagikohtunikele, arvates, et nende otsused osutuksid enamasti õigeusulisile ebasoodsaiks, kuid nagu tavaliselt ei teinud Polivanov kiiret ja resoluutset otsust, vaid püüdis saavutada mingit leplikku kompromissi. Kirjavahetus ses küsimuses kestis senikui asi viimaks kaotas teravuse, sest õigeusu koolide tekkimine, mida oli võimalik kasutada ka salvimiseks ja jumalateenistuseks, tegi tarbetuks vajaduse vallamajade järgi.

Teine suurem tüliküsimus tekkis 1884. aastal õigeusu kooliruumide pärast. Senikui kirikul omad ehitused puudusid, oldi sunnitud ruume üürima talupoegadelt. Talude rendilepinguis oli aga märkus, et rentnikel on keelatud talu ja selle osasid teistele edasi anda või rentidal. Sellest punktist haarasidki mõisnikud kinni. Ja kui mõni rentnik julges lubada oma majas õigeusu koolile ulualust, siis mõisnikud tahtsid sundida neid talupoegi rendilepingute murdmise tõttu kohalt lahkuma. Kohtulikud otsused talupoegade väljatõstmise kohta pandi küll esialgu seisma kubermanguvalitsuse poolt, kuid küsimuse arutamine venis pikale ja kandus edasi mitmesse instantsi (talurahvaasjade komisjoni, ministeeriumi, senatisse). Lõplikult see otsustati senatis 1887. aastal, kui lahendati Vatla talupoja Jaan Metsise kaebus väljatõstmise otsuse peale. Senat asus seisukohale, et seadus keelavat talu ja selle osade edasirentimist, mitte aga maja väljaüürimist. Seepärast mõisteti Jaan Metsis rendilepingu murdmises õigeks. Õigeusu kirikule veel sobivam küsimuse tegelik lahendamine oli toimunud siiski juba varemini, mil kinnitati keisri poolt maade ja majade võõrandamise seadus, mis soodustas oma iseseisvate ruumide soetamist.

Nende üldisemate tüliküsimuste kõrval tekkis veel küllalt lokaalseid kokkupõrkeid, sest enamasti iga mõisnik püüdis leida mingit võimalust õigeusuliste tülitamiseks. Lihulas v. Grünewald olevat näiteks avanud kõrtsi õigeusu palvemaja lähedale, sihiga, et sealne kära segaks jumalateenistust. Väike-Lähtrus oli parun Rosen mõnele õigeusulisele talupojale tõstnud rendi kümnekordseks, oma õigeusku siirdunud teenijad ta olevat vallandanud, õigeusu koolile jätnud posti kätte toimetamata jms.

Sellelaadseid kaebusi tuli kubermanguvalitsusele terve rida, kuid enamasti alati selgus, et mõisnikud said end kuidagi vabandada ja kohtulikule vastutusele neid ei saadud võtta.

Eriti huvitavalt ilmnevad tollekordsed vahekorrad kooliõpetaja Varraski protsessis, keda süüdistati luteri usu laimamises ja vastuhakkamises ametivõimudele. Haagikohtunik oli erateel teada saanud, et Mäemõisa õigeusu koolmeister Varrask olevat laimanud oma jutluses jõulu eel 1883. a. luteri usu kirikut ja õpetust. Ilma et olekski ametlikku süüdistajat, nagu see ette nähtud seaduses, alustas haagikohtunik asja uurimist. Mõningad tunnistajad seletasidki, et kooliõpetaja olevat oma jutluses luteri usku nimetanud kuradiusuks. Varrask kutsuti haagikohtusse aru andma, kuid ta ei ilmunud mitmele kutsele vaatamata. Nüüd tehti vallavanemale ülesandeks tuua kooliõpetaja kohtu ette vägivaldselt, kuid seegi ei õnnestunud. Vallavanem seletas, et Varrask olevat kutsunud omale abiks salga õigeusklikke talupoegi ja öelnud, et tema ei kuulugi haagikohtu võimu alla. Ta kaitsjad hoiatanud vallaametnikke, et kui koolmeistrit hakatakse väevõimuga ära viima ja maja uks lahti murtakse, siis saab „sõariist” välja toodud. Mitmekordseile katseile vaatamata ei õnnestunudki Varraskit kohtu ette toimetada. Ümbruskonna õigeusulised olid kogu nende sekelduste ajal suures ärevuses ja lubasid vägivaldseile sammudele vastata „sõjaga”. Kuberner manitses nagu harilikult ettevaatusele ja soovitas asja rahulikult uurida. Nii ei võtnudki haagikohtun,ik esialgu ette midagi resoluutset ja ei teinud muud kui pani Varraski ainult politsei valve alla. Ometi sakslastele selgus peagi, et käesolevas küsimuses neil polnud võimalik talitada oma tavalise õigusemõiste korras, sest Varraski taga seisev vene vaimulikkond oli selleks liiga tugevaks ja enesega arvestama sundivaks vastaseks. Teravas ja halvakspanevas toonis kirjutatud kirjas teatas Haapsalu preester Poletajev, et kui Varrask ei ole korda saatnud kriminaalset kuritegu, siis kaelakohtunik ei tohi teda kui vaimulikku seisusse kuuluvat isikut oma kohtu ette kutsuda. Protsessi alustamine Varraski vastu võttis aega üle aasta, sest vene vaimulikud, kelle kaastöö siin oli tarvilik, kasutasid igat formaalsust asja sihilikuks venitamiseks. Tallinna praost Popov hakkas näiteks nõudma, et kõik kirjad temale kirjutatagu eesti või vene keeles, sest et ta saksa keelt ei mõistvat.

Varraski ja tunnistajate ülekuulamist saadi alata alles 14. märtsil 1885 ja siingi kujunes asjakäik kõigiti kesiseks. Kõne all olevast jutlusest oli siis juba möödunud ligi poolteist aastat ja enamik tunnistajad olid jutluse täpse sisu unustanud. Lisaks sellele oli haagikohtunikul küllalt tegu ülesantud kuuekümne tunnistaja ülekuulamisega, kes pealegi püüdsid asja venitada ja haagikohtuniku kulul isegi nalja tegid. Et uurimine Varraski süüd ei selgitanud, siis muretseti Riia piiskopilt arutuse all oleva jutluse kontsept. Sellega tutvudes leidis kubermanguvalitsus, et Varrask pole luteri usu kohta laimavaid väljendusi tarvitanud. Meeskohus tegi oma otsuse 15. märtsil 1886. Selle otsusega mõisteti talupojad õigeks haagikohtunikule vastuhakkamises, sest haagikohtuniku enese teoviis polevat olnud seadusepärane, kuna õigeusu vaimulikku ei või kutsuda ilmliku kohtu ette. Varraski küsimus lõpetati, kuna see ei kuulunud üldse meeskohtu kompetentsi.

Rahva hulgas kogu see protsess sai suure tähelepanu osaliseks. Siit ilmnes, et senistele võimudele vastuhakkamine ja isegi kohtu narritamine võis sündida karistamata. Üheks protsessi tagajärjeks oli kahtlemata asjaolu, et pea kogu Mäemõisa vald läks õigeusku.

Pole huvituseta veidi vaadelda seda nii palju sekeldusi tekitanud jutlust. Üldisel oomult on see kaunis osav õigeusu propageerimise kõne. Jutustatakse, kuidas vene keisrid alati olnud eesti rahva kaitsjad ja sõbrad, kuidas nad nüüd armulikult eestlastele oma usu toovat, omal kulul kirikuid ehitavat jne. Usk tegevatki eestlased venelastega sõbraks ja sugulaseks. Rängalt eksivat need luterlased, kes ütlevad, et õigeusk ei toovat muud kui häda ja viletsust. Sõbrad kunagi ei toovat häda ja viletsust, küll aga vaenlased. Rahvas tundvat seda isegi ja ütlevat sageli, et luteri usku mõisnikud ja õpetajad talupoegi rõhuvad ja on kurjad. Mõisnikkude laimamine aga olevat ülekohtune ja sellest tulevat hoiduda, kuid olevat rumal uskuda, et sõber tedb ning soovib kurja ja vaenlane head. Edasi seletatakse, et õigeusu sisulised laimamised on ülekohtused. Kõigil kommetel õigeusu kirikus olevat oma sügav tähendus. Samuti ka luteri usul, kuid sel olevat need palju väiksemad ja mitmed luterlaste kombed võivat rumalaid viia eksiteele. Paganad näiteks, kes luteri kiriku otsas näevad kukke ja ristiusust midagi ei tea, võivat kukke pidada poesildiks ja kirikut kukekaupluseks. Sisse astudes nad võivat arvata, et on sattunud teatrisse, sest inimesed istuvad pinkidel, ees keegi räägib ja sealjuures korjatakse raha. Pühade ajal lastakse vahel isegi piletiga kirikusse. Ridala kirikus on seinal kolm musta siga (v. Kursell’ide vapp) ja kui õigeusulisi sõimatakse kujude kummardajaks, siis võiks luterlasi nimetada seakummardajaiks. Ükski mõistlik inimene seda teha muidugi ei tohtivat. Ehk küll ei kõlbavat luteri usku sõimata, siiski olevat vaja teäda, et viimase õpetus ei ole väga sügav. „Luterlased on kõige oma Luteruse usuga kui väikene sääse salgake vägeva Vene riigi vastu…”.

Need protsessid ja tülid mõisnikega kujunesid 1884. aastal avaliku elu keskpunktiks ja neis õieti avalduski kogu õigeusu „liikumine”. Õigeusulised avaldasid siinjuures suurt aktiivsust ja kohtuskäimist jätkati vahel isegi senatini. Loomulikult sündis see preestrite toetusel ja kaasabil.

Õigeusu vaimulikkonna tegevus siiski ei piirdunud ainuüksi protsessimistega ja võitlusega sakslaste vastu. Küllaltki suur energia hulk kulus uute koguduste administratiivseks korraldamiseks. Õigeusu kirik hakkas elama oma iseseisvat elu ja inimesi püüti tõsiselt siduda uue kirikuga. Tähtsamaiks sündmusiks kirikuelus kujunes uute palve- ja koolimajade õnnistamine, millest enamasti alati võttis osa ka kubermanguvalitsuse esindajaid. Siin peeti kõnesid, mille sageli osalt poliitiline sisu taotles usuvahetuse hoogustamist. Püüti hoolitseda rahva aktiivse osavõtu eest neist pidustusist. Preester Poletajev kirjutab, et koolimajade õnnistamisel õigeusuliste koorid on esinenud lauludega ja et vahel on isegi eesti rahvalaule ette kantud.

Pea täiesti kohalikkude preestrite hoolde jäi nüüd ka siirdumise tegelik juhtimine ja rahva poolt tulevaist spontaanseist sooviavaldusist ei olnud enam midagi kuulda. Lisaks 1883. a;. avatud õigeusu, kogudustele (Lihula ja Virtsu) järgnesid Väike-Lähtru, Paadremaa ja Emmaste. Võrreldes eelmise aastaga oli siirdumine 1884. a. tunduvalt vähenenud. Siirdumise motiividena näivad esirinda kerkivat praktilised kaalutlused ja usuvahetus toimub üldiselt enam-vähem rahulikult. Ainult Hiiumaal tekkis mõningaid sekeldusi. Siin oli Emmastes harilikul viisil alanud siirdumine. Preestrid käisid salvimas ja õpetamas, kohalikud liikumist toetavad talupojad tegid kihutustööd ning pidasid koosolekuid ja sakslased püüdsid liikumist summutada ning näidata seda ebasoovitavas poliitilise ässitustöö valguses. Hiiumaal tekkis aga varsti tõsisem ärevus. Preestrid siin ilmselt ei piirdunud ainult puht hingekarjaselise tegevusega, vaid eraviisil olid jutelnud talupoegadega ka viimaste majanduslikust olukorrast ja andnud nõu mõisnikkude majanduslikule survele vastu panna. Talupojad hakkasid selle tagajärjel resoluutselt tõrkuma kiriku- ja koolimaksude maksmise vastu ja seletasid lisaks, et ka passide eest olevat neil vaja vähem tasuda, kui seni nõutud, ja preestri seletuse järgi olevat neile ka pearaha määramisel ülekohut tehtud. Alles pikemate seletuste järgi rahunesid talupojad ja kroonumaksud nõuti jälle sisse.

Kahe aasta jooksul oli Läänemaal siirdunud õigeusku 3407 inimest (neist 1884. a. - 941). Siirdunud olid enamasti kõige rahutumad ja vastuvõtlikumad hulgad, kuna kainemad ja konservatiivsemad hoidusid veel tagasi. Paljusid hirmutas kahtlemata ka sakslaste poolt avaldunud tagakiusamine. Jäädi esialgu äraootavale seisukohale, et näha, milliseks kujuneb uute õigeusuliste elu. Raugev liikumine oleks vaevalt veel elustunud, kui 1885. a. ei oleks üles kerkinud hoopis uusi tegureid. Nimelt saab siirdumine omale sel aastal palju mõjukama ja osavama patrooni kui piiskop Donat. Uus energiline Eestimaa kuberner asetab usuvahetuse oma poliitika lipukirjaks.

Asudes 1885. a. ammu kavatsetud Läänemeremaade venestuse tegelikule läbiviimisele, valitsus ei lootnud senisest kubermangu juhist Polivanovist resoluutse ja julge poliitika teostajat ja uueks Eestimaa kuberneriks määrati keisri isiklikul tahtel vürst Sergei Šahovskoi. Viimane oli oma ilmavaatelt veendunud slavofiil ja ta sõprade ring koosnes väljapaistvamaist slavofiilide esindajaist. Aksakov, Katkov, Pobedonostsev, Samarin - neilt sai Šahovskoi oma poliitilised veendumused ja ilmavaate. Omades senisest teenistusest rea administratiivseid kogemusi ja olles iseloomult energiline, suure intelligentsiga ning oma sihtide taotlemisel äärmiselt järjekindel, oli Šahovskoi sobivaim isik valitsuse venestuspoliitika teostajaks.

Balti aadli vastu ei olnud Šahovskoil mingit sümpaatiat ja oma peamiseks ülesandeks ta tegi sakslaste võimu hävitamise. Selle sihi saavutamiseks ta pidas vajalikuks kaotada nende poliitiline ja kultuuriline iseseisvus ning lõpetada nende võimutsemine maa pärisrahvaste üle. Eestlastel Šahovskoi arvates mingisugust eluõigust ei olnud ja neid tulnuks ühte sulatada venelastega, nii nagu aeg oli seda teinud mordvalaste, tšeremisside ja teiste soome sugu rahvastega.

Võitluses saksa separatismi vastu Šahovskoi ei pidanud küllaldaseks politsei- ning kohtureforme ega ka kohaliku aadli omavalitsuse kaotamist. Tuli hävitada sakslaste moraalne ja majanduslik tugipunkt pärismaalaste näol ja asuda viimaste täielikule venestamisele. Selleks tuli murda Šahovskoi arvates ainus poliitiline side siinsete valitsejate ja nende orjade vahel, nimelt ühine usk. Protestantlus olevat tugevaks relvaks, mille abil sakslastel võimaldub taotella valitsuse vastast separatismi. Tõeline eestlaste venestamine olevat võimalik ainult õigeusu kaudu, sest ainult õigeusulisi eestlasi võidavat täielikult liita suurde vene peresse.

Läänemaa usuliikumises nägi Šahovskoi poliitiliseks võitluseks teretulnud relva, mida ta hakkas osavalt kasutama otsekohe ametisse astudes. Oma usulise töö edukaks läbiviimiseks Šahovskoi asus kõigepealt lähedasse kontakti õigeusu preestritega, kelle kaasabil ta hakkaski teostama eestlaste usuvahetust venestuse otstarbel. Konversiooni juhtimine läks nüüd täielikult kuberneri kätte, kelle energilisel teotsemisel oli märgatavaid tagajärgi. Siirdumine haaras kogu Põhja-Eesti ja konvertiitide arv kasvas märgatavalt. Kuid spontaanseks rahvaliikumiseks usuvahetus Šahovskoi ajal enam ei muutunud. Siirdumise otseseks põhjustajaks ühes või teises kohas oli ainult agarate preestrite kihutustöö. Kuberneri selgesti ilmnev suur poolehoid usuvahetusele ergutas samuti inimesi siirduma, kusjuures see sündis valdavas ulatuses praktilisil kaalutlusil. Sakslaste tagakiusamine jätkus küll, kuid toimus vähema hooga kui varemini. Kubermanguvalitsus valvas hoolega õigeusuliste huvide eest ja suur osa kaebusi mõisnikkude vastu lõppes talupoegade võiduga. Ka vähendas uus kohtu- ja politseikorraldus tunduvalt mõisnikkude võimu. Nende reformide läbiviimise eest oli Šahovskoi hoolitsenud just õigeusu huvides. Harutades õigeusuliste tagakiusamisi, Šahovskoi põrkas mitmel korral raskuste vastu, mis takistasid teda osutamast viimastele vajalikku kaitset, sest maksvad seadused võimaldasid sakslastele ilmselt omavolilist teotsemist. Et resoluutsemalt kaitsta siirdunud talupoegi, Šahovskoi kiirustaski uute seaduste maksmapanekuga. Õigeusuliste toetamiseks Šahovskoi algatas veel teisigi seaduseelnõusid, milledest aga kõik ei leidnud vastuvõtmist, sest valitsusele olid mitmed Eestimaa kuberneri poolt soovitatud uuendused liiga radikaalsed.

Šahovskoi teotsemine õigeusu toetajana püsis seaduslikkuse piirides. Ta valvas tõsiselt, et ka preestrid siin ei eksiks, nii et sakslasil poleks õigust õigeusulistele midagi ette heita. Šahovskoi suhtus siirdumisse kaine poliitikuna ja mõistis, et osa usuvahetajaid teeb seda majanduslikkude kasude ootuses. Kartes, et lootusis pettumine võib hiljem halvavalt mõjuda siirdumise tulemusile, ta püüdis takistada vastavate pettekujutuste levimist. Usuvahetuse küsimusis tekkis kuberneril varsti pärast ametisse astumist terav vastuolu piiskop Donatiga. Nagu nägime, oli Donat fanaatiliseks siirdumise toetajaks, kes vaatas siirdumisele usulisest seisukohast ja ei hoolinud pea vähematki poliitilisist kaalutlusist. Maa venestuse sihid olid temale igatahes kauged. Piiskopi ainsaks sihiks oli õigeusuliste arvu tõstmine, kusjuures siirdumise põhjustest ta peagu ei olnudki huvitatud. Igatahes kuberner toetas Donati teotsemist ainult vastumeelselt ja puht diplomaatilisil kaalutlusil, et mitte sakslaste ees avaldada leppimatuse märke ja sellega dikrediteerida piiskopi, mis üldisele siirdumistööle oleks olnud suureks kahjuks.

Vaatamata Šahovskoi energilisele teotsemisele ei kestnud siirdumine ka tema ajal kaua ja rauges 1888. aastal. Samuti ei teostunud ka Šahovskoi lootus õigeusulisi eestlasi täielikult sulatada venelastega. Liikumise raugemise põhjused on ilmsed. Tähtsaks teguriks oli siin kõigepealt õigeusu misjonitöö vaibumine uue peapiiskopi Arseni ajal. Viimane oli tüüpiline suurvene kiriku esindaja, kellele slaavlus ja õigeusk olid sünonüümid. Õigeusulisi, kes oma palveid loevad eesti, läti, poola või mõnes muus keeles, ta pidas lahkusulisteks - raskolnikuiks. Arseni suhtumine eestlastest prees treisse oli halvakspanev. Ka kõige venemeelsemaid ta ei pidanud täisväärtuslikeks ja kohtles neid haavava üleolekuga. K. Tiisik, M. Suigussaar, D. Tamm - kõigil neil on olnud hõõrumisi piiskopiga.

Õigeusk ei suutnud rahuldada ka neid lootusi, mis temaga seoti. Märgatavat majanduslikku kasu usuvahetusega ei saavutatud ja samuti ei toonud ta vabanemist sakslaste surve ja ülivõimu alt. Vene riigivõim ei osutunud lähemail kokkupuu teil sugugi ülisõbralikuks talurahva vastu ja kui venestuse surve ka külasse jõudis ning kiidetud veneusu kool selgeilmelist venestust hakkas harrastama, siis olid usuvahetuse senised psüholoogilised eeldused lõplikult suigutatud, seda enam et ärkamisaja loosungid, millega liikumine Läänemaal sisse juhatati, kaotasid muutunud olukorras oma mõju. Teatud protsent enamasti karjääri huvides siirdujaid leidus hiljeminigi, kuid see asjaolu ei luba loomulikult enam rääkida usuvahetusest kui rahvaliikumisest.

Haarates tagasivaatava pilguga eelkirjeldatud liikumist kogu ulatuses, näeme, et see jättis õieti rahuldamata kõik käärinud laagrid. Venelastele ei andnud liikumine oma peatse raugemise ja siirdunute massi suhteliselt väikese arvuga kuigi võidukat tunnet. Sakslastele olid sündmused aina uueks poliitiliseks kaotuseks ja järjekordseks astmeks nende mõju varisemisel rahva laiemais massides. Liikumisest osa võtnud eestlaste usuline ja poliitiline rahutus oli küll jahtunud, ometi seda saavutamata, mille õhinas usuvahetus algas. Teiselt poolt aga juhtis usuvahetus Läänemaa seniseid usulahkude palanguid ikkagi teatud ühiskondlikuks liikumiseks, nii aidates ka seda maakonda mõnevõrra järele teistele Eesti aladele, mis oma sotsiaalses tõusus olid enam mõjutatud ärkamisaja ideestikust. Kohati võimaldas usuvahetus ühele osale haridust taotlevale eesti ringkonnale ka siit kõrgema hariduse vaimuliku seminari kaudu, mis küll omalt poolt kaasa aitas vene orientatsiooniga intelligentsi kujundamiseks eestlaste keskel kohe järgnenud venestusajaks, süvendades meie avaliku elu üldist poliitilist mannetust ja iseseisvusetust. Üldiselt aga sumbusid kõik need jooned sajandi lõpu ja 1905. a. käärimistesse, nii et Läänemaa usuliikumisest nüüdseni on püsima jäänud vaid mõned kohapealsed usulis-kultuurilised mõjutused.

L. Rebane

III osa Ajaloolisest Ajakirjast nr. 4/1933

almisjumalaga on asi niisama lihtne kui valmisriidega: so­bib - võtad omaks, ei sobi  - astud   edasi   ja vaatad teist. Ning kui oled kord ühe omandanud ja evid ründava iseloomu, võid pastor Kärkmannina „Amee­rika Kristusest” teistelegi peale käratada: „jalaga tagumikku ja taevaväravast sisse! Hö! Sa pead õndsaks saama..”

Sootuks raskem on aga sellise inimese olukord, kelle hing on küll aldis usutun­dele, kes enese heaoluks vajab jumalat ja usku, kuid kes ei saa osta valmiskaupa, kellele valmis jumalad on kas liig suured või väikesed, liig õelad või liig head. Säärast liiki usklikud on määratud igavesele otsingule, neil tuleb luua oma vaimus ja hinges enestele jumal ja usk omaenese näo järele - usk, mis sobiks, ja jumal, mis oleks paras. Seesuguste liiki näib kuuluvat ka kirjanik Mait Metsanurk alias Ed. Hubel.

Teatavast vaatevinklist võttes on Mait Metsanurk meie kirjanduses üks kõige oma­pärasemaid nähtusi. Vastandina keskmise eestlase prototüübile, kelle hoiak usu suh­tes on leige ja suhtumine jumalale või jumalaküsimusele ükskõikne, võib kogu tema toodangus märgata erilist huvi ja soojust just jumala-, usu- ja kirikuküsimuste vastu. See on aus, sügav ja tõsine huvi. Ning Mait Metsanurk võiks enese kohta peagu ütelda sedasama, mis ütles inglise filosoof-riigimees Fr. Bacon umbes kolmesaja aasta eest: pigemini usuksin kõiki pühakulugude valme ja talmudit ja koraani kui seda, et see universaalne maailmahoone on ilma vaimuta…

Just „vaimuta”, sest jumala olemuse, kuju, laadi ja iseloomu suhtes võivad ja lähevadki tavalikult kujutlused väga lahku, samuti kui tema teenimise suhtes. Või nagu Metsanurk ise romaanis „Kutsutud ja sea­tud” kuskil tsiteerib: „Una religio in rituum varietate est”. Küsimussegi ei saa tõusta kas, ainult kuidas, miskombel, mis­sugust. Ning vastuse otsimine neile kolmele küsimusele ongi Metsanurka kogu tema elu­ea kestel kehutanud ikka ja jälle tagasi pöörduma teema juurde laiemas mõttes. Seda pingsamalt ja hoolikamalt, mida selgemaks talle on saanud, et valmisjumal, ametlik ja kiriklik, nii nagu teda igal tee­käänakul pakutakse, ei suuda rahuldada intelligentse ning elava ajutegevusega kaas­aegse inimese tarbeid.

Intensiivsus, millega Metsanurk seda küsimust oma teostes puudutab, samuti kui selle igavesti värskeksjäämine autorile meenutab teataval kombel prantsuse katolitsistlikke kirjanikke või vene bezbožnikuid. Arusaadavalt lahendavad mainitutest mõle­mad pooled probleemi valmisretsepti järgi, ja selles ei ole Metsanurgal nendega mida­gi ühist, küll aga teema ja aine kui sää­rase vaatlussevõtmises üldse. Sinna, kus katoliiklane paneks lootusrikka, jumala­vastane aga põlgliku hüüdmärgi, asetab Metsanurk suure, kõvera küsimusmärgi.

Ei ole teinud asjakohast statistikat, ent vägisi tahaks väita: Metsanurk on küsimus-tüüpi kirjanik. Selles heas mõttes nimelt, et tema jaoks ei ole olemas valmisvastu­seid, äraproovitud retsepte. Skeptilise vai­muna ta küsib iseeneselt, arutleb ja püüab vastata. Kuid vastamine, nagu teame, on alati raskem küsimisest. Sellepärast ehk polegi Metsanurk iseenese paljudele küsi­mustele veel suutnud vastust anda.

Ent kui uskuda süvapsühholoogiat ja anda tähtsust samastusele, mis Hugo Raud­sepp teeb „Jäljetu haua” kangelase Kristjan Handina ja Mait Metsanurga isikliku lapsepõlve suhtes, siis peaks möönma, et Metsanurga põnev huvi küsida jumala jä­rele ja analüüsida eriti usuküsimusi omab sügavama pärispõhja kui tavalise haritud, mõtleva inimsee lihtsa huvi. See ei tuleks siis mitte üksi Metsanurga tead­vusest, vaid koguni sügavast alateadvusest, kuna ta juba lapsena on unistanud kiriku kellalööke kuuldes ja kiriku ümber jalutades vanade pärnade all: „Las kasvan ja sirgun, siis astun ise kantslisse ja kõnelen neile kõigile tuliseid sõnu hingesse, mis neid äratab.”

Saatuse tahtel ei saanud Metsanurgast kirikuõpetajat. Sama saatuse sunnil ei avanenud talle ka kirikukantsel - aga vastava tungi sublimatsiooni teel, nihku­mise teel pisut kõrvale esialgsest, leidis see siiski rakendusvõimaluse ja väljendusvabaduse. Või teiste sõnadega: kui Metsanur­gast ei oleks saanud küsiva vaimuga kirja­nikku, oleks temast tulnud usumees. Võib­olla küll skeptiline ja ketserlik, nagu neid leidub moodsal ajal, kuid siiski kantslis käija. Kui palju tal selleks eeldusi oleks olnud, seda me ei tea; kirjanikuna aga on ta enam kui väärikalt tõestanud vastavate eelduste ja võimete olemasolu ning nende suurepärast kasutamisoskust. Tegelikuks usumeheks saamine tõkestas, miks ei või­nud anduda usuasjadele unistustes, loo­mingus? Vist oleks selles osas iseloomus­tus ümar, kui see lõpetada Nietzsche tun­tud sõnadega:

„Dort, wo unsere Mängel liegen, ergeht sich unsere Schwärmerei.” Unistu­sed lendavad sinna, kuhu me ise ei ulata.

Noor Metsanurk nagu iga teinegi noor elab üle oma tungi- ja tormiea õige kitsais ja kehvades oludes. On täitsa loomulik, et sellestki midagi hinge jääb, eriti veel kui meenutada, et ta vahenditult kokku puutub sotsiaalsete õpetuste edasikandjatega ja vastu võtab mõjutusi selle teooria raken­dajatelt.

Kui üheltpoolt tema alateadvuses hõõ­gub kustumatu magnet jumala järele, siis teiseltpoolt saab teadvus kõrgeplngeliselt laetuks sotsiaalse õiguse nõude vajadusega. Kaks väga tugevat poolust, magneedivälja, mis kirjanikku alalõpmata ligi tõmbavad, mille mõjust ta peaaegu kunagi, isegi oma kõige väiksemais ja vähenõudlikumaiski avaldustes ei vabane. Ning on lausa kum­maline, et kirjanikus-inimeses, kes kannab eneses nii suuri ja sageli otse koormavalt iilelaadivaid pingeid, siiski ei teki prahvatavaid lühiühendusi, mis võiksid avalduda hirmsate tragöödiate või põrutavate draa­madena ta tööde näol. See on tingitud asjaolust, et loodus peale kõige muu on varustanud Mait Metsanurga küllalt tugeva realiteeditunde ja -tajuga.

Prof. Sigmund Freud õpetab, et inimese mina laiemas mõttes koosneb kolmest dü­naamilisest instantsist: alateadvusest või teadvusetusest, mis esindab tunge ja mida ta nimetab „Das Es”, eelteadvusest, pärisminast „Das Ich” ning teadvusest või üli­minast „Das Überich”. Sealjuures „Das Überich” esindab vastandtegurina „Das Es”ile ideaale, kuna „Das Ich”i, mina kui säärase osaks kitsamas mõttes jääb realis­tina tasakaalustada kaht äärmuslast ning pidada kontrolli ja valvet selle järele, et välditaks katastroofilised kokkupõrked. Ei ole kahtlust, Metsanurga mina, „Das Ich”, on tugev, jalgadega kindlalt maapinnale toetuv realist, nagu võime näha igast Met­sanurga tööst ja sammust. Ning seepärast on ka mõistetav tema tasakaalukus, mõis­tusepärane kainus hädaohtlikus ja kiusatuslikus laveerimises kahe vägeva pooluse vahel, milledest usu- ja jumalaküsimus kui säärane hoiab pingul kogu aja ta alatead­vust, sotsiaalne probleem aga idealistlik­ku ülimina.

Ainult üks moment Metsanurga loomin­gust on teada - rääkimata muidugi isik­likest kriisidest, mis ei kuulu vaatlusele - kus need kaks juba olid särisedes lühi­ühendust andmas. See oli siis, kui Metsa­nurk tundis, et ta peab kirjutama novelli „Jumalata”, oma sügavama ja ahastuslikuma hingeavalduse. See oli pinge ülevool, prahvatus. Kuivõrd tungil Metsanurk neist pingetest sagedasti on olnud, kord ühest, kord teisest enam, sellest annab tunnistust pikk rida tihedalt ja tühjendavalt kirjuta­tud ärareagcerlvaid töid, mis algab killu­kesega „Mistarvis”, tungib uuesti esile „Jumalalastes”, „Vagade elus”, „Viimases päevas”, „Valges pilves”, „Punases luules”, eriti aga romaanides „Jäljetu haud”, „Ümera jõel”, „Kutsutud ja seatud” ning mit­mel pool mujal. Metsanurk, kui tarvitada võrdlust, on kogu oma eluaja põlenud nagu peerg lõõmava leegiga kalust otsast korraga. Ning on vägagi usutav, et see palang jätkub, võib-oila eriti hoogsalt praegustel aegadel, valmistades autorit ette uuteks, senisest veelgi haaravamateks saa­vutusteks.

On olnud aegu ja on olnud arvustusi, kus Metsanurga otsimisvalu kirjanduslikke kujuvõtte on peetud pessimistlikuks trot­siks „maksva korra” vastu. On olnud neidki, kes Metsanurga loomingus pri­maarsena on näinud sotsiaalset elementi. Ent tõele au andes peab möönma - sotsiaalne on Metsanurgale siiski ainult teisejärguline, sekundaarse tähtsusega. Ta mõistab seda, mõnikord tunnebki, kuid tema peamine, juhtiv tung kihutab teda ometi käima jumalaotsimise konarlikke teid. Et selles otsimispalavikus vahest esile sööstab ka trots, on täitsa loomulik ja ene­sestmõistetav. Mässu tõsta saab ainult see, kes on kuulekas olnud. Mässata on mõ­tet ainult säärasel, kes mässus näeb abi­nõu paremaiks tulevikuväljavaadeteks. Põ­hiolemuselt ükskõikne jääb alati külmaks, ei ärritu. Anarhist jääb lõhkuvaks, hävita­vaks jõuks igas olukorras. Ateist teeb kord jumalaga lõpparved ega pööra enam selle küsimuse juurde positiivselt tagasi. Sääraste killast ei ole aga Metsanurk.

„Dort, wo unsere Mängel liegen, ergeht sich unsere Schwärmerei…”

Metsanurk otsib maskita inimest nagu Kierkegaard ja Nietzsche. Veel enam, Met­sanurk püüab maskikatet kergitada jumalagi näolt. Tema ei ole püha Augustinuse leerist, kes uskus, et inimese väärtus ei ole­ne niipalju kombeist (mores) kui armastustungist (amores). Ta kasutab küll oskuslikult sellegi meetodi võtteid ja võt­meid, tema pole halvem süvapsühholoog kui paljud, kes end selleks ametlikult pea­vad, kuid ta usub ometi tugevasti mores’isse, on veendunud inimese väärtuslikkuses, peab selle kombeid omaette väärtuseks ning kohati õige esilekerkiva nietzscheistina hõikab üliinimese järele keset kaasaegset tuimust ja pimedust. Hõikab isegi ülijumala ja üliusu järele - sest kristlased on oma ülestõusnud õpetaja dogmade alla maha matnud ning ei ole seda, kes käiks eel ja näitaks teed … Ristiusk on oma aja ära elanud … Jumal pole kellelegi litsent­si annud mingi ülima kõlbluse või armas­tuse peale. Religioon peaks meile õpeta­ma õiget hingehoiakut ja elu vaimus …

Jälle „vaimus”. Mitte üksi hinges, mis on alateadvus ja tung, vaid ka selles, mille moodustab mina ja ülimina, ideaalsem pool inimesest. Too ideaalsem pool ongi, mis Metsanurga, eriti noore Metsanurga juures mässu tõstab, trotsib ja salvab. Võib-olla on selles teatud määral ka generatsioonimässu, mis laiendatuna ja üldis­tatuna välja lööb paiakeses „Mistarvis” (Noor-Eesti albumis 1905. a.), paisudes agulielu viletsust ja vaesust vaadeldes väljakutsuvaks trotsiks kõige suurema autoriteedi - Looja enese - vastu sõnades:

„Kellele on nende viletsat kiratsemist tarvis? Ütelge - kellele? Ehk elutseb kusagil niisugune jumalanäru, kellel nii­sugustest looduse jätistest veel hea meel on? Maha niisugune jumal! Ehk kui teda maha ei saa tõugata, siis ärgu olgu temaga mingisugust tegemist!”

Metsanurk oleks uudishimulik pealt vaatama isegi seda, kuidas Kristus ise kõi­ge oma armastuse ja vägevusega hävitaks toda viletsust. Ta ei usu, et seda oleks võimalik Kristuselgi hävitada. Ta tahab selle tarvis elada, et rikkuda kas või silmapilgukski rikaste lõbusat elumaits­mist.

Võib-olla on see tal korda läinud - kui samastada agulielanik, kes nii mõtleb, autoriga. Võib-olla on ta väga rohkestigi sääraseid silmapilke suutnud luua seal, kus tahtis. Kindlasti on kordaminekuid, ning õige tublisti. Sest agulielanik ei oie kunagi unustanud oma sihti, nagu näeme .Viimase päeva” luksusauto alla heitvast Krõõdast. Tolle Krõõda puhul ärkab veelgi kord trotsiv agulielanik, kes Viletsust kuuleb rääkivat Jumalaga ja käsu saavat ju­malalt minna tagasi maa peale ja vaevata vaevatuid nii, et nad teaksid, kellega neil on tegu, mis tähendab jumal taevas…

Oma ilusama torke samas suunas, mis aga ühtlasi on sihitud ka jumalale, saavu­tab Metsanurk „Jumalakartliku”-nimelise jutukesega kogus „Jumalalapsed”.

Sambla Räni läheb lehmavargile. Tema kujutluses on jumal kõrgem olevus, kes peab korda, nuhtleb pattu, aga annab ka toetust, kui asi on õige või kui teda küllalt palavalt palutakse. (H. Raudsepp.) See­pärast Räni mangub ja kauplebki juma­laga:

„Ole mulle armuline ja aita mind. Ma olen vaene inimene; raske on läbi saada. Sa näed ise, oh jumal, - ei ma varastaks, kui mul kõike küllalt oleks. Ole armuli­ne!” Ja edasi: „Olgu see siis viimane kord … ma katsun omaga läbi ajada … Sa armas jumal, mis tähendab üks lehm, kui Liiva peremehel on 15 lehma…”

Vargus õnnestubki, ning Räni tänab: „Issand jumal, sa oled armuline ja sinu heldus kestab igavesti!”

Väga grotesk, nagu möönab H. Raud­sepp. Kui aga meeles pidada, et otsi ei ole trotsita või vastupidi, siis küllalt selge. Sest kõigele jumalakiusamisele vaatamata ei suuda Metsanurk ometi kunagi välja jõuda jumalasalgamiseni. Just vastuoksa, mida kaugemale ja kõrgemale ta oma mõttekäike arendab, seda enam ta veendub jumala paratamatuses, isegi tema vajaduse ilmtingimatuses.

Lunastus, uuesti- ja ümbersünd, paremakssaamine - need küsimused tõmbavad teda ühtejärge. „Orjades” ta eeskujuliku nietzscheistina mõistab hukka orjavere ja arguse, „Ennäe inimese” Andreas Martensi saadab minema lootuses kõrgema inim­tüübi sünnitamiseks. Kuid „Jumalata” Varrenis kohtame uut orja - jumalaotsi­jat argusest, kelle hing vajab kaitset ja kari, kes kipub nagu koer isanda juure, peksku see või poogu… Isegi „Jäljetu haua” kommunist-põrandaalune Kristjan Raudma ei saa teisiti kui tunda end sisse lunastusküsimusse, seadida end Kristusena ristile.

H. Raudsepp ütleb: Metsanurga tegelas­tel näib puuduvat see „külgesündinud” idee jumalast, vahenditu tunnetus, intuit­sioon. Või Descartes’iga, et mõte täiusli­kust olendist ei või olla ebatäiusliku ini­mese mõeldud. Aga tookord ei olnud veel ilmunud Metsanurga „Kutsutud ja seatud” ning „Umera jõel”. Ja .mässud- etendasid oma osa. Väga selgelt laseb Metsanurk väljendada Kuristel romaanis „Kutsutud ja seatud”:

„Jumal on psühholoogiline funktsioon. Inimene usub, sest et tal Jumala olemas­olu tarvilik on. Inimese egoism kihutab teda Jumala loomisele …” Kas või sää­rase määramatu, vormitu ja ainult oma­duste loeteluna, nagu sealsamas edasi ütel­dud. Sest on igas hinges püha paik, kus kõneldakse ainult Jumalaga”.

Metsanurgale on inimesed mitte püsti käivaiks loomadeks, vaid surematuiks ju­malateks (Fr. Bacon). Temale ei ole jumal surnud nagu Nietzschel, vaid jumala ja looduse protsessid näivad talle pigem Spinoza moodi ühistena, kuigi see jumal tihtipeale seisab väljaspool meie pisikest head ja kurja. Seda enam tuleb aga teda otsi­da, tuleb end pingutada tema otsimiseks.

Kuidas, miskombel - selle üle võidak­se vaielda. Metsanurk konstateerib: risti­usk on meid õpetanud 2000 aastat, aga inimeste südamed on kõvaks jäänud nagu kivi. „Kutsutute ja seatute” Maria vihjab, et on aeg hakata uue hoone ehitamiseks kive kokku kandma.

Võib-olla Metsanurkki on püüdnud lammutada vormi, koorukest, et kaasa aidata uue hoone kivide kandmisel. Hoonel, mis hoone sees peaks olema ja sinna paiguta­tama - selle üle ei kahelda kuskil.

Usk nn kindel, aga kõigub ja kõigutatakse kirikut. Selles suunas on Metsa­nurga pilkenooled suuremalt osalt sihitud ja on ka märki tabanud. Isegi see „kolmesabaline” „Ümera jõelt”. Usu suhtes üks­kõikne ei painduks usku mitte pilkamagi.

Võrreldagu ses mõttes Metsanurka Bernard Shaw’ga, kes inimese tegija ase­tab hoopis küsimusest väljapoole, toetu­des   kõigi   asjade   puhtteaduslikule    ära­seletamisele. Mitte nii Metsanurk. Palju­tähendavalt lõpetab ta oma tõsisema usu- ja kirikuromaani „Kutsutud ja seatud”:

„Ja vaata, ma olen iga päev teie juures aegade lõpuni…”

Olen. Jään. Kõik, mis sellele seltsib Metsanurga puhul, mis lähtub tema üli­minast, on seesama idealism, mille väljen­das mõne aasta eest president Roosevelt sõnades:

„A living which gives α man not only enough to live by but enough to live for.”

Sellelt seisukohalt vaadates on Mait Metsanurgas harukordselt õnnestunult paarunud usklik hing sotsiaalse südametunnis­tusega. Ning lõikus on olnud vastav - rikkalik.

Rudolf Sirge

Varamust nr. 9/1939

ssee on meil viimase poolteise aastakümnendi kestel jäänud vähepraktiseeritavaks harulduseks, mingiks mälestiseks  luksuslikumailt aegadelt. Hoolimata asjaolust, et meie väikesearvulisel kirjanduslikul kogudusel - suure „publiku” murdosakesel - ei puudu aukartust selle žanri ees ega huvi ta vastu. Võiks öelda, et praegu tunneme õtse nälga essee järele - kasvõi „Siuru”-aegse, eksaltatsiooni või siis sõjakasse följetonismi kalduva essee järele. Oleme salgamatult küllastunud oma vahepealsest ainult asjalikust probleemidekäsitelust artiklite ja traktaatide kaudu, nii et meie kujutlusvõime „näärmeile” hakkavad mõju avaldama isegi essee nimetusega sidunevad banaalsevõitu assotsiatsioonid rafineeritusest ja sädelusest. On ju seda uut huvi hiljuti ka tabatud ja äratet haruldaste hõrgutistega: A. Aspeli tõlkes on ilmunud terve kirjandusajalooline Valik prantsuse esseid Montaigne’ist kuni France’ini, ja Loomingus kolm moodsemat pärli Bendalt, Suarésilt ning Valérylt. Loomingu toimetus on väga õigel ajal - ei maksaks siiski öelda, et üheteistkümnendal tunnil! - võtnud ajakirja programmi essee teoreetilise käsitluse ning laiemagi vaatluse, mis on põhjustanud ka käesoleva kirjutise. Samas on nähtavasti virgutet ka esseistlikku praksist. Igatahes paistab äsjailmunud aprillikuu numbris silma üks „mõttepäeviku” stiilis kirjutet filosofeeriv essee, ja üks novellett ning lühike draamavormiline pilt kuuluvad essee lähedasse valdkonda, sundimatult „müüdistades” autorite mõtteid usuelu olukorra ja taseme kohta tänapäeval.

Kui järelikult senise eesti esseistika mõnesugune ajalooperspektiiviline vaatlus peaks sel hetkel olema vähimalt õigustet, siis olgu ka lubatud mõningate eelmärkuste tegemine enne asja juurde asumist. Kõigepealt võib juba ennatlikult oletada, et selle niikuinii ebamääraste piiridega žanri ulatust tuleb eriti eesti vanemas kirjanduses võtta üsna avaralt - samuti kui meie kirjandusajalukku kuuluvad teatava õigusega vanad tõlked usulisist raamatuist ja algelised rahvaraamatud, milletaolisi vanadel kultuurrahvastel pole põhjust arvestada. Jah, eriline arhailine huvitavus ja maalähedase lopsakuse hõng, mida praegu naudime heatahtliku muhelusega, ongi suurele osale eesti esseistika algmeist omane seetõttu, et Masingi, Fählmanni ja Kreutzwaldi publikuks polnud õieti „eesti rahvas”, vaid maarahvas.

Mõndagi nende kalendrijuttu, vestet või võõraste maade kirjeldust analüüsides võime jälgida, kuidas haritud vaim otsib oma talupoegadest lugejatega kontakti just esseistliku väljendusviisi ja piltlikkuse kaudu, kuidas nimelt nende publiku harimatus teooriais on neid sundinud käsitlema probleeme ja praktilisigi küsimusi sõnakunstipärases ja intuitiivses vormis. See „talurahva esseistika” pole tänu oma autoreile kaugeltki ainult hädaesseistika, ja teda võime täie õigusega oma aine piiresse kuuluvaks lugeda neil mitte sugugi harvadel juhtudel, kus ta kaldub otseselt filosoofilisse arutlusse või üldistavasse ja järeldavasse vaatlusse. Vähimalt riivamisi võime puudutada isegi Karl Körberi taolise lobiseja neid tooteid, milledes ta esineb niiöelda kultuuritutvustajana.

20. sajandi eesti esseistika käsitlusele siirdudes tuleb aga samuti meeles pidada selle žanri piiride ebamäärasust ja väheütlevust. Nii kuuluvad sisuliselt ning stiililiselt essee valdkonda küllalt suur osa „nooreestlaste” kriitikast, mõndagi ajakirjanduslikust minevikumaterjalist, teatav liik jutustavaid ja pseudolavalisi proosatooteid, milledes pole esikohal mitte kujutluslik looming, vaid mõttearendus välise „müüdistuse” koore all (selle laadi algatajaks pole keegi muu kui kuulus esseist Platon!), ja lõppeks ei maksa unustada, et essee võib esineda isegi värssvormis: Gustav Suitsu „Eneseteostus” on õieti täieline essee samuti kui mitmed Valéry luuletusist.

Vaatlusmatkale asudes on tõepoolest vajalik varustuda kõigi nende heatahtlikkustega, sest „puhas” ja klassikaline filosoofilise põhjaga ning mõjutaotlusega essee on eesti kirjanduses paraku üsna haruldane (Kristjan Jaak Petersoni tore algatus jääb kauaks ajaks isoleerituks). Teatavas pidevuses näeme selle liigi arengut „siin lumises Põhjas” alles siis, kui arvestame mõnevõrra ka esseistlikku laadi ja hoiakut laiemas mõttes. Et aga silmist mitte kaotada žanri kui säärase piire, selleks märkigem, et kuigi essee tegelikult läheb oma tippudes üle filosoofiaks ja oma alumisis kihtides sulab ühte žurnalistikaga, siis ometi jääb ta liigitunnuseks peale kunstipärase väljendusviisi ka teatav teemiühtsus igal antud juhul, teatav argumentatsiooni ja demonstratsiooni ühtne sihitus, mis ei tohi olla pühendet liiga praktilisile taotlusile, näiteks piimamajanduse propagandale või valimiseelsele kihutustööle. Seega oleme piiritelnud essee alaks enam-vähem vaimsed sfäärid ning probleemid. Essee võib küll olla konstrueeritud kindla „positiivse” otstarbe kohaselt, s. t. ta võib taotella ka „tegeliku elu” mõjutamist teatud küsimuses, kuid seejuures pöördub ta rohkem kui ajaleheartikkel lugeja vaimsete huvide poole - apelleerib ta filosoofilis-intellektuaalseile, eetilisile ja kunstilisile arusaamadele, ja nimelt, enamasti neile kõigile korraga. Ta tee on kaudsem tavalise žurnalistliku veenmise omast, ent ta puudutab inimeses enamat ja püüab saavutada suuremaid „muudatusi” inimeses. Ta paneb palju välja lugeja ärameelitamiseks - ja seepärast ta on häälestet individuaalselt. Essees räägib isiksus teiste isiksustega, ja nimelt eeldusel, et neil ei puudu ühine arusaam kultuuri väärtusist. Siit selgub põhjus, miks esseistika õitseb peamiselt põlise kultuuriga maades ja individuaalset arengut soodustavas „kliimas”. Teisest küljest on elava esseistliku kirjanduse olemasolu üheks tähtsaks eeltingimuseks haritud isiksuste kujunemisele antud oludes.

Ent me võime selle vaba ja peene kirjandusliigi tähtsust veelgi enam aktualiseerida, arvestades praegust ajavaimu, pigem küll -vaime. Esseed harrastades me mitte üksi ei teosta oma kultuuriorientatsiooni Lääne demokraatiate suunas, vaid aitame ka vähendada õhustiku teatavat umbsust endi ümber. Ehtsa essee tegumood on nimelt vastandlik kõigele doktrinäärsele, kivinenule, vägivaldsele, ebainimlikule ja barbaarsele. Ta koolitab tõeotsimist, eritlust, inimese igakülgset arvestamist, isiksuse eneseväärtuse tunnet; käskimise ja käsutäitmise asemel ta arendab „katsetamise”, s. t. edu vaimu. Euroopa esimese ning klassikalise esseisti kohta ütleb uues teadussüsteemilises Prantsuse entsüklopeedias Lucien Febvre: „Michel de Montaigne - see on tark, kes märatsejate hüüdele „Ma tean kõike” vastab leebelt oma inimliku küsimusega: „Mida tean ma?” Tema raamatukogus organiseerub ühe kodanikupärase vaimu ning kindla mõistuse vastupanu pimedaile dogmatismidele, millede argumentideks on tuli ja raud. Ta vaated elule, ta kirglik uudishimu kõige ainulaadse, erandliku ja väljaspool seeriaid seisva vastu - need kõik osutuvad protestideks surmavate ühtlustuste vastu.” Alles pärast kolmkümmend aastat kestnud mõtisklusi ja kogemustekorjamist võtab Montaigne käsile „suured Rabelais’ teemid”: selle tee vaatluse, mis viib loodusest rahu ja vabaduse juurde

Alljärgnevas oleme muidugi huvitet kõigi nende esseekultuuri hüvede leidmisest eesti pinnaselt. Peale selle jälgiksime endastmõistetavalt ka järjekordsete Baltimail ja Eestis valitsenud „ajavaimude” kajastumist meie esseekirjanduses. Suurimat mõnu aga peaksid pakkuma tähelepanekud autoreist kui isiksusist, s. t. õieti nende avaldusviisidest. Essees ei ole sõnadetegemine piiratud peagu millegagi, ent ometi „reedavad” kirjanikud end ses žanris kõige kergemini…

1. Estofiilne ja eelärkamisaegne esseistika.

Ei puudundki väga palju selleks, et oleksime rahvuslikult ja kultuuriliselt „ärgand” juba Aleksander I ajal, 19. sajandi esimesil aastakümneil, ja seega osutunud vähimalt üheealisiks soomlastega. Igatahes olid 18. sajandi ratsionalistliku maailmaparanduse usu valgus ja prantsuse revolutsioonist tõusnud vabaduse Golfstrom seks ajaks ulatunud veidi pehmendama ka meiemaist karmi kliimat. Uutele hoovustele reageeris pooldavalt teatav murdosake balti härrasklassistki - tõsi küll, peamiselt literaatide kihi eestvõttel, kel polnud kaotada eesõigusi. Eesti alalgi leidus ligi tosinavõrd pastoreid ja koguni üks mõisnik (Manteuffel), kes sel perioodil või sellal saadud äratuste tõukel hakkasid jutustava või siis otseselt didaktilise maakeelse trükisõna kaudu õpetama rahvale inimlikke ning praktilisi voorusi ja lugupidamist vaimuvalgusest. Viimast ei pakkunud kogu see estofiilne tegevus muidugi mitte voltaire’likus kanges kraadis ning selguses, vaid väga algelisena, poliitilise filterpuhastuse tõttu mitmeti otse pea peale pööratuna: „armsale maarahvale” taheti kõigepealt selgeks teha ta elumiljöö idüllilist kaunidust, millest võivat võrsuda ainult rahulolu ülemusega ja Jumalaga. Kui otsene silmaselgitus ses kirjanduses niiviisi jäi peamiselt laenatuks saksa „tasalülitet” ning sentimentaalse rahvaraamatu tüübist, siis ometi estofiilide esteetilised saavutused osutusid küllalt originaalseiks ning viljakaiks. Neist kujunes alus tulevase „päris-eesti” kirjanduse tekkimisele ja kasvule. Tolle ajastu rahvusromantiline erivoolus, mille oli liikuma pannud - inglastelt saadud äratusel - peamiselt Herder, juhtis estofiile meie rahvaluule ja keele väärtustamisele ning uurimisele (Rosenplänter); teiselt poolt algatati koguni kõrgetasemelise tõlkekirjanduse soetamist eestlastele (esimesi tõlkeid Schillerilt).

Selle üsna heledailmelise „Aleksandri aja” lõppjärgust, enne Euroopale laskunud reaktsiooni süvenemist ja pimeda Nikolai aja kättejõudmist meil, on pärit ka eesti esseekirjanduse avang, mida võiks nimetada lihtsalt hiilgavaks. Aastal 1816 avaldas Äksi kirikuõpetaja Otto Wilhelm Masing eribrošüürina eestikeelse essee, mille aineks on kõrgemad kultuuri- ja haridusprobleemid rahvustevahelises valgustuses ja milles ei puudu isegi anekdootlikult jutustet lugu prantsuse akadeemikute intrigeerimisist! Paraku on see ootamatu luksus ja euroopalikkus küll tingitud asjaolust, et autor ei taha oma lugejaid, kes on harjunud liiklema „rõõmsameelseis, seltsivais ja literaarseis ringides” ning „sõbralikes loengusaalides”, mitte liiga järsult viia maarahva tsiviliseerumata keskkonda „inurbane Gesellschaft”) ja „süngeisse elamuisse” (eessõna). Selgub, et see „Widerlegung einer ungegründeten und ungerechten Behauptung”, üldpealkirjaga Ehstnische Originalblätter für Deutsche, I Heit, on oma laadilt üldse suuresti „simuleeritud”; tal puudub sisuline ühendus eestlusega. Kuid seejuures pole sugugi simuleeritud eestlast parimini tundva estofiili Masingi hea tahe õpetada meie maa tulevasile ametimehile tõelist eesti keelt „köögi eestikeele” asemel, millega sakslased on seni läbi ajand; pealegi tunnistab Masing, et ta tahab oma brošüüriga alustada haritud eesti kirjakeele arendust, mis on tema arvates hädavajalik selle maa edendamiseks. Ta kirjutab eessõnas koguni, et „vahest ei ole väga kaugel aeg”, kus eesti keel astub saksa keele asemele meie maa-ala administratiivses ja õiguslikus elus… Säärase reformi vajadust ta põhjendab eriti nende raskustega, mida ta ka ise on kogenud tõlgina kohtuliku uurimise juures: peaaegu võimatu olevat eestlase tunnistusi täpselt saksa keelde tõlkida, pealegi kui protokollijad oskavad ainult köögi eestikeelt. Erilisi raskusi valmistavat ametmehile eestlase komme „tergiverseerida”, kusjuures ta kavatsusile tuleb suureks kasuks ta keele peenus mitmemõtteliste väljenduste alal („Feinheit in Zweideutigkeiten”) …

Ei või öelda, nagu poleks Masing ise ses oma huvitavaimas estofiilses ürituses küllalt tuttav eestipärase väljendusviisi peenustega. On tunda, et ta on tõepoolest juba 29 aastat kuulanud maameeste kõneviisi, et ta on enam-vähem ära õppinud „eesti stiili”, mis tol ajal tähendas elavat rahvakeelsust ja millest ammendasid oma puulõikeliselt robustsevõitu, ent ehtsa stiilikuse paljud viletsagi keeleoskusega eesti kirjamehed saksa soost. Masingi sule all igatahes omandab eesti keel seni kirjast kuulmatu nõtkuse; vigased väljendid pole ta tekstis kuigi sagedased, ja ehtsust aitavad omajagu tõstagi Lohusuu ning Alutaguse kandist õpitud murdelisused. Masing usaldas aina elavat keelt! Selle tulemuseks on Originaallehtedes otse „käegakatsutav” väljendus-mõnu: tunneme, kuidas kogenud maapastorile meeldib ajada salongijuttu maameeste tüsedas keeles! Mõnegi müksu andmiseks näib see keel talle sobivat paremini kui ta oma keele juba siledaks tarvitet literaarne idioom. Mõnikord asub Masing eestipärasuste kasutamisel isegi väljapoole oma mõeldud publiku peenendet kombeid, näiteks seal, kus ta Pironi ja Marmonteli tüli jutustades lausub Louis XV puhul: „Kuningale, kes muidogi jo perre lobbina läbbi keik teadis,…” Ehe talutaadi väljend õueintriigide kohta! Sama laadi on Akadeemia sekretäri Marmonteli iseloomustus, mida tahaks tsiteerida:

„Marmontel kes surte melest vägga paljo maksis, et ta libbe ja kummardaja innimenne olli; ka omma illusa juttokeste pärrast naesterahvast vägga kalliks peti; olli lennos kui linnoke, mis ühhe puoksa peält teise peäle lennab: läks ühhest majast teise, kunninga prau saatjate rummalust laitma ja naerma, et nende Operad ollid ütelnud Vina ommast allama ollevad…”

Üldiselt ei ole Originaallehtedes säärane kaldumine maamehelikkusse siiski mitte liialdatult sagedane ega mõtet lamestav; ei häiri ka see, et siin näiteks kirja nimetatakse murdeliselt raamatuks, jne. Masingu on eesti keelt küllalt käepärast, et jälgida üsna täpsalt oma küsimusi, ja ka selleks, et väljenduda oma isikupärases pikalauselises-perioodilises stiilis. Masing asetab oma perioodis tihti rahulikult üksteise „peale” rea konstateeringuid, et kuhjunud staatilist pinget siis lahendada pöördega tegevusse või selgitusse. Sellele lisandub omapäraselt eestilik, flegmaatse langeva tooniga sõnajärg üksiklauses.

Oma algupäraselt eesti keeles kirjutet esseele on Masing kummatigi pidanud panema saksakeelse pealkirja. „Widerlegung einer ungegründeten und ungerechten Behauptung” - säärast mõistet ta nähtavasti ei suutnud väljendada eesti keeles. Väärväide, mille Masing paneb suhu oma kujuteldavaile vastuvaidlejaile äsjasel koosviibimisel „sömalaua tagga” (eesti esseistika algab sümpoosioni motiiviga on see, et

„keikipiddi parrem, kui innimenne ühtainust asja, mis ta ennesele ehk õppida, ehk ammetiks võtnud, õiete põhjani mõistab, kui et ta paljo kiusab teada, agga ei ühhes egga teises õige kindel ep olle. Senne pärrast, et Inglis-ja Prantsma kirjatundjad agga üht ainust asja ajavad, ja keik muud kõrvale heitvad, sennepärrast, ütlesite ka nende kirjad nenda põhja ulatavad, ja hopis sest polest teistvisi saksameste töenoudmissega ollevad…”

Niisiis dilemma filosoofiliste pretensioonidega, eriti renessansiajal ideaaliks olnud mitmekülgse hariduse ja hilisema spetsialismi vahel, nagu see on aktuaalne tänapäevalgi. On tõsi, et tol ajal oli spetsialiseerumine Inglis- ja Prantsusmaal arenenud kaugemale kui Saksas, kus loodusteadlasedki veel katsusid pidada kinni vanast humanistliku kõikteadmise kujutelmast. Praegusajal muidugi ei saa enam rääkida spetsialiseerumise rahvustevahelisim „rindeist” sel kujul, kuna spetsialism on mitmeti äärmustunud just Saksamaal, ja humanitaarsed traditsioonid on osutunud elulisimaiks Prantsus- ning Inglismaal. On aga jäänud siiski püsima kultuurierinevuste või ka -taseme rinne Läänela Kesk-Euroopa vahel, millisele pühendab üllatavalt palju tähelepanu ka Masing oma maakeelses arutelus. Ta pooldab humanitaarset laadi mitmekülgsust hariduses ja ka vaimuinimese teatavat „elulähedust”, ent ta ei lasku oma väitluses vahetegemiseni humanitaar- ja reaalteaduste ega „kirjaniku” ja „teadlase” ülesannete vahel, vaid võtab asja just rahvustevahelise võrdlemise vaatekohalt. Suure agarusega ja koguni oma publiku rahvustundele apelleeriva pahameelega tõrjub ta tagasi väite, nagu oleksid Saksamaa ja Itaalia (milline aktuaalne kaaslus!) „kirjamehed” võrdlematult taga oma inglasist ja prantslasist rivaalidest, ainult „herjapõlve rahvas” viimaste kõrval. Baltimaid peab ta kultuuri poolest Saksamaa kolooniaiks, ent tunnistab omajagu, et siin on „polühistorismiga” tõepoolest liiale ja pealiskaudsusse mindud. Ta vastaste sõnade järele on balti õpetlased „kirjamoistjad, mamoetjad, mängomehhed, malmeistrid ja laulolauljad, on taeva tundjad ja tähhe katsujad; ühhe sannaga: nemmad on keik!… agga sest, et siin maal ni paljo mõistetakse, sest se siis tulleb, et ei ühhelgi maal ni paljo lömprid ep õlle, kui siin samas.”

Mõtlemapanevad sõnad, sest kohalikud traditsioonid on visad püsima! - Mis puutub humanitaarse haridusideaali kaitsesse, siis sellega tuleb Masing toime üsna vaimukalt-esseistlikult, ja lihtsalt, kui asja võtta sisuliselt. Spetsialiste võrdleb ta aednikega, kes kasvatavad oma aias (Feneloni ja Voltaire’i võrdpilt!) ainult sibulaid, või ainult roikaid, jne. „Agga lähme nüüd Lontovasse Pikkertoni, ja Parisi le Brüni märatumaid aedo vatama… Ennä! siin keiksuggust asja” - kõik troopika ja ülemeremaade viljapuud ning silma rõõmustavad kasvud koos! „Kumb küll ennam peaks teadma …, se… sibbula mees, vai Pikkerton? ehk kumb neist peaks ennam kassu satma teistele, kas le Brün, vai se röikaistutaja?” Vaimuinimese töö sarnanevat enam säärase botaanika- või iluaedniku omaga kui sibulakasvataja või kingsepa spetsialistliku tegevusega, mille kohta kehtib küll „ne sutor ultra crepidam”. - „Ons teie melest ärrakaddunud, mis Cicero ütleb? Omnes artes, quae ad humanitatem pertinent, habent quoddam commune vinculum, et cognatione quadam inter se continentur.” Ainult selle tsitaadiga juhib Masing tähelepanu humanitaarse kultuuri erilisele olemusele, mis otse nõuab teatavat mitmekülgsust hariduselt.

Saksa „kirjatundjate” kaitsminegi on ülaltooduga osalt juba läbi viidud, kuna Masing ei eita nende kalduvust „polühistorismi”. Peale selle ta rõhutab, et Saksas pole harimata jäetud ühtki „vaimo põldu”. Ta toob rahvusvahelise kuulsusega saksa nimedena ette: Euler, Ernesti, Gesner, Göthe, Herschel, Haller, Heyne, Kant, Klopstock, Lessing. Õige kirju ja osalt juba ununenud seltskond! - Näitamaks vastupidiselt, et asjad pole alati hiilgavad isegi Prantsuse Akadeemias, jutustab ta üsna pika ja amüsantse loo „hirvamba” Pironi ja kehkenpüksi Marmonteli omavahelisest riiust ja sellest, kuidas Marie Antoinette’i saabumise järel Pariisi kutsutud sakslane Gluck ületas „Opera” juhid kui ka Marmonteli soosiku Piccini See Alutaguse maamehe toonis sõnastet jutustus „suure maailma tühjusest” ja Pariisi kuulsaist skandaalidest on kõige lõbustavamaks ning elavamaks osaks kogu essees; üksteisest nii kaugete ja kadunud erimaailmade kokkupuude neil lehekülgedel äratab kummalisi reministsentse - ja kangastab meile oma arhailisve tõttu ka rohkem ajalugu kui näiteks peagu nüüdiskeelsed prantsuse tekstid 18. sajandist. Meie ajalugu on ajaliselt lühike, ent sisuliselt pikk - ta on kondenseeritud!

Oma kaitsetaktikas püüab Masing jääda mõõdukaks ning objektiivseks: ta ei taha tõendada rohkemat, kui et häid ja halbu kirjamehi leidub niihästi Inglis- ja Prantsusmaal kui ka Saksas (ja Itaalias). Ühelt poolt tunnistab ta küll, „et veidra [teisal: käntsliku] nalja polest sedda rahvast ma peäl ep olle, mis Prantsusse rahva vasto seisaks,” kuid teiselt poolt rõhutab, „et ustava ja kindla tundmisse polest põhjapolsed mehhed (kui Rootsi- ja Saksamaa kirjamoistjad) hopis teiste ette jõudvad …” Siin on vahetegemine nihutet oma maa huvides geograafilisele skaalale, mida võiks välja lugeda ka Inglismaa alatisest nimetamisest Prantsusmaa eel. Ent küllap oli Inglismaa pärast Waterloo lahingut Euroopas ka üldiselt moes! Seda on tunda Masingi essee mitmest detailist, kuigi ta ei tegele poliitikaga. Jälle leiame paralleele tänapäeva tendentsidega…

Masingi arvates omab Prantsusmaa siiski ühe suuruse, kellele ei leidu võrdset kaasaegsest Saksast.

„Olge ni head ja üttelge, missuggused prantsusse kirjutajad Saksama meestest üllemad?… Muud kui agga Voltärist pallun, mitte räkida. Se olli ni kui Aristoteles, Baco de Verulam, Leibnitz ja meie kaddunud Lehrberg [!] l), se suggune, kelle sarnatsed arvast ilmale sünnivad.”

Väga paljuütlev näide „voltäriaanluse” tohutust levimisest ja mõjust neil aegadel! Ka Äksi pastor, kes oma kirjutusis maarahvale püsib vägagi süütuis piires ega väsi juhatamast jumalakartuse poole, kummardab ilma reservatsioonideta seda ratsionalismi autoriteeti ja sugugi mitte süütut geeniust. Nähtavasti ei lugenud Masing Voltaire’i sõjahüüdu „écrasez 1′infâme” protestandi pastorite kohta käivaks! Veel ilmsemalt selgub siit tõik, et tol ajal olid vähimalt Masingi taolised mehed üle väikläsist kutselisist eelarvamusist, mis nüüdisajal kipuvad määrama kõike.

Masing kui ehtis ratsionalist on oma usu inimmõistuse kõikvõimsusse käesolevas essees kaudselt ka defineerind.

„Sedda ammustki teate, et tödde mitte ühhe ehk teise innimesse mõttest ehk suust ei seisa, vaid issiennesest, ja et ta likumata ennese põhja peäle on rajatud; kui meie kaksipiddi temmast arvame…, siis se tulleb sest: et ehk meie jõud ei ulata keik ärraarvata, et ehk vallemötlemissed ja muud innimesse nödrussed meie ja temma vahhel varjo tevad, ja vahhet kinnitavad.”

Tõde on objektiivne ja „liikumatu”; täielik ja terve mõistus võib ta saavutada.

Üldmõju selle „igivana” eesti essee lugemisest jääb säärane, et ei tahaks teda pidada pelgaks kurioosseks mälestiseks - muuseumiesemeks. Võib väita, et ta pakub mõndagi vananenumat ka peale stiilsete käändude, vaimukuste ning teatava aktuaalsuse säilitanud kultuurpoliitiliste seikade. Kui me viimaste suhtes ei ühine Masingi saksa-baltiliku nägemisviisiga ning teadliku orientatsiooniga, siis ometi jääb ses teoses järele mõningaid kultuurinähete vaatlusi ja analüüse, mis oma selge realismiga ning kehtivusega äratavad suurt lugupidamist Masingi vastu. Säärast laadi on ses essees seletus asjaoludest, millede tõttu Louis XIV ajal prantsuse keel ja kirjandus saavutasid oma klassikalise kõrguse. Masing rõhutab siin eriti kuningliku protektsiooni osatähtsust ja ütleb, et kuningas „keigis sedda nõudis, mis kül kõrk, agga ka lõbbus; egga ühtegi võinud sallida, mis visita tahtis olla, ehk inneto…” See valitseja olevat Augustuse kombel soovinud kirjanduselt saada ülistusi oma hiilgusele. Otseselt sotsiaalse analüüsi juurde asub Masing seal, kus ta inglise „kirjatundjate” tööde põhjalikkust seletab nende rikkusega ja vabadusega maisist muredest, kuna aga hoopis teine on olukord balti literaatidel.

„P a l j u s neid olnud, kes j o u d e d omma ennese vollil oleks sanud ollema ja ellama? Muist keik kui ammetmehhed on mitme to, teggemisse ja toimitamisse murega kormatud, nou ja jou kitsusse polest saggedaste vaevatud, otse kui nisuggused kes allati ikkes, ommetige paljogi kirjutavad …”

Küllap need toonid on tulnud agaral Masingil üsna omast südamest! On huvitav, et baltlaste vajadust „polühistoorilise” hariduse järele põhjendab ta ka siinse kombe ja vajadusega liikuda igasuguseis ringkonnis, kuna aga „Saksamaal se teist visi kui meil. Seal igga seisus omma sekka jääb …”

Päris maamehelikult ja ses mõttes eestilikult propageerib „elulähedust” selle essee kompositsiooniline r a a m i n g. Nimelt algavad võitlused lõbusa näitega spetsitüüpi õpetet mehest, kes on mitukümmend aastat söönud rukkileiba, ent rukki- ja odrapäid peos hoides ei tunne kumbagi neist. Korjates lõpparve tegemiseks tähelepanelikult uuesti kokku kõik alguse olulised motiivid ja väited, pöördub Masing tagasi ka vaese rukki mittetundja juurde.

„Näte! se tulleb sennest, kui innimenne agga ühhe asja peäle jäeb…, kui temma surnuid tähti küll loeb, ja otse kui tõuk üht ja sedda sama ramatud uhherdab ja narrib, agga ei tea, mis muud veel ilmas võiks olla… Eks ta siis olle üks kelloke mis elliseb, ja vask, mis kummiseb; üks vanna touga-södut ramat, mis tolmotand ramatokappi nurgas hallitamas on?”

Nende lõppakordide juures tuleb igatahes au anda vana tubli Masingi ideaalidele ja vaenule kabinetiõpetluse vastu! Temalt eneselt meile pärandunud 123-aastane „vanna töugasödut ramat”, mida praegu vaatlesime, on suuteline meid veel ergutama meie „nüüdsete saavutuste kõrguses”, ja panna kujutlema, milline peaks meie essee tase ning huvide avarus õieti olema tänapäeval…

I osa Loomingust nr. 5/1939

asingi autorinimi muutub Otto Villem Masingiks ta järgnevais, otseselt rahvale määratud arvukais kirjutisis. Neis kohandab see niikuinii juba pooleldi eestistunud estofiil end kõigiti talupoja nägemisviisiga ja huvidega, suutmaks teda kaasa tõmmata ja õpetada-valgustada amüsantsete jutustustega ning kirjeldustega talle seni tundmatuist asjust, ja muidugi ka moraalilugudega. Seejuures pidi Masing, kelle eruditsioon polnud väike ja kes oli näinud maailma, õppinuna Saksas ning reisinuna ka Itaalias (nimelt „hullu krahvi” hüüdnimelise eesti kirjaniku Manteuffeli kaaslasena), enamvähem loobuma omaenese kultuuriliste huvide jälgimisest neis kirjutisis. Nii osutub ta „talurahva-esseistika” oma sisundilt suurel määral ebaisikuliseks, lihtsalt õpetlikuks, mis tähendab õieti selle liigi jäämist väljapoole esseistika piire. Mõnevõrra peame seda allžanri eesti essee otsimisel ning vaatlemisel ometi arvestama, kuna niihästi Masing kui ka Fählmann ja Kreutzwald annavad talle üsna suure kunstipärasuse ja ka isikupärasuse, mis sisuliste võimaluste piiratusest hoolimata küünib kohati nende maailmavaate esituseni ehtsalt esseistlikul viisil. Peaksime üldse õppima rohkem hindama nende meie mineviku kultuurseimate kirjameeste väljendusstiili, neile suuris joonis ühist „nonchalance’i”, millega nad esitavad alles vaevalises eesti keeles oma mõtteid lihtsale lugejale, ilma et need mõtted hämmenduksid - ja ilma et kaoks keerukate perioodidegi ehitusest klassikalise selguse ning elegantsi kandev põhi. Lauseloogika rikastumise pärle, mida pakuvad mitmed meie praegused romaanikirjanikudki, nende endisaja literaatide kalendrikirjanduses igatahes ei kohta.

Üks kõige kirevamaid ja kurioossemaid teoseid 19. sajandi eesti rahvaraamatute seas on Masingi Pühhapäva Vahheluggemissed (Essimenne jaggo), ilmunud a. 1818. See on õieti üksainus 160-leheküljene (registriga varustet) „essee” kogu maakera geograafia aineil. Lugejaskonna „elulähedaste” huvide ja kogemuste kohaselt on pearõhk siin õige otstarbekalt pandud eri eksootiliste rahvaste elatumisviiside ja maade loomastiku ning taimestiku, s. t. looduslike varade kirjeldamisele. Esseistlikuna mõjub ses raamatus kõigepealt ta ilukirjanduslikult jumestet ning pidevalt jutustav kirjeldusviis: eri peatükkide tiitleiski on tihti lausest välja tõstetud üksikud nimetused. Üleminekud sujuvad lobisemise toonis - ja üleminekutega püütakse lugejat üllatada. Hüpped neegrite juurest laplaste juurde, Saharast Kamtšatkasse ja Gröönimaalt Indiasse tahavad ilmsesti erutada lugeja kujutlusvõimet, nagu seda reedavad ka sagedased elu mitmekesisust imetlevad tiraadid neil juhtudel. Kontrastimise kunstilist printsiipi on siin rakendet üldse ohtralt, ja vaalaskala, elevandi või Vene riigi mõõtude vanatestamentliku rõhutamisega taotellakse samuti lugeja „masendamist”, ta ülesvirgutamist igapäeva tuimusest. Inimest vaala vastu tulevat arvata sama suureks kui parmu härja vastu!

See kallak imeteldava ja võimaluse korral üleva otsimise poole annab Pühapäeva vahelugemistele ka teatava teemilise ühtsuse, teatava juhtmõtte. Raamatu „Eestkõnne” alguses pajatab Masing:

.Jummala teggude tundminne sadab innimessele mitmesuggust kassu; temma teeb tedda targemaks; peästab… äbbausso paelust, ja näitab temmale õtse silma nähtavalt, kuida Jummal keik asjad vägga targaste seadnud, ja kuida temma keik immelikult üllespeab.”

Teoses eneseski märgib ta juhuti, et kõik need „imeasjad” looduses tunnistavad Jumala tarka tahtmist. Inimene suudab küll nälja ajal ning õpetusel end elatada kõikjal, kuid seda võimaldavad talle vaid Jumala seadused ning seadmised. Asjata oleks aga Masingi talurahva-esseistika seda religioosset häälestust (mis avaldub tihti ka Maarahva Nädalalehe lugudes) pidada usklikuks sügavamas ning romantilises mõttes, või otseselt tingituks sellest reaktsioonilise pietismi voolust, mis Pühapäeva vahelugemiste ilmumise ajal oli juba peale tungimas senisele liberalismile. Ülaltoodud tsitaadistki on üsna selgesti näha, et Masing seisab valgustusaegse „mõistusliku kristluse”, s. t. inglise päritoluga ratsionalistliku deismi alusel, millel teatavasti ei puudu peagu ebareligioosseid või vähimalt kristlusest irdunud jooni. Tegeliku pastorina ta muidugi ei läinud eriti paljastama „loodusseaduste usu” vastuolusid armuõpetuse usuga, kuigi märgiksime, et oma ilmlikes kirjutisis rahvale ta ei puuduta armuõpetust, ent seda sagedamini mainib Jumalat kui „ehitajat” ja jumalasõna üldist valgust.

Juba Vahelugemiste alguse puht-esseelik arutlus inimtõugude mitmekesisusest järgib otse Montesquieu ratsionalistlikke äratundmisi, mis varem olid rajanud tee nende asjade teaduslikule käsitlusele. Imetellakse küll eri maade elanike erinevusi „karva, väljast piddi kombe, kele ja ello viside polest”, rõhutades, et säärane kirev seltskond siiski on üks perekond, üks liha ja veri, ühe taevase isa toidetavad lapsed, et kõik „murjanid” ja eskimod on „sinno vennaksed”. Ent samas minnakse üle erinevuste seletamisele päris kaine argumentatsiooniga: nagu loomad erinevad oma elukohtade järele, nii ka inimesed. Peamiselt kliima erinevused on välja kujundanud eri rassid. Asjalikult juhitakse aga teisal tähelepanu sellele, et vastandlikult loomadele pole inimene indiviidina kuigivõrd seotud teatava miljöö ja kliima külge. Üldse kohtab ses revüüs, mis mõjuteadlikult segab asjalikku anekdootlikuga, ja vist samal põhjusel loobub „igavate” kultuurmaade vaatlusest, küllalt arvukalt tõsiseid esseistlikke arutlusi. Näiteks rääkides laplaste aususest leiab Masing paraja juhuse rõhutada luku häbistavat tunnistust inimese moraali vastu, nagu seda olevat väljendanud keegi prantslane, „üks vägga hea ja tark innimenne” - küllap Rousseau! Lindude eksimatu rännuinstinkt on järjekordseks tõendiks „Jumala seaduste” tarkusest, jne. Veidi madalamat ning ajavaimulist laadi on küll need hooldavad õpetused rahvale, et kui kõigil raha oleks, siis jääks töö tegemata, et vaese tervis on enam väärt kui rikka varandused, või et kohv on üleliigne „rahasöja ja varrakautav tühhi maius”. Ent pole põhjust halvustada seda omaaegset intelligentseimat eesti raamatut ka ilmsete vääratuste pärast, millistesse Masing on siin sattunud näiteks öeldes, et meie linnade asupaigus olnuvat 600 aasta eest vaid „musta metsa”, või et „toropilli” nimetus tulenevat vanast eesti ebausu jumalast „Torost”. Selle kõige kõrval ta oskab näiteks au anda brahmanismi tasemele; see olevat pooleldi õige usk.

Kõnealust rahvaraamatut tuleb pidada esimeseks eestilikuks ja eestlasile määratud teoseks, mis näitab essee tegumoodi. Varasemad Arveliuste, Lucede ja Holtzide lugemispalad nende rahvaraamatuis igatahes ei tule arvesse oma algelisve tõttu, kuigi neil ei puudunud esseistlikku hoiakut juhtmõttel „jutt on see kooruke, õpetus on see iva”. Mis puutub Pühapäeva vahelugemiste algupärasuse määrasse, siis see on ilmsesti nii suur, et Masingi tööd ta koostamisel ei või nimetada tõlkimistööks ka sel juhul, kui läheks korda avastada ta võimalikke lähemaid eeskujusid. Siin pole mitte üksi aja- ja oludekohaselt toodud andmeid Vene riigi asjust, vaid on päris pidevalt hoitud kontakti ka kodumaa oludega. Kamtšatka kirjelduse puhul ei jäeta mainimata Kiltsi mõisa härra Krusensterni ekspeditsiooni küündimist sinnagi maale, ja siidiussidest lugedes saame teada, et neid on kasvatet Luunja mõisaski. Omajagu näivad tõendavat teose algupärasust ka autori küllalt sagedased ekskursioonid Piibli andmestikku, või säärane kompositsiooniline omapärasus nagu kalliskivide tabeli äratoomine, rääkimata väga vabast uitmisest mööda gloobust. Ja kas ei peaks Lohusuus sündinud köstripoja suust ilma mingi suflööri abita kukkunud olema säärased laused, nagu polaarmaade süngele kirjeldusele järgnev: „ommetige sealgi rahvast ellamas! Kust toito, kust sojendust savad? Jummala käest.” See tähendab: toitu hülgeist, ja puud toob merevoolus.

Samataolist lihtsa lugeja jaoks suupärastet ja elustet, ent sisult avaramatki õpetlikkust pakub see kogum Masingi mitmesuguseid lühemaid kirjutisi, millega ta täitis suurema osa oma raamatukaustalise Marahva Näddala-Lehe nelja aastakäigu (1821-23 ja 1825) ruumist ning Marahva Kalendri (1823-26) ja mis on tuntud Masingi kirjade nime all M. J. Eiseni neljavihulise väljaande järele 1883. aastast. Neis ,,kirjades” on eriti sagedane üks teatav tüüp lugusid, mis oma primitiivsusest hoolimata meenutab „illustratiivset” osa pikemast esseest. See on jutustus mõnest „tõestisündind”, ent enamasti erandlikust ja anekdootlikust juhtumusest, tihti varustet konkreetsete kohaandmetega - ja muidugi moraaliga lõpus, mõnikord ka juba alguses. Näiteks: tuuakse lugu „Hanoovri maalt”- ühest talumehe pojast, kes jätnud hoolimatult põllule oma isa, kui see saanud rabanduse. Järgneb esseeline vaatlus lastekasvatusest, kujuka puändiga:

„On sedda mitto kord nähtud, et pojud perremehhel, ja sured sapamehhed ollivad, ja vannad ellatanud vannemad, issa ehk emma, kerjamas käisid, ehk kiriko ukse ees istusid.”

Õiget kasvatust ei anna aga ei hellitamine ega valjus, millega ainult võõrutatakse lapsi nende kohustuste mõistmisest. Mõni neist õpetuslugudest on ka humoristlik - näiteks see, mille pealkiri kõlab: „Vessi teeb immet, kui naesed sedda suus peavad”. Palju vähem esseelikku tegumoodi näitavad need palad, mis jagavad õpetust majapidamise, tervishoiu, loodusetundmise, leiduste ja teiste praktilisemate küsimuste alal. See-eest on kujunenud peagu täielikuks esseeks mõnigi Masingi silmapaistvalt arvukaist kirjutisist ebausu vastu. Nii võime Nädalalehe 1. aastakäigu 44. numbrist lugeda üsna avarat käsitlust ebausust; see on mõeldud sissejuhatuseks järgnevalt ilmuvaile näiteile ebausu rumalusest. Teises aastakäigus aga leidub kirjutis ühe meiemaise ekstaatikute usulahu puhul, pealkirjaga „Taevaskäijatest ehk põrkujatest” ja noobli ning mõtteka esseeliku algusega, mida kiusab tsiteerima.

„Mis issienneses tõssi, hea ja kassuline on, tulleb ja sünnib tassase ja vaikse visiga; temma tulleb ja sünnib pikamiste, sest et kõik siggiv assi aega tarvitab enne kui iddaneb, tõuseb ja vilja kannab. Kõik, mis issienneses tühhi, et ta teadmata rahva mõttest ja melest kül hea näitab ollevad, tulleb kahhinaga, ehk lähheb kui kange tuul kohhisemisega ülle ma; ehk kui tulluke, mis kahju teggemas, sure ruttuga ülle külla; teeb omma kahju, ja kustub siis ärra. Mis äkkitselt tõuseb, se äkkitselt lõppeb; ta lõppeb, et tal kindlust ennese sees polle jäma.”

Kas pole kohutav kuulda säärast tuumakat filosoofiat eriti praegusel ajal, kus tasast arengut on ründamas mitmed „äkilised asjad” ja kohinad! Ja kuigi me ei hinda eeskujulikuks praegusaega, siis ometi oleme vana selgepäise ratsionalisti Masingiga ühel nõul ka seal, kus ta esseisti sõnakusega siunab inimeste kommet idealiseerida minevikku ja tõendab säärase harjumuse mõttetust endisaja nõiaprotsesside ning ebausu kirjeldamisega („Vanna põlve aeg ja tännine aeg”). Masingi kui tõelise rahvavalgustaja realistlikku erksust kaasaja nõuete vastu tuleb hinnata üsna kõrgelt, nii et võime talle andestada isegi ta külmuse eesti rahvusromantika vastu. Tõepoolest, kirjutises „Meie ma ennemuistsist asjust” ajab ta meie kõrvadele üsna harjumatut juttu valgusest, mis tulnuvat siia maale alles luteriusuga, sellest, et muistsed sõjakad saarlased olnuvat väga paha rahvas, jne. „Sest küllalte mõista, missuggused meie villetsad essivannemad siin maal olnud”. Ent olevikust pajatades oskab ta eesti keele rikastuseks prpponeerida uusi tehnilisi termineidki, nii sõnad „aerostaat” ja „aeronaut” - teraselt kasutades Prussa Mardi õpetust, kes on Pariisis sõjavangis olles aerostaate nende täitmisel kinni hoidnud! Ja kas meil maksab ta peale pahandada, kui ta sugugi ei propageeri eestlastele väljatungimist nende teoorjaseisusest, taotelles pigem vastupidist manitsusega, et paremini koolitet talulapsed ei tohiks põlata talupoja tööd ega seisust („Üks tõesõnna vannemitele rägitud”)? Samas võib oletada, et oma jutlusetaolised uusaasta artiklid, milledega ta avas oma nädalalehe aastakäike, kirjutas ta rohkem kohustuse pärast, kuna südamega oli asja juures näiteks seal, kus ta Buffoni kombel räägib, kuidas maakera „teiste taeva vägede seas ja nende vasta arvates kui üks liivaterakene ära kaub”.

Otto Wilhelm Masingi kõik „kained” voorused on omased ka meie eelärkamisaja esimesele ning tähtsamale päriseestlasest kirjamehele Friedrich Robert Fählmannile. Maarahvale kirjutama hakkas ta vaimuvaesel „köstrite ja koolmeistrite” kirjandusliku valitsuse ning sügava reaktsiooni ajal, seitse või kaheksa aastat pärast Masingi surma, peagi Õpetatud Eesti Seltsi asutamise järel, mis toimus a. 1838 ja oli ainus heledam sündmus tolleaegse mõnemehelise „eestimeelse” intelligentsi vaatepiires. Masingi rahvavalgustaja ülesannete ülevõtmisel näib Fählmann temalt üle võtnuvat ka ta esseistliku kallakuga meetodi - ja selle rahvapärase, toeka ning flegmaatse väljendusviisi, millega Masing oli saavutanud esimese eesti keelt osanud kirjamehe au (hoolimata sellest, et ta otse liialdet alandlikkusega, s. t. nõudlikkusega, oli rõhutanud oma küündimatust ses asjas ja üldse sakslaste „lootusettust” eesti keele suhtes). Muidugi on seejuures loomulik oletada, et elavast rahvakeelest õppis Fählmann sama, mida oli õppinud Masingki. Ometi tahaks märkida, et Fählmanni sagedane viis jätta verbid „langevalt” ja kasvõi inversiooniliseltki lause lõppu, tundub olevat rohkem masinglik kui tavaliselt rahvakeelne.

Kuid õnneks pole Fählmann siiski mitte Masingi epigoon! Ta isiksust iseloomustab peale ratsionalistliku ja „masingliku” selgepäisuse ning kainuse ka silmapaistev kalduvus kõige poeetilise poole. Masingist poleks kunagi saanud luuleka „eesti mütoloogia” loojat selgi klassitsistlikul kujul, millisena ta tuli Fählmanni sule alt saksa keeles. Fählmanni erk ja puhas poeetiline vaist aga ilmneb selgesti just ta väheste kalendrilugude stiilis, mida võib pidada kunstipäraselt esseistlikuks ka seal, kus sisuliselt on tegu ainult algelise õpetlikkusega või propagandaga väljarändamise vastu. Fählmanni lugude võlu ei peitu igatahes mitte üksi nende sagedases vaimukuses ega huumoris, mille „Kribus-Krabus” ja „Kalendriteggija kimbus” muide viivad otse jandini. Ta viimased kirjutised, „Tarto linna kiwi-sild” (1848) ja kahejaoline „Villets” (1850) on õige nukrad oma toonilt, ja mõlemad lõpevad filosofeeriva väljavaatega kaduvikule; moraliseeriv „Villets” opereerib lõpul koguni traagilise kujutlusega patuse inimese kahetsusrikkast viimsest tunnist. Seejuures on need palad mõjukaimad Fählmanni kuuenumbrilises eestikeelses proosatoodangus. Ent millega mõjub „Tarto linna kiwi-sild”, leheküljene erilise mõttelise teemata, „topograafiline” ja ajalooline kirjeldus, millele on. „maitseks” lisatud ka terake rahvaluulet ja silmade taeva poole tõstmine lõppu? Vastaksime: peenustega, millede kõrval Masingi mõttekas lopsakus tundub järsku päriselt talupoeglikuna. Siin loeme otsekui parimas mõttes klassikalist, pärisantukset eesti stiili. Laused on lühikesed, tasakaalustet oma rütmilises ja tundmusmeloodilises voogavuses; puuduvad Masingi perioodlikud kuhjamised ning parallelismid ja Kreutzwaldi samataoline germanistlik „lõngavenitamine”. Pole liigseid sõnu; ja kui sõnajärg tihtigi tundub meile kuidagi võõrapärasena, siis katsed seda muuta näitavad kohe, et kaob antud lause meeleline ja meeleoluline ilu, et kuski tekib rütmikohmakus. Fählmann käsitleb eesti keelt nii, nagu muiste käsiteldi ladina keelt! Lugegem algusosast: „Mõnnigi ülle silla läks, ei tea kas ta temma illu tähhele panni; teiste asjade järrele arvaste innimenne küšsib.” Või lõpplauset: „Tulleb ka neile aeg, kus virnast korda aina tassa ülle silla sõidavad musta vankri peal, ja otavad kõik vastatullejad ea melega, sest et teavad, et ta teist korda ennam ülle ei sõida - siis lähheb ta pikka und uinuma”.

Juba neist kahest lausest peaks olema tunda, mispärast peame kalendrilookeste autorit Fählmanni esseistiks. Märkame nimelt, et ta lause tegumood väga erksalt vastab lause alati tihedale mõttele ja meeleolule, s. t. aitab oma loomulike ja õrnade „väliste” vahenditega neil mõjule peaseda. Sama maksab Fählmanni sõnavaliku kohta. Kogutulemust peab nimetama harmooniliseks, peeneks, otstarbekaks. Kivisilla loo keskel loeme ridu, mis on lihtsad, aga haruldased: „Olii tarvis kohta, kus sild ehhitati, kuivaks tehha ja sellepärrast veti müür üllevalt poolt jõest läbbi; Emmakest palluti paar sammu ümber jooksta ja silla kõrvas ai pool on veel koht nähha, kus jõggi jälle taggasi omma pärris te peale sai.” Päris asjalikku jutustab Fählmann järgmiselt: „Siis vallitseja Keisri praua Katharina II andis ommast armust mõnda abbi vaeste koddanikkudele ja andis ka 60 000 rubla kivvisilla ehitamise tarvis.”

Kivisilla lookese elegantsest rahust ja nende motiivide valikust, mida Fählmann siin on suvatsenud puudutada (ei puudu ka argipäeva pildike sillast üle peaseda tahtjate sõnelusest üksteisega; sellele järgnebki kontrastiv lõpp „igavese rahu” motiivil), võib õieti avastada Fählmanni kogu üleoleva ning samas tundliku ja tähelepaneliku isiksuse. Kõige rohkem saame ses suunas õpetlikke detaile korjata Fählmanni pikimast, följetonilisest ja päevapropagandalisest kirjutisest „Tühhi jut, tühhi lörri, tühi assi, tühhi kõik” (1842). See on jutustuseks müüdistet ja ka ulatuslikumat kirjeldust stepimaast sisaldav „rahvalik essee”, mis teeb mitme vahendiga selgeks „tühjale maale” rändamise mõttetuse. Jätab omamoodi liigutava mulje see pisiasjuni ulatuv hoolitsemine talurahva eest, mille juure autor siin korduvalt tagasi tuleb, kartmata mõjuda väiklaselt või segastada kirjutise ühtsust. Võitlus „tühjale maale” rändamise vastu on küll loo peanaelaks, kuid täidab ainult teise lõigu. Esimeses õpetatakse rukkeid varem külvama, et külv sügisvihmade kätte ei jääks, kolmandas hurjutatakse linnalähedase talurahva liigset ja lagastavat linnavoorimist - pigem võiksid nad rasket raha teha kartulite, kapsaste ja muu juurvilja kasvatamisega (vakamaa kartulite all andvat nimelt 80 rubla tulu, kapsaste all 200 rubla). Neljas „peatükk” pahandab usuvahetajatega, kes selle eest loodavad saada paremat maad. Ent säärane seisukohavõtt ei tähenda veel Fählmanni tagurlikkust või kokkukasvamist balti ülaklassi vaadetega. Mõõdukalt, ent selgesti märgib ta ka ära, miks talupoeg ei arenda oma majapidamist välja, ei investeeri: „omme on mo paigake mõisnikko meie järrele ja ta ehhitab sinna ue karjamõisa;” samuti jäävad maarahva rükkikülvid hiljaks seetõttu, et enne tuleb mõisade rukis maha teha. Masing sääraste punktidega igatahes ei söanda opereerida.

Märkimist väärib käesolevas loos ka Fählmanni õige imelik notiits: „Agga Jummal parrako, usso korvas meie vägga nattuke kolis õppime “

Kõik need üliproosalised Õpetused ja arutlused on siiski põimitud „esseeks”, mis oma huumoriga ja elavusega mitte üksi ei lõbusta, vaid mõjub ka kuidagi ühtlasena ning ühtsena. Säärase ühtluse annavad loole ka kirjanduslik tase - ja autori isiksus peagu „igas lauses”. Üldehituski näitab seda: lugu on väga otstarbekalt ja loomulike üleminekutega jagatud lõikudeks - peatükkideks. Üldse tavatseb Fählmann oma kirjutise liigendada sama selgelt, rahulikult ja lühilõiguliselt nagu oma lausedki. Teiseks äratab tähelepanu tegelaste jaotus. Mina - jutustaja on tüüpiline õpetamishimuline ja veidi ennasttäis koolmeister; õpetuste jagajaks pole aga, nota bene, mitte tema, vaid „täitsamees”, maavärvi eestlane, kes kaugel käinud ja palju näinud; kolmandaks jutukaaslaseks omas lihtmehe iseteadvuses blaseerunud kõrtsmikloo „rumal August”, kelle kinnisrepliigid „tühhi jut, tühhi kõik” vastustena kõige mitmesugusemaile väiteile annavad kummalisi ning rahvalikke koomikaefekte. Kui talle on midagi vastu ta tahtmist selgeks tehtud, siis „Andres mõtles kül tük aega järrele, küisitas karvu nuuskas ninna - pärrast agga ütles: noh võib siis ka olla.” Seda õpetusevastast tüüpi pole siiski labastet: „Vanna kõrtsi Andres on mo vanna kaim ja tuttav ja mees minno mele pärrast,” - samuti kui pole põlatud loo lavastumise kohaks valida kõrtsi, seda omaaegse maarahva universaalset klubi. Tundub, et täieliku „rahvamehena” Fählmann ei kohtle siin koolmeistrit mitte põhimõttelikult paremini kui kõrtsmikku. Peategelast lastakse iseennast nöögata sääraseis humoorikais lauseis, nagu „Minno koolmeistri-uhkus selle peale koggoni ärra-pahhandas ja jubba akkasin pikkaste ja laiaste tarkust kiitma…”

Kas ei ole siin tunda vahest Fählmanni huumorit enesegi pihta - see tähendab, oma rahvavalgustaja ameti pihta? Säärasel küsimusel pole küll suurt tähtsust, sest niikuinii näitavad ta eestikeelsete kirjatööde stiililised omadused ta loomust skeptilis-humoristlikuna, üleolevana ja heatahtlikuna. See kapsakasvatuse õpetaja on härrasmees parimas mõttes; see harimatu rahva lõbustaja (loetagu ta kahte följetoni !) on vaimuaristokraat, kes ei tarvita antiikseid rütme oma oodis „Suur on, Jummal, so ram” ja eleegias „Piibo jut” mitte snobismist, vaid seepärast, et maakeel kõlas ta kõrvus ülevusi väärivana, ülevuste poole kutsuvana. Kui ta tundis end ka kohustet olevat õpetama rahvast kalendrisabalugudega, siis seda väheväärikat ülesannet täitis ta kummalise väärikusega. Neil retkil on ta rahvamees „keelelt ja meelelt” (palju suurem rahvamees kui hoopis viljakamad Masing ning Kreutzwald), ta näib peagu kaduvat oma kõrtsi- ja turupubliku hulka - ent ta toon ja sõnasääd kiusavad tähelepanelikumat jälgijat kogu aeg oletama, et siin on tegu „.printsiga incognito”. Ainult suuremaa ilmamees võib nii avaralt vaheldada ülemeelikust tõsise arutlusega, nagu seda teeb Fählmann. Ei tüse maapastor Masing ega lüüriline ja kibestunud Kreutzwald ei näita üleolekut oma teemidest ja teotsemisest; Fählmann aga, kel polnud puudu ei muredest ega tööst kutsealal ega Eesti keeleteaduse ja kirjanduse rajamisel, on oma kirjanduslikku laadi toodangus üle hädaldamisest, sentimentaalsusest, liiga manitsevast õpetamistahtest. Ta on stoik, kes tunneb „mõõtu” ja inimeste maitset; ta ei ole pealetükkiv, ent ta ei mõtlegi end peita. Ta tüüpilisest, rahvakeelele lähedasest „langevast” ja impulsiivse põhjaga lausest kuuldub huumori suunas resigneerund, veidi haletsevatki suhtumist öeldavasse - see tähendab, „asjade tõsidusse” üldse. „Egga enne Rukki-Marja päva iwa põldu ei vissata.” ..Ollivad seal käind, ommale parremat maad pallumas ja parremat usku.” „Sedda jo iggaüks ommas meles ärra võib arvata…” Ja ilma huumorita: „Kui sa vanna tuttavat teed… jälle kord käimas olled, kül tõusevad sul ses ja teises kohas mõnnetki mõtted inge ette.” Mulje säärasest „blaseerund” tundetoonist on tihti ka säärane, et temaga näidatakse osavõtmatust ja peidetakse tegelikku tundlikkust ning osavõttu. Üldse laseb Fählmanni vestete elegantsus ning muretus mõnigi kord enda taga aimata hoopis tõsisemaid pingeid. Ent sõnastusse ja mõtteisse ei sigine sellest kunagi mingit krampi ega kohmakust.

Vaga tõsisesisuline on Fählmanni viimane kirjutis „Villets”. Ta kahes „peatükis” on jutustet kaks lugu, mis õpetavad lugejat hoiduma sattumast vale eluteele, ja hirmutavad ebamoraalseid väljavaatega vanaduspäevadele. Ometi pole sääranegi moraliseering Fählmanni kujunduses võtnud lamedat ilmet, nii et „Villets” on õieti esseelikem pala ta eestikeelses toodangus. Tuleb tähelepanu juhtida asjaolule, et loo teises jaos areneb patuse rauga ja ta „ello-tejuhhi” vahel (mõlemad on unenäokujud) kõnelus, mis sisuliselt on esseeline arutlus tahtevabadusest. Puänt kõlab: „Kui minna sind allati õige te peale olleksin kihhutand, siis ei olleks sa innimese loom, sa olleksid minno ellajas.” Loo jumestus traagiliste ja süngete värvidega küllap on põhjustet Fählmanni surmaeelseist meeleoludest, kuna varem ta õpetas hoopis teissugust. „Kribus-Krabuse” mölder maalt vaatleb linnas koolijütse: ,,Vägga illus olli nähha, kudda üks teisest mööda uksest tõttas, sure kõlla ja rõemuga. Mölder vatas pealt, ja südda tal õieti sees naeris, kudda ikka vanemal innimesel sünnib, noorte lusti ja rõemu nähhes, kui tal veel must prii ninna peal ei olle.”

Kui ülalpool on Fählmanni kalendrilugude kvaliteete nähtud mõnede arvates vahest liiga roosa prilli läbi, siis jääb allakirjutanule ometi vabandusi. Tuleb nimelt osata hinnata seda haruldast ühendit elavast eestilikkusest ja tõelisest klassikalisest kultuurist, mis ilmneb Fählmanni eestikeelse proosa igas lauses kui ka mõttelises hoiakus. Meie omaksime tõepoolest kõrget klassikat, kui Fählmannil jätkunuks iga ja aega tõeliste esseede kirjutamiseks. Kahtlemata oleks ta end sel alal tundnud väga kodus; ta erakirjad näitavad seda muide liigne kord.

II osa Loomingust nr. 6/1939

asingi ja Fählmanni maarahva esseistika sirvimine ei avastanud just suurte probleemide või mõtteliste kõrguste kodusolekut meie „mõttekunsti” vanimas klassikas. Fählmanni viide tahtevabaduse printsiibi olemusele „Villemsas” ja Masingi mõningad filosofeerivad kommentaarid ta õpetlikes jutustusis, kirjeldusis ning anekdootides ei korva mõjuvamalt seda üldist puudust, kuigi säärased leiud teoorjadele määratud kirjandusest võivad meid praegu rõõmustada ja liigutada. Hoopis rohkem huvitavat pakub oma pärisesseistliku filosoofilise selgroo ja mõtete pidevuse poolest küll esimese „nooreestlase” Kristjan Jaak Petersoni päevik, mis polnud mõteldud kellegi õpetamiseks peale autori enese. Kuid esialgu peame mööda ruttama sellest imetaolisest esimesest peasukesest, kelle ilmumine siiamaile on seletatav vaid Aleksandriaja lühikese vabaduspuhanguga. Peame edasi jälgima meie küllaltki auväärset maarahva esseistikat, millega paar-kolm rahvasõpra tahtsid rahvast üle aidata kõige raskemaist aegadest - ja mille arendas omamoodi eesti esseistikaks Friedrich Reinhold Kreutzwald.

Niisiis, „juba jälle Kreutzwald”. Jah, kirjaoskaja eestlane ei pease nüüdisajal enam kuidagi mööda sellest suurest diletandist. Meie üksikasjalisem huvi ta vastu võinuks ta prestiiži aina vähendada - me ei kaldu teda enam nimetama lauluisaks, vaid pigem agaraks tõlkijaks, me ei pea teda enam suureks filosoofiks pärast Lembitu demaskeerumist Budhaks, me ei oska suuremat peale hakata ta rahvuseeposega, me nendime, et vanahärranagi ta võis laskuda tundmuste ajel vähesoliidsesse käitumisse, jne. jne. Konstateeritakse ta maitse puudusi tõlketeoste valikus ja ta saamatusi eestikeelsel väljendumisel, nii et isa Jannsen, see laiasuine köster ja lehemees, võib paista ta kõrval toreda tõsieestlasena. Ometi tunneme ja tõdeme - Kreutzwaldi pole meie uusaegne kriitika maha matnud. Ta on saanud endisest elavamakski, on tulnud meile lähemale, ja ikka jälle võib ta meid inspireerida. Ta eluloo ja tegevuse uurimine paljastab küll ta tee kitsust ja ta küündimatusi, kuid ei vähenda ta suurust meie silmis. Vaene provintsiarst väsimatult rühkimas üksinduses oma vaese rahva kasuks - kirjutamas talle eepost ja õpetamas rahakorjamist ning hobuste hoidmist, unistamas selle rahva müütidest ja kombineerimas viiekopikalisi raamatuid talle igapäevsemaks vaimuvaraks, vaevlemas oma inimsusaadete teostamattuse pärast ja jutlemas vaikuse harduses oma jumalaga - säärasena ongi Kreutzwald eesti rahva, meie kõikide ja tulevaste eestlaste parim ärataja. Austagem teda kõigepealt inimesena!

Kreutzwaldi hool ja armastus oma rahva vastu juhtis ta paratamatult kaasluses Fählmanniga vana Masingi jälgedele, Vahelugemiste ja Nädalalehe õpetava ning ühtlasi õpetuse huvides lõbustada püüdva žanri jätkamisele. Neljakümnendail aastail oli see kindlasti otseseim ja praktilisim tee rahva aitamiseks. Muidugi põhjustas tegelikult Kreutzwaldi töölehakkamist sel „alatul” (sõna vanas tähenduses!) kirjapõllul eeskätt „Õpetatud Eesti Seltsi” estofiilne programm ning üritused ja lõppeks sõprus Fählmanniga. Ent estofiilide tegutsemine oleks Kreutzwaldita jäänud päriselt nudiks ja nüriks; vahekorras Fählmanniga on aga just Kreutzwaldi „irisemine” tehtu kallal ja alatine rahulolematu õhutamine see tegur, mis on liikvel hoidnud küllap mõlema sule ja rahvasõpruse. Seejuures ei näi Kreutzwald oma andekuselt pikka aega sugugi üle olevat oma võistlejaist maarahva esseistika alal: Fählmanni noblessi ja üsna puhast maitset (mida ei kahanda ka saksa „ainetel” paberile vistud „Kribus-Krabuse” ja algupärase „Kalendriteggija” tühisused ning jantlikkused) ei saavuta „lauluisa” õieti kunagi, ja Masingi tüsedast ning kindlapõhjalisest eesti keele - ja stiiligi -oskusest jääb ta mõnevõrra maha vähimalt oma literaaditegevuse esimesil aastakümneil, nagu ta muide ruttab ka ise sobivail juhtudel alandlikult seletama. Ei - Kreutzwald pole ei haritud maamees-voltäärlane, nagu oli Masing, ega õnneliku hoiakuga aristokraat, millisena näib Fählmann. Selle asemel ta on - pandagu tähele definitsiooni, mida on rõhutanud Kreutzwaldi parimad tundjad juba korduvalt! - esimene üldinimlike pürgimustega vaimuinimene eestlaste seas (kui mitte arvestada kaua tundmatut K. J. Petersoni). August Annist nimetab teda väga põhjendatult ka esimeseks „eetilis-sotsiaalse armastuskäsu kuulutajaks” meil, samuti meie esivanemate austuse põhjendajaks. Selle kõigega ongi Kreutzwald algatanud üleva traditsiooni meie kirjanduses, on ta tõstnud päriskirjanduseks. Fählmanni rahvuslik mütoloogia ja ilus lavastus Koidust ning Hämarikust poleks seda iialgi suutnud.

Pärisesseistika viljelemiseni Kreutzwald muidugi ei saanud jõuda oma aja oludes. See näiliselt kerge ja mitmepaikne žanr nimelt sünnib kõikjal alles pärast teisi liike, andes tunnistust kultuuri teatavast küpsusest. Kreutzwald peab aga sajandi keskpaigas veel tegema ettepanekuid näiteks „kirja” ja „raamatu” tarvitamiseks kindlais eritähendusis („Kirja läbbi sõnnumi andmisest” - Mailm ja mõnda, 4. anne, 1849), ja samal ajal ei tunne ta ise veel eestikeelset sõna „Põhjanael”, tarvitades selle asemel oma kosmograafia „Politäht”. Säärane keele, hariduse ja muude olude äärmine arenemattus kummatigi ei suutnud hoida Võru tohtrit kirjutamast kõiksugu asjust, mida teada oleks maarahvale kasulik - ja lõppeks kirjutamast teadmiste saateks ka oma mõtteist. Kreutzwaldi talurahva esseistika nimelt on sisult märksa moodsem, uueaegseni kui Masingi ja ka Fählmanni oma. Võru tohter oli siiski oma kaaslasist paremaks ja ergemaks vastuvõtjaks neile ajahäältele, mis neljakümnendail aastail nii valjult kohasid mujal Euroopas - eriti 1848. aasta revolutsioonide päevil - ja paratamatult kandusid kasvõi nõrga kajana siiagi umbsesse kolkasse. Muidugi olid tollal võimud - sandarmid, mõisnikud ja pastorid - hoopis agaramalt ametis sääraste häälte summutamisega kui Kreutzwald nende paisutamisega. Pietistlikult tõsine ja kontemplatiivne Kreutzwald ei ole kellegi revolutsionäär meie aja mõistete järele - kuid ta o n revolutsionäär võrreldes oma eelkäija Masingiga ja kõigi järelkäijatega kuni Jakobsonini (ja Reinvaldini). Ta vaikib küll vägagi mõistetavail põhjusil kaasaegseist talupoegade rahutusist ja noomib ning pilkab väljarändajaid ja usuvahetajaid üksmeeles Fählmanniga. Ent kui vähegi lehitseda ta kirevasisulisi ning süsteemikaid rahvaraamatuid, siis äratab peagi tähelepanu rida kohti, kus ta ühel või teisel juhul rõhutab õigluse, edu ja humaansuse väärtust, taunib ülekohut ja pilkab ükskõiksust sotsiaalsete küsimuste vastu. Just Kreutzwaldi rahvalike kirjutiste eetiline ja sotsiaalne erkus eraldab neid üsna järsult teiste tolle aja rahvasõprade omist ning avab meile autori isiksuse uusaegse mitmekülgsuse. Ka jumalasõnaga manitsemine ja jumestamine, mida Kreutzwald traditsiooni jälgides harrastab oma rahvaliku tegevuse esimesel poolel, ei suuda varjata ta irdumist seniste rahvaõpetajate tõekspidamisist ning hoiakust. Kreutzwald juba täiesti „kuulub meile”; oma huvidelt ja mitmekülgsuselt kuulub ta meieaegsete esseistide ning literaatide hulka.

Kui Kreutzwaldi tegelikud saavutused esseistikas ei anna välja, meieaegseid mõõte oma tegumoelt, siis seda põnevam on neis jälgida meie „ärataja” mõtteid ja veendeid, ta filosoofiat ja südame kutsumusi. Masing ja Fählmstnn on lobisemiseski võrdlematult „objektiivsemad” Kreutzwaldist - ja samavõrra on Kreutzwald sisuliselt tõelisem esseist kui nemad. Seetõttu on ka võimalik Kreutzwaldi kalendrikirjutisist ja rahvaraamatuist teha ulatuslikke järeldusi ta isiksuse kohta, mille vastu meie huvi aina tõuseb.

Kreutzwaldi esimene algupärane ,,almanahh”-rahvaraamat on Sippelgas, 1. jagu, ilmunud a. 1843, „välja antud Maarahva kele ja kirja koggoduse polest” (Õ. E. S.). Esseelikku mõtte- ja väitluse arendust kohtab siin mitmeski palas, ja kõigepealt „Ees-könnes”. Siin ei puudu jumalasõna lõpetuseks, ega kiitust elukorrale Vene riigi „Üllema-vallitsejade õigust-armastava tiva al”. Neid ofitsiaalsusi varjutab aga täiesti autori agar valgustamistahe, juba Masingut tuntud ratsionalistlik „kihutustöö”. On otse liigutav märkida, millise innu ja järjekindlusega autor siin rahva ja ÕES4 ettevõtete huvides ülistab edu ja õpetust ning veab ja tõukab lugejat nende teele. Esimesed sõnad on: „Õppetuse valgus”, ja viimased: „õppetust anda.” Laialdaste põhjendustega astub siin Kreutzwald vastu rahvalikule eelarvamusele, nagu olnuks vanal ajal kõik parem. Vastupidi - ainult vaimuvalguse levimine on võimaldanud meil peaseda endisaegade koledustest ja saavutada senisegi edu. Selles seoses annab Kreutzwald ka esimese õiglase ning julge kriitika eesti keeles pärispõlve-aegsete olude kohta: tol ajal võinud mõisnik täiesti seaduspäraselt müüa oma orje „otsekui lojoksid”, vahetada neid hobuste ja koerte vastu, või muidu neid sõgedal kombel piinata. Alles viimasel ajal on mõisnikud hakanud respektima „kohtuseadusi”. Säärane keel kõlab õige üllatavana meie maal aastal 1843, kui Läänes polnud enam mingiks üllatuseks isegi saint-simonism, ja kui Balzac oli juba rajana realistliku ühiskonnakriitika kirjanduses!

Kokkuvõtliku autoripoolse kreedona kõlab ses eessõnas üleskutseline lause: „Võtko siis iggamees, kelle süddames uus koidoterra tõusma sanud, jõudo möda to ning sõnnaga nõdrale abbiks tõttata, kül siis parrem põlli kõigile katte jõuab.” Ei ole mingit põhjust arvata, et nende sõnadega on ainult sõnu tehtud. Pigem avaldub just siin Kreutzwaldi isiksus oma lürismiga ja altruistliku soojusega. Mis aga meid ses üleskutses eriti imestama ja kadestama sunnib, on rahvasõbra kaljukindel usk vaimuvalguse edusse ning õnnetoovusse. Praegusel kollektivismi õitseajal igatahes ei loodeta mitte „koido-terrale” südameis!

Järgnevais kirjutisis tõttabki Kreutzwald otseteed abistama nõtra teoorja - küll ainult platooniliste manitsustega virkusele: „Kudda meie päivil aega tulleb prukida” ja „Ei olle tööd!” On huvitav, et juba tol ajal, kus maa asustus oli üsna hõre, põhjendab Kreutzwald oma manitsust eluruumi kitsusega: „Iggas kohhas ning seisusses ellab meie päivil ennam rahvast kui ennemuiste; sellepärrast peab iggamees, kes vaesusse sisse ei tahha langeda, targalt järrelmõtlemisega omma lühhikest ello-aega täitma.” Siingi kõneleb puhtakujuline ratsionalism, mis ei taha elus midagi jätta korraldamata ega juhuse hooleks. Kui ratsionalism ei pääsenud peagu kuski niivõrd valitsema, et ta oleks suutnud elu korraldada kolossaalseks pedantsuseks, siis kalduvusi sinnapoole ta igatahes näitab. Kreutzwald võib üksikopetusis minna märksa pedantsemaks kui Masing, rääkimata üleolevast Fählmannist. Sama raamatu kolmandas manitsuses „Kokko-oidmuse kasso” arvestab ta pikalt ja laialt välja, kuidas talulaps 10. eluaastast alates võib marjakorjamisega, kalapüügiga, ädalheina tegemisega ja oma „kasso vilja” müümisega teenida 11 rubla suuruse summa, kui ta on saanud 20 aastaseks! Esimesed viis aastat kuluksid küll üheainsa rubla kokkukraapimisele …

Kujutlus, mille saame neist õpetusist ja neist hindadest, on küllalt masendav, ja õieti peaksime imestama, kuidas saadi müüa maarahvale kahte annet Sipelgat kaheksaga kopika eest (nagu Laakmann kuulutab 1861. aastal). Esimeses andes, muide, toob Kreutzwald ka ühe näitliku pildi talurahva süngest olukorrast: hurjutades laiskust, jutustab ta tuisuvarjus olekust ühes talus, kus kolm last, kolm naist ja peremees polnud viie tunni kestel lausunud ühtki sõna ega vastanud küsimistele; viidud vaid korra loomadele põhku ette ja joodetud kaevu juures poolsurnud hobust („Ei olle tööd”). Sellesse pilti suhtub Kreutzwald noomiva ratsionalistina, küsimata nende vaikivate inimeste hingeelust ja vaikimise põhjusist… Teisal ta väljendub vaesuse ja apaatsuse kohta veelgi ratsionalistlikumalt ja üleolevamalt: „Rikkad allamad on paljo parremad kui kehvad, sest vaesed ei pea luggu ühhestki asjast, et neil middagi audata ei olle, agga rikkad ellavad mõistlikkul ning vaggasel kombel.” Selle lause teine pool kolaks küll kodusemana kalvinistide või puritaanide suus kui eesti kirjanduse traditsioonide alustaja esseistikas! Kuid ärgem unustagem seda, et tolleaegset talurahvast vist oli tarvis ergutada üsna järskude ja selgete sõnadega ning mõistetega, ja teiseks seda, et lühike kiirjutisekene „Targad õppetused”, milles leidub ülaltoodud lause, vaidleb just säärase eelarvamuse vastu, nagu oleks enam haritud talurahvast võimatu valitseda. Nii osutub see pala üheks aktuaalseimaid ja poliitilisimaid Kreutzwaldi rahvaraamatuis, ja ta süütu kavalus on lõbustav, kuna meie tõepoolest ei usu, et oleks võimalik sõnakuulmises hoida haritud teoorje! Või on olevik juba ümber lükanud säärase optimistliku uskumatuse?

Muist häist asjust õpetab Kreutzwald Sipelga 1. jaos veel lugupidamist karskusest („Kassinuse seltsid Amerika-maal”) üsna elavalt ja näideterohkelt, hobuste muhutõve arstimist, ravimist külma veega, lastekasvatamist - ja põdrasambla keetmist ning jahvatamist leiva hulka segamiseks puuduse aegadel. Jälle üks kurbadest mälestistest ses raamatukeses! Kreutzwald aga ei võta samblaleiva söömist sugugi sentimentaalselt:

„Miks nisuggused kehvad mitte, nõnda kui Some-maa rahvas pödrasamblaid leiva sisse ei sõtku? Põdrasamblal on nisamma kossutav rammo, kui toido-viljal sees; agga rahvas põlgab sedda pissokest vaeva… Agga kerjamine ning veddelemine teiste uksede ees on monnele õlpsam, kui töteggemine. Üks terve ihholiikmedega kerjaja teotab innimmese nimme, kedda Loja omma ku jo järrele lönud. Ei prügi, Jummal olgo tännatud, meie maal veel kegi nälga kannatada, kes tööd raskeks ei panne…”

Üldse on Sipelga 1. jaos ülekaalus karmid ja asjalikud toonid, tuima rahva õpetamine etteheidetega ja noomimisega. Ent see õpetamine ei toimu siiski mitte liigselt „ülalt alla” ega härrasmehelikult. Vastupidi - tihti võtab siin Kreutzwald, kes teatavasti ise oma praksises oli vaeste abistaja, Õige lähedalt ja üksikasjaliselt osa vaeste muredest. Külma vett pikalt ja laialt ravimiks kiites saab ta mahti märkida:

„… nisuggune rahha-ahnus mõnne rohhomüja süddant täidab, et ta sedda pattuks ei arva vaese innimese käest ühhe tühja rohho eest, mis mitte kakskümmend koppikat ei maksa, rublade kaupa rahha ärrapetta.”

Mis puutub lugeja lõbustamisse jutustustega ja kirjeldustega, siis seda taotleb Sippelgas I õige kena kujutusega „Amerika-maa ülles-leidmisest”, osaliselt Hebelilt laenatud looga leinavast mõrsjast Falunis, kes 50 aastat pärast peigmehe hukkumist kaevanduses saab jälle teda näha noorena, kuna ta laip on täiesti sallinud („Koggemata nähha-samine”), ja pietistlike tõlkeluuletustega. Rootsis mängiva imeloo algus, kus Kreutzwald lüüriliselt kujutleb laevaga lahkumist Tallinnast Soome ja Rootsi poole, on kunstiliselt parim koht raamatus, kuigi ta eesmärgiks on vaid Soome ja Rootsi geograafilise asendi tuttavaks tegemine. Üldse on see esseelikuks paisutet lugu ja jutustus Kolumbusest need palad Sipelga 1. jaos, milledes Kreutzwaldi väljendus ja selle pildistik vähegi võistlevad Fählmanni sõnakunstiga. „Koggemata nähha-samises” ei puudu kõige geograafilise ja ajaloolise õpetava andmestiku kõrval ka omajagu müstikat ning romantismi, millest osa on ilmsesti pärit Kreutzwaldi sulest, vaheldades niiviisi raamatukese ratsionalismi ja osutades ta autori tulevasele arengule või õigemini ta isiksuse teisele küljele.

Sipelga teine jagu ilmus alles 18 aastat pärast esimest - 1861. Selle vihu tiitellehel puudub märkus ÕBS-ist Skui väljaandjast, ent ei puudu endine moto Piiblist: „Mine sippelga juure, sina laisk, vaata tema majapidamist ja õppi.” Üldiselt aga on siin kõik muutunud võrreldes esimese jaoga. Ei pöörduta enam Maarahva, vaid Eesti rahva poole, seletatakse pikalt ja laialt oma rahvaluule ja pärimuste väärtusest, räägitakse isamaast, eestlasist pärisperemeestest ja haritlasist, sõditakse vana kirjaviisi kaitsjatega, jne. Tajume kõigest, et vahepeal on ühes Kalevipojaga juba sündinud eesti rahvuse mõiste ning patriotism, ja et Kreutzwaldi on vallutanud rahvusromantika. Ent temas ei ole veel kaugeltki raugenud ka vana ratsionalist ning edu-usulane. „Eessõnas” (juba meieaegne sõnavorm loodud!) kõlab see edu-usk eriti energiliselt ja rõõmsalt. Elati ju läbi rahvusliku ärkamise esimest koidutundi, ja pettumused olid veel nägemata. Niisiis võib peamine ärataja lausuda avakirjutises täie iseteadvusega:

„… seal võib juba vähemgi arvata, et raamatukese väljaandja enam seal paigal ei voi seista, kus ta esimese jau kirjutamise aeal oli seisnud… Igaüks, kes ise tõtelikult püab edasi minna ja teisi nõdramaid üle piire soovib kaugemale talutada: ei tohi oma jalga mitte kammitsasse siduda.”

Ja otseses ühenduses kirjaviisi reformiga üsna sõjakalt:

„Kes kombeks võetud pimedust kui rüppe last püab ellitada ja oskamatele meele hääks paremat ei viitsi ette võtta, nendega ei ole mul pikemalt tegemist… Kellel kukrute kasu ülem näitab, kui tõsi, ja nemad mammuna teenistuse pärast vanast pettusest ei raatsi lahkuda, vaata - need on kõige kurjemad rahva segajad, ehk nemad kül iseennast rahvasõbradeks sõimavad.”

Ka üldine olukord meie maal peab Kreutzwaldi veendumuse järele paranema, kui aga „rahva mõistus õppetuse valgusel laiemalt koitma hakkab.” Ikka veel nõuab pikki manitsusi ja omamaa kiitust väljarändajate küsimus. Sellega seoses avaldab Kreutzwald Õige järsul ja aristokraatselgi viisil enese kui rahva õpetaja ja valgustaja eetilise tõekspidamise:

„Kellel kirjutades paremaid mõtteid ei oleks kui neid: „saaks raamat aga lugejate meele pärast olema!” sel ei ole veel täieliku mehe aru ega julgust. Raamatu kirjutaja peab terava noaga kõik hukka läinud tükkid maha leikama, kui üks tohter surnuks läinud liikme terve keha kullest maha võttab… Minu pärast võivad need lehekesed suuremal hulgal teadmata ja tundmata jääda, aga kui vie saea lugeja hulgast üks ainuke neid käte võttab ja lugedes midagi juhatust nende sees leiab, mis tal seie sadik teadmata oli: siis on kirjake seda täitnud, mis ma temast lootsin. Suurel karjal on palju karjätsid, mispärast peaksin mina nende seltsi ennast tungima?”

Selles lõigus ilmneb selgemini kui kuski mujal meie suurima rahvasõbra eraklikkus, kuhu teda sundis taanduma ta kriitiline vaim - ja tundlikkus võistlejate robustsete nükete vastu. Siin deklareerib ta senikuulmatu teravusega, milline vahe teda eraldab Jannseni, Kõrberite ja mõnede teiste köstrite ning pastorite taolistest rahvameestest. Kas aga ei ütle see eetiliselt põhjendet vastutulemattus suure hulga soovidele ning maitsele üsna palju ka meie ajal, kus „positiivset” rahvalähedust ja loobumist kriitilisest skalpellist on just isamaa hüve nimel püütud moondada mingiks pühaduseks?

Sipelga 2. jaos on Kreutzwald juba täiesti loobunud dekoratiivse pühaduse tarvitamisest, s. o. jumalasõna tsiteerimisest. Ta usub kõigepealt inimlikku edusse. Eessõna lõpul lausub ta pärast rassimist kõiksugu vastastega: „Ei sest ole lugu! koit on juba väljas ja päikese tõusmine ei või enam kaugel olla.” Ristiusu Jumalasse selle deistlikus ilmingus usub ta endist viisi - ent põhjendab seda filosoofilisemalt, tarvitades ta nime aina siis, kui ori juttu tõepoolest ülevaist või sügavaist asjust. Eriti huvitav on jälgida Kreutzwaldi suhtumist Jumalasse kui maailma „käimapanejasse” terases kirjutises loomade vaistude üle, pealkirjaga „Loodud sund”. Loeme näiteks:

„Et neil veikil loomadel inimese mõistust ei ole, mis arvamise läbi üht ehk teist tööd võib toimetada, sellepärast peame uskuma, et Se, kes neid on loonud, neile ka seda sala sundi elu teele kaasa oli annud. Mis elaja ja inimese hing ehk elu vaim on, seda ei ole veel ükski oskanud täielikult välja seletada.”

Ja mesilastest tarus rääkides:

„Siin piisukeses ruumis leiab mõtleja inimene laia välja, kus Looja tarkus iga tolli peal uest avalikuks tõuseb.”

See loodusteaduslik lugemispala muutub Kreutzwaldi sule all peagu täielikuks esseeks, lõppedes muide kauni luuletusega „Kui sügisel sa kure parve…”. Kuigi peale selle lõpu võib kirjutises leiduda muudki laenatut, siis ometi avaldub siin igal sammul ka Kreutzwaldi enese, selle poliitiku, lüüriku ja eepiku huvi pisimategi „loodud asjade” vastu. Siin avaneb uus ja sugugi mitte tähtsusetu külg Kreutzwaldi isiksuses.

Veel suurema innuga on ta Sipelga 2. jaos ülistamas ja seletamas teissugust Jumala imet - eestlaste (ja kõigi rahvaste) isepärasust ja kordumatust, nagu see avaldub keeles ja rahva luules ning laulus. Neist asjust aga hiljemini.

Harald Paukson

III osa Loomingust nr. 8/1939

Mandril on küll viimase kahekümne aasta kestel saanud populaarseks mõnigi nooremasse generatsiooni kuuluv inglise kirjanik, peamiselt küll need, kelledel on teatavaid traditsioonilisi sugulusjooni möö­dunud sajandi romaanikirjanikega, nende hulgas ka Aldous Huxley ja Charles Mor­gan. Samal ajal aga James Joyce, Virginia Woolf ja isegi David Herbert Lawrence, kes küll taotlevad romaanis uudset ja kelle päid ümbritseb teatav oreoolgi, pole olnud suutelised ajama jnuri sügavamale ega tõr­juma tagasi nii tavaliseks saanud arvamusi tänapäeva inglise romaanist.

Ometi on viimase kahekümne aasta väl­tel inglise kirjanduses toimunud põhjalikke muudatusi, nii vormilisi kui ka ideelisi. Inglise kirjanduses pulbitseb ja käärib mi­dagi juba pikemat aega, mistõttu ta on käesoleval hetkel Euroopa huvitavamaid ja vitaalsemaid kirjandusi. Prantsuse kirjan­duses seevastu, mis Euroopa loovvaimuna enne Maailmasõda oli rühkinud esikohale, on tekkinud viimaseil aastail mingi tardumuslik seisak ja ta peagu on loovutanud esikoha inglise kirjandusele viimase suure elujõulisuse tõttu. Inglise kirjandus on käesoleval hetkel juhtivaid kirjandusi Eu­roopas ning peetakse moodseks olla u p t ο d a t e inglise kirjanduses, eelistada lektüü­rina head inglise romaani. See pole kehtiv mitte ainult ilukirjanduse kohta. Üldse õpi­takse tänapäeval rohkem inglise keelt kui kunagi varem ja Briti saareriik on selle­tõttu tulnud mandrile märksa lähemale oma teistegi aladega. Inglise kirjandus on muide varemgi vallutanud mandrit, s. o. 18. sajandil, millal Richardson, Fielding ja Stern lõid psühholoogilise romaani ning möödunud aastasajal, millal Walter Scott ja Charles Dickens olid moodsed.

Inglane erineb juba tõuliselt tugevasti teistest rahvastest. Inglise džentlmeni tüüp ei harrasta eriti tööd, ta hoolitseb, et tal oleks palju vaba aega sportimiseks, õngit­semiseks ning igasugu teisteks eriharras­tusteks, üks inglase paljusid kõrvalhuve, nn. „hobby’sid”, on ka lektüür, kusjuures iga inglane ise on omaette väike poeet või maalikunstnik. Inglane loeb palju, kasutab palju ka avalikke ning klubide raamatu­kogusid ja kogub ise raamatuid. Esijoones lokkab aga ilukirjandus, romaan ja lüüri­ka, kusjuures inglise romaaniproduktsioon ületab ligi kolm korda prantsuse romaa­nide  aastatoodangu.   Sajandivahetusel  va­litsenud romaanitüüp oma süngevõitu, na­turalistliku põhitooniga ei vastanud inglise lugeja maitsele. Tänapäeva inglise romaan, olles juba puhta fantaasia vili, fiction selle sõna parimas mõttes, sobib märksa pare­mini inglase jõudetundide täitjaks. Ka Lääne-Euroopa romaan taotleb käia tema jäl­gedes, püüdes olla sundimatu, mänglev, easy-going. Inglise romaanis on palju soojust ja intiimsust, temas domineerib headus ja humaansus, sest et inglise kirja­nik ei ole passiivne oma tegelaste suhtes.

Teiseks traditsioonilisemaks jooneks ing­lise kirjanduses on huumor, mis mandri lugejale tundub mõnikord magedana või isegi naiivsena. Ometi etendab huumor tähtsat osa inglise romaanis, pakkudes ing­lase mänglevale fantaasiale märksa rohkem kui mandri naljad. Selles suhtes jääb Jerome’i „Kolm meest paadis” otse klassika­liseks teoseks omal alal.

Kolmandaks olulisemaks ning põhilise­maks inglise romaani omaduseks on temas esinev kasvatuslik tendents, ta reforme harrastav seltskonnakriitika. Inglane ar­mastab, et talle loetakse moraali. Inglise suured kirjanikud istuksid mõnedki mujal mail seitsme luku ja riivi taga rahvustunde ja au riivamise pärast, Inglismaal on aga lugu vastupidine. Inglase rahvus- ja enese­tunne on nii kõigutamatu, et ta igasugust kriitikat suurima rahuga talub. See toob värsket verd ühiskonna tardunud vereringvoolu, arvab inglane.

Eriti raske on tõmmata paralleele ing­lise ja prantsuse kirjanduse vahel. Prants­lane kätkeb romaani mingi idee ning on sealjuures lõpmatu loogiline. Inglane ei vihka midagi rohkem kui loogikat. Mis aga puutub ideesse, siis võib ta võtta omaks igasuguse idee, mis sobib parajasti tema maitsele. Samal ajal ei suuda teda vaimus­tada õilsaimgi idee, kui see on vastuolus ta isikliku maailmavaatega. Sellest sõltu­valt on ka inglise romaan õige mitmekesine. On konservatiivsusse kalduvaid kirjanikke, kes püsivad rangelt 19. sajandi romaanivormis, on revolutsioonilisi vaime, kes on üha uue otsingul, on ka neid, kes taotlevad mänglevus!  ilukirjanduslikus teo­ses. Mõistagi, et kõik pole nimetamisväärne, mis ilmub inglise romaani alal. Paralleel­selt kunstiliselt väärtusliku ning ajaviitekirjandusega ilmub rida niisuguseid ro­maane, mis esitavad küll suuremaid nõu­deid haritud keskklassi lugejale, mis aga oma kõrge tiraaži tõttu kuuluvad kate­gooriasse „bestsellers”. Kirjanduslugu neid palju ei arvesta, inglise romaani psüh­holoogia seisukohalt on aga neilgi oma tähtsus. Sääraseid kirjutatakse alati, erineb vaid põhilaad. Käesoleval hetkel taotlevad nad sensatsioonilist põnevust (thrill), sek­suaalset pinevust (sex-appeal) ning kas­vatuslikult ülendavat - ideaalset (up - lift). Niisugused raamatud on alati müüdavad ning nende autoreistki ei saa ütelda, et nad just alati kirjutaksid, arvestades tiraaži. Nemadki osutavad head tähelepanekuvõimet, inimestetundmist, kujutlusoskust ning stiililisi võimeid. Nii on peagu iga aasta annud oma bestselleri. 1921. a. oli see A. S. M. Hutehinson’i „If Winter Comes”, 1922.a. valitseb Galsworthy „Forsyte Saga”, 1924. a. P. C. Wren, G. Frankau ja Michael Arien („The Green Hat”); 1925. a. nimeta­takse Margaret Kennedy head romaani „The Constant Nymph” ning Warwick Deeping’i „Sorrel and Son”; 1929 dominee­rivad Deeping ja sakslane Remarque, kelle romaani „All Quiet on the Western Front” ingliskeelne väljaanne saavutab 370 000-eksemplarilise tiraaži, peale selle veel Thornton Wilder’i „The Bridge of San Luis Rey”; 1930-32 valitseb jälle Deeping ja te­ma kõrval P. Gibbs. 1936 ilmunud G. Fran­kau romaan „Three Englishmen. Α Romance of Married Lives” on samuti tüüpiline sedalaadi suure publiku lektüür. Kuigi inglise kirjanikke huvitab esijoones nende tege­laste psühholoogia, on tähelepandav, et peagu võõrasemalikult on koheldud aren­guromaani, kusjuures muidu inglise kir­janduses on esindatud kõik tähtsamad ro­maanitüüpid. Esijoones on aga inglise ro­maan oma aja kajastus, seltskonna ja ühiskonna peegel. Inglane (välja arvatud D. H. Lawrence, Powys) ei armasta kaootilisi ega haiglasi sügavusi, mis on rasked lahen­dada. Läbilõikeinimene   pakub inglise lugejale küllalt huvi, kui ta on kujutatud usutavalt ja elavalt.

Inglise naturalismi tüüpilisemaks esin­dajaks Thomas Hardy kõrval oli hiljuti surnud Arnold Bennett, kelle kirjanduslik tähtsus ei küündinud küll väljapoole kodu­maa piire. Seevastu äratasid huvi välis­maal kaks tema kaasaegset, kaks kahekümnendate aastate inglise kirjanduse veterani: H. G. W e ll s ja John Galswοrthy. Wells algas fantastiliste romaa­nidega, jätkas psühholoogilise romaaniga ning arenes kahekümnendate aastate paiku kirjanduslikuks prohvetiks. Wells’i ideed on osalt sümpaatsed, kohati aga naeru­väärsed. Ta parim romaan „The World of William Clissold” evib kahtlemata voorusi, kuid teose intellektuaalne külg pole orgaa­nilises seoses romaani tegevusega. Teos sisaldab lehekülgede kaupa abstraktseid arutlusi. See pole inglasele põrmugi vastu­võetav. Inglased ei armasta Wells’i, kel nende arvates puuduvad kultuuri põlised traditsioonid. Ta pole käinud ülikoolis, on autodidakt, ta intellektil puudub kaugele ulatuv sugupuu ning klassiline põhi, kuna inglase arvamuse järgi on iga kultuurini­mese esiisaks Vergilius.

Mõne aasta eest surnud John Galsworthy oli vägagi inglisepärane kirjanik, kuna ta hurjutas variserlikust, mis on ol­nud alatiseks moraaliprobleemiks inglise kirjanduses. G. väitis, et iga inglane elab kaksikelu: ühte, mida võib näha ka naa­ber; teist, mis on varjatud ta enda sisimas. Seepärast elab inglane vaid naabrile ning salgab maha oma parima mina. Nende väidete pärast kuulub G. juba nn. rebellide, s. o. vitaalsete romaanikirjutajate eelkäijate bulka, samuti kui valmistasid ette uut Wells’i positivism ja Shaw’ skeptitsism. Galsworthy „Forsyte Saga” on juba mahult ja aine ulatuselt laiapinnaline ettevõte. Pärast lõplikku ilmumist oli tal aga juba teatav iganemise maik juures. Temas käsitellakse enne Maailmasõda võimul olnud inglise kõrgemat keskklassi, „upper midd­le class’i, kes ei suuda kuidagi kohaneda uue sajandi oludega. Mis Galsworthy mõt­les omal ajal irooniana, see mõjub täna­päeval juba kui igav idüll vaiksest, õnne­likust rahuajast. „Forsyte Saga” sabaromaanid, mis kujutavad Forsyte’e pärast Maailmasõda, käsitlevad kirjanikule vahe­peal täiesti võõraks muutunud maailma. On tunda, et vananev kirjanik ei suuda mõis­ta kahekümnendate ning kolmekümnendate aastate inimeste tempot ega hingeelu, kuigi tal on head tahet neist aru saada. Mis on aga eriti vananenud Galsworthy romaanitehnikas, see on ta meetod. „Forsyte Saga” kroonib veel seda peent romaanistiili, mis valitses möödunud sajandi lõpul ja sõja eelaastall. Autori stiili põhijooneks on põhjamaa kirjandusele nii omane vaiki­mise kultus. Ei avaldata asju järsu avalik­kusega, jätkub nende aimatalaskmisest. Seega Galsworthy on jäänud džentlmeniks ka romaanikirjanikuna. Ta teoste tegelased kannatavad palju, ent diskreetselt. Nad ei kõnele oma hinge vibratsioonest ega kõ­nele neist ka kirjanik. Autor ei kirjelda neid lähtudes nende sisimast, ja la on see­tõttu täielises vastuolus „monologue interieur’i” võtetega tänapäeva romaanis.

Niisuguse tempereeritud inglise natura­lismi esindajate seas on aga ka nooremaid kirjanikke ning isegi väga silmapaistvaid. Üks niisuguseid on kahtlemata Η u g h W a l p ο l e, kes kujutab õige konservatiiv­set, unarusse jäetud mineviku maailma, milleks pakub häid võimalusi ajalooline ro­maan. Walpole’i Herries-saagat võib vabalt kõrvutada Galsworthy Forsyte - saagaga; psühholoogilisi peensusi ja tagasihoitud kirgi viimati nimetatud romaanitsüklis asendab Walpole’i saagas Cumberland’1 romantika ja mägede omapärane õhkkond. Tasub tõesti lugeda seda neljaköitelist, 2000 lehekülge paksu romaani.

Samasugust maailma kujutab Sheila Κayesmith, anglo-katoliku liikumise esinduslikumaid naisromaanikirjanikke, kes joonistab suurepäraselt Inglise maaelu, ing­lise maaomanike kriisi pärast Maailmasõda, näit. romaanis „End of the House Alaril”. Sama autori k. a. Ilmunud talupojaromaan „The Vallant Woman” on kirjutatud samuti sügava sissetundmisega ning kuulub oma ala parimate hulka.

Inglise provintsielu kujutajaid on ka Francis Brett  Young, vanem poeetiline natuur kui Walpole. Kaunis romaanis „The Young Physician” kajastub kirjaniku enese noorpõlv ning käesoleval ajal kirjutab ta külaroiuaane, niisuguseid nagu „This Utile World”. Inglise külaromaan erineb tundu­valt meile tuntud talupojaromaanist, sest inglise külamiljöö on sootuks teistsugune. Inglismaal on küll külasid, mitte aga talu­poegi, sest inglise farmer on omaette väikekodanik, kuigi ta tegeleb põllundusega.

Nn. konservatiivsete kirjanike huika kuu­lub ka John Priestley, tänapäeva Ing­lismaa rahvapärasemaid kirjanikke, kes oma ainestikult ja käsitluslaadilt on lähe­dane Dickensile. Priestley on parim inglise Ühiskondlike olude uurija ja kajastaja ing­lise kirjanduses. Tema esseed ja romaanid - „The Angel Pavement” ja „Good Companions” - käsitlevad aktuaalseid täna­päeva majanduslikke ja hingelisi problee­me.

Siia kuulub ka populaarseim inglise tänapäeva humorist P. G. W ο d e h ο u s e, kes on otse virtuoos keelelise huumori alal. Inglise keel on teatavasti õige plastiline ning rikas kõnekäändudelt ja W. on osanud luua teoseid, kus iga lause on keeleliselt omaette meistrisaavutus. Wodehouse’i iga uus raamat on eranditult bestseller, kuigi W. on äärmiselt produktiivne.

Inglise konventsionaalsesse maailma on aga viimasel ajal tunginud äge revolutsioo­niline vaim. Inglise tänapäeva romaanis käib tugev võitlus konventsionaalsuse ja variserlikkuse vastu, sest konventsioonid ähvardavad peagu lämmatada tõelist elu. Iga hästikasvatatud inglane elab rangete konventsioonide raamides, ta seltskondlik positsioon nõuab rea vaimsete, kõlbeliste ja tundeile vastavate konventsioonide täit­mist, mis on astunud tõelise elu ja tunnete asemele. Ja romaan, milles alati on olnud teatav annus rahutust ja uue otsingut, on asunud nüüd võitlusse konventsioonidega. Esialgu on raske ennustada, kuhu viivad need uued teed inglise kirjanduses. On vaid selge, et see on vastuhakkamine vanale, mis püsis tänini nii vankumatuna ja tardununa. Noort inglise kirjanike generat­siooni juhib traagiline elutunnetus, meele­heitmine, külm küünilisus. Nooris kirjani­kes peitub iha uuendada ja üles ehitada, mitte ainult lõhkuda. Võitlusele on pühen­dunud rühm kirjanikke, kes on koondu­nud Cambridge’i kirjandusliku ajakirja „Scrutiny” ümber. Sama tähtsat osa eten­das hiljuti seisma jäänud T. S. Eliofi aja­kiri „The Criterion”.

T. S. Eliot on modernistliku luulekooli rajajaid, on tänapäeva silmapaistvamaid inglise poeete ning arvustajaid. Elioti loo­ming on elanud läbi mitmesuguseid faase ja tema mõju inglise kirjandusele on suur. Elioti kõrval on aga rida teisigi tormilisi natuure, nagu seda olid omal ajal Swinburne, Housman, Blunden jt. Tähelepandavamaid eestvõitlejaid inglise romaani uuen­damise alal on siiski Aldous Η u x l e y ja ligi kümne aasta eest noorena surnud D. H. Lawrence. Nende kõrval pole aga põr­mugi väiksem osatähtsus J. C. Ρ ο w y s’el, kuigi ta on mandril vähem tuntud kui ees­mainitud kirjanikud.

Huxley ja Lawrence esindavad, vaata­mata omaaegsele suurele sõprusele ja maa­ilmavaadete ühtuvusele, kaht hoopis eri­nevat maailma: mõistust ja tundeid. Nende suhteline vahekord teineteisega on võrrel­dav Huxley poolt kõrgelt hinnatud 18. sa­jandi kuulsuste, Voltaire’i ja Rousseau vaimse erinevusega. Aldous Huxley on in­tellektuaalne revolutsionäär. Intellektuaal­sete hulka kuulub ta juba oma põlvnemiselt, sest Huxley’de perekond on andnud rea tuntud teadlasi. Inglismaal aga et armas­tata eriti intellekti üliküllust, inglise džentlmeni konventsionaalsus ei luba, et keegi oleks rõhuvalt targem temast. Huxley on nn. „high brow”, kes oma targutamisega on seltskonnas väsitav, kes sunnib teisi mõtlema, et ta on targem kui nemad. Sel­lest ehk ongi tingitud inglise arvustuse umbusk Huxley vastu. Ilmub temalt ro­maan, kirjutavad arvustajad kohe: Huxiey on intellektualist, mitte kirjanik. Või: intellektualism seega mitte kirjanik. Huxley tegelased ei ela, ütleb arvustus, kogu ro­maan on vaid mõte.   Vaimukas küll, ent teoses puudub see, mis teeb loojast kirja­niku. Ometi on selge, et Huxley on esijoo­nes romaanikirjanik ja alles siis intellek­tualism Ta on esimeses järjekorras ikkagi loov kirjanik, kellele intellekt on parata­matuks tööriistaks. Huxley atakeerib oma romaanes rumalust ning vaimset tõusiklust. Ta tegelased kuuluvad intellektuaalsesse miljöösse, neid maalib ta üksikute järskude pintslitõmmetega, meenutades stiililt Swifti ja Voltaire’i.

Huxley parimaks teoseks peale esikro­maani „Those Barren Leaves” (ilm. ka eesti keeles Ants Orase tõlkes) ja romaani „Antic Hay” on „Point Counter Point”, käesoleva sajandi suurepärasemaid kirjan­duslikke saavutusi. Kaarnat tahab anda läbilõiget käesolevast ajast, kogusummat inglise elust. Sealjuures pakub kirjanik siiski vaid vaimse elu totaliteeti, läbilõiget intellektuaalsest seltskonnast. Romaanis puudub peategelane nagu Jules Romains’i teoseiski: lugeja silme eest möödub novellitaoliste mosaiikide näol paralleelselt mitu inimsaatust. Teos on äärmiselt ideerikas ja eluline, samuti kui väikesekaustaline ro­maan „Two or Three Graces”, mille pea­tegelane esindab intellektuaalset kameeleo­ni, kes teeskleb kõikteadjat igal alal. See on õnnestunumaid tüüpe Huxley loomin­gus, samuti kui romaani „Point Counter Point” variserlik peategelane, kes teeskleb pühakut, ent on samal ajal frivoolsemaid ja kuratlikumaid isiksusi. Utopistlikus ro­maanis „Brave New World” osutub Huxley suurimaks inglise huumori meistriks. Hux­ley loodud tulevikumaailmas täituvad kõik tänapäeva tsiviliseeritud inimese soovunel­mad, igaüks on kaunis, igaüks on õnnelik. See on narride paradiis a la Hollywood, maailm, kus kaob individuaalsus ja oma­pära, ükski kirjanik enne Huxley’d pole niisuguse iroonia ja põlgusega suhtunud inimkonnale, kelle kogu tsivilisatsioon on kirjaniku arvates juhitud valeradadele. Huxley on A. France’i järglasi, on täna­päeva vaimukamaid kirjanikke, kelle men­taliteet vastab kogu tsiviliseeritud maailma vaimseile nõudeile.

T. H. Lawrence, vaatamata maail­mavaatelisele sugulusele, on kummatigi täieline vastand Huxley’le. Seda juba pä­ritolult, sest ta põlvneb ühtsest mäetöölise perekonnast ning on end ise üles töötanud kirjanikuna. Lawrence’it eraldab kaasaegseist kirjanikest ta eriline tundeelu, ta hämmastavalt suur sensuaalsus. Inglase puritaanlik kasvatus oli lülitanud välja ar­mastuse ja tunded elust ning mõtteist. Ing­lane võis armastada, ent ei sobinud kõnel­da sellest ega sellele mõtelda. Seda mässu­lisemana tundub siis ka noor D. H. Law­rence, kes kuulutab oma romaanes ja no­velles vabaarmastuse kreedot. Kui inglase esiisad manitsesid oma järeltulevat põlve sõnadega „sina ei pea rikkuma abielu”, siis vastaks nagu Lawrence samasugusel jut­lustaval toonil: „sina pead rikkuma abi­elu”. Nii murranguline on Lawrence’i suh­tumine armastusele ja moraalile.

Lawrence otsib elu saladusi, julgustab inimese alateadvuses pesitsevald tumedaid jõude ning püüab põhjendada erootilist tundeelu. Temas on soov valgustada inim­hinge igat soppi, isegi anormaalset, usku­des, et psühhoanalüüsi abil on võimalik tunnetada inimhinge valusid ja pärastsõja­aegsest kibedusest tekkinud haavunud ene­setunnet. Lawrence on meister novelli alal, kuigi ta on teataval määral neiski haigla­ne geenius, kes otse rõhutab animaalset inimeses. Parimad on sel aial novellid „St. Mawr”, „The Fox” ja „The Ladybird”. Vähem õnnestunud on autoril romaanid, mis paiguti muutuvad tüütavaks liialdatud psühholoogilise teadlikkuse ja esiletükkiva meelelise elemendi tõttu. Üks tema romaa­ne on aga täiesti nauditav, nimelt „Lady Chatterley’s Lover”, mis algul Inglismaal konfiskeeriti, hiljem aga lühendatud kujul uuesti raamatuturule ilmus. (Esitati filmi­na paari aasta eest Tallinnas.) Selles teo­ses ilmneb Lawrence’i loomingu idee sel­geimal kujul, siin ei tõsteta mässu mitte ainult armastuseta keeldkäskude, vaid ül­diste seltskondlike rangete konventsioonide vastu. Meie lugeja vaatekohalt pole selles loos eriti erutavat ega uut, Inglismaal aga, kus ei söandatud kõnelda liialdatud mehe­likkusest,   tõsteti  Lawrence’i vastu   suurt kisa, mis on tingitud juba inglase loomupärasest vaistust. Head on siiski ka sama autori varasemad romaanid: „The White Peacock” ja eelkõige „Sons and Lovers”.

Kolmandaks suureks revolutsionääriks peetakse John Cowper Ρ ο w y s’t. keda ehk Inglismaalgi tuntakse vähem kui Huxley’d või Lawrence’it. Ometi on see, mis ütleb Powys, suurejooneline. Tema kunstiline tunnetus on veelgi sügavam ja filosoofilisem kui kahel eelmisel autoril. Powys on isegi suurem intellektualist kui Huxley, ta on õpetlane, on süstemaatiline filosoof. Huxley poetab oma romaanesse oma eliit­haridust, Powys aga käesoleval ajal enim käärimist tekitanud teadusi, nagu uusaja psühholoogiat ja usku. Tema romaanid „Wolf Solent”, „Glastonbury Romance”, „Jobber Scald” ja „Maiden Castle” käsitlevad elu kõigis üksikasjus. Need on inim­suhete käsiraamatud. Neis kajastuvad Ini­mese suhted jumalaga, loodusega, surmaga; neis on ühtlasi täiuslik skaala inimese suhetest kaasinimestega, eriti aga armas­tuse lõpmatud variandid. Vaevalt on ükski kirjanik kujutanud Frost nii erinevais maskes kui Powys, kuigi tema kujutatud maa­ilm on teataval määral haiglane, isegi pa­toloogiline. Inglismaal on viimaseil aastail tekkinud teatav eitav hoiak sääraste romaanide vastu, kurdetakse tugevasti rusu­va ja masendava kirjanduse iile, kuigi seda soodustab petlumusrikas ja ebakindel ajas­tu. L’Art pour l’art seisukohast vöiks sellaseil raamatuil (siin võiks erili esile tõsta Radcliffe Hall’i romaani lesbiliste kalduvustega tütarlapsest, mis konfiskeeriti) olla suuri väärtusi, kui teemat on käsiteldud kunstipäraselt. Kuid pole midagi imestada, kui leiab arvustamist ühiskonna tervete kõlbeliste seisukohtade kõigutamine ja anormaalse jaatamine.

Isegi inglise eksootilises romaanis on märgata teatavat uuendamistendentsi. Ek­sootika lemmikkirjanikuks on Inglismaal W. Somerset Μ a u g h a m, kelle õige ala on siiski novell. Maugham’i parimad no­vellid ning romaan „Moon and Sixpence” (maalikunstnik Gauguin’i romantiline elu­lugu) käsitlevad inimest, kes küllastununa

Euroopa lamedavõitu tsivilisatsioonist pa­geb troopikasse ja leiab seal mustanaha­liste hulgas inimese kaotatud paradiisi. Se­dasama tüüpi on Η. M. Tomlinson’i eksoo­tiline romaan „Gallion’s Reach”. Veel hu­vitavam tehniliselt ja kompositsiooniliselt on Maugham’i romaan „Cakes and Ale” (Thomas Hardy romantiline elulookirjel­dus). Koloniaalromaani alal on tähelepan­dav Ε. M. Forstesii „A Passage to India”. Samuti saavutas tähelepanu Richard Hug­hes oma ainsa romaaniga „High Wind in Jamaica”, mis käsitleb omapärast laste maailma omapärase loogikaga.

Tänapäeva inglise romaan vastandina möödunud sajandi kirjandusele taotleb olla fiktsioon, väljamõeldus, mille autor annab kujutlusele vaba voll. Paljud tänapäeva ing­lise romaanid võiksid kanda seepärast peal­kirja „Believe me or not”, sest nende sihiks pole kujutada tõde. Üheks huvitava­maks kujuks niisuguse romaani loojate seas on iirlane James Joyce, läbi ja läbi psühhoanalüütik. Joyce otse haiglaselt la­hastab inimese alateadvust, tahtes anda ro­maanis üksikisiku mõtete ja tunnete kogu­summat. Esikromaan „Daedalus or the Portrait of the Artist as a Young Man” on veel peagu normaalne teos, ent kirjaniku „Ulysses” on teadvusromaan par excellence. Siin märgitakse üles kõik, mis inimaju ta­jub ühe päeva jooksul (pearõhk asetub toitlusele ja ainetevahetusele), kuid lugeja vaevalt usub, et ükski inimene oleks niisu­gune kui juudi soost ajaleheagent Leopold Klooni. Joyce on tavalisele lugejale kind­lasti igav ja vaevalt leidub nõudlikumagi publiku seas isikut, kes ta teosed otsast ot­sani läbi loevad. Kirjaniku uus teos („Finnegans Wake”), millest ta nn avaldanud kat­kendeid, tahab olla veelgi omapärasem. Ometi on Joyce’il suuri teeneid romaani uuenda­mise alal heas mõttes. Ta on julgustanud kirjanikke avaldama vabalt ja kartmatult oma assotsiatsioonide komplilseeritud teid. Ta on viinud võidule just „monologue interieur’i” romaanis ning ta õpilased Dorothy Richardson, J. C. Powys ja Virginia Woolf on isegi ületanud meistri. Virginia W ο ο l f on parimaid inglise naisromaanikirjanikke ning oma meistriteoses „Mrs Dalloway” on ta lähtunud ühe isiku tead­vusest, sarnlevalt „Ulysses’ele”. Siin kihuta­vad assotsiatsioonide ratsud inimmälu kaugeimaisse soppidesse ning koguvad sealt, mis leiavad suurepärast (vormilt meenutab see poolatari Kuncewiczowa romaani „Võõramaalanna”). Kui Mrs. Dalloway õhtul puhkama heidab, teame tihe pika päeva sündmusist kogu ta elu. Romaan „Up to the Lighthouse” on kirjutatud samas žanris, kuid autori „Orlando” on inglise iroo­nia tippsaavutus. See on paroodia moodse romaani uuenduspüüdeile ja nii moes ole­vaile suurte isikute litograafiaile. See on sädelev iroonia inglise vaimuelu ajaloost. Woolf on muide üks poeetilisemaid inglise kirjanikke. Autori viimane romaan „Waves” on isegi liiga poeetiline selleks, et olla hea romaan. Ka üliandeka Aldous Huxley viimane romaan („EyeIess In Gaza”, 1936) otsib niisugust uut romaanivormi. Samal kohal väärib mainimist inglise-ameerika kirjaniku Christopher Μ ο r 1 e y meistri­teos „Human Being” ning Clemence Danc’i väike romaan „Legend”, mis on omapära­selt peenekoeline. Sama joont osutavad Maurice Β a r ing’i „Daphne Adeane” ja romaan Maria Stuartist „My End is my Beginning”. Isegi Rebecca West („Harriet Hume”) ja Rose Macaulay („Potterism”, „Keeping up Appearances”) kasutavad osa­vasti seda tänapäeva romaanikirjanike harrastatuimat psühholoogilist teemat: tõelise mina ja vari mina võitlust inimeses.

Niisugust muinasjututaolist faabulat ning mänglevat fiktsiooni taotles vist päris esi­mesena inglise kirjanduses David Garnett oma romaaniga „Lady into Fox” (ilm. eesti keeles Looduse Universaal Biblioteegis pealkirjaga „Daam rebaseks”). Siin on kirjanik kasutanud „Hundimõrsja” ja „Libahundi” taolist motiivi. Lugejal on tunne, et too lugu varjab mingit tajuma­tut hingelist tõde armastusest või millestki muust. Sel teosel on omapärane kunstiline võlu. Garnett’i nimetatud teos on loonud teatavas mõttes isegi kooli. Samas žanris on kirjutatud John Collier’i musterromaan „His Monkey Wife”, mis on eriti irooniline ja halastamatu inglise naistekultuuri suh­tes. Muinasjutuaineiga rööbiti laskutakse isegi mütoloogiasse, mille tulemuseks on allegoorilis-iroonilised ja legendaarsed lood, nagu: T. F. Ρ ο w y s’e (J. C. Powys’e noo­rem vend) romaan „Mr. Weston’s Good Wine”, Osbert S i t w e ll’i „The Man Who Lost Himself” ja „Miracle on Sinai”. Kasutatakse ka vanemat romantikat aja­loolises romaanis, nagu Erik Li n k l a t e r oma teosega „Juan in America”, mille pea­tegelane sarnleb suuresti Byroni Don Juanile. Viimaste aastate suurim bestseller, Robert G r a ν e s’i ajalooline romaan („I, Claudius” ja selle järg „Claudius, the God”) kuulub samasse žanri kui „Juan in Ame­rica”. Graves on lüürilisim tänapäeva ing­lise kirjanik, tema „Claudius” on võimas eepiline teos, mis täidab kõiki tänapäeva lugeva publiku sensatsiooni nõudeid, taot­lemata siiski kitši. Hilisrooma elu dekadentsed sümptoomid, kuulsad mürgisegajad, sadistlikud keisrid ja kergemeelsed keisrinnad võluvad ka käesoleva aja pub­likut Graves’i käsitluses. Neis on midagi üldinimlikku, isegi inglaslikku, mis muu­dab nad peagu kaasaegseiks ja elulähedasiks. Ajalooliste romaanidega paralleelselt võidutseb Inglismaal veel üks kirjanduse kõrvalharusid, s. o. päris biograafia või bio­graafiline romaan, mis on eriti harrasta­tud käesoleva aja Britis. Suured poliitikamehed, ajakirjanikud ja eraisikud on kir­jutanud asjaarmastajaina häid biograafi­lisi teoseid ja ka reisikirjeldusi, mis oma­korda kõneleb kõrgest kirjanduslikust kul­tuurist Inglismaal. Vaatamata suurele raamatuproduktsioonile, ei vahuta inglise kirjandus siiski üle. Inglise kirjanduslik loo­ming on küpse rahva saavutus ning ing­lise kirjanik osav jutustaja, kes suudab so­ravalt edasi anda nii väljamõeldusi kui ka tõsiasju.

Mall Jürma

Varamust nr. 6/1939

Antinoomiaks nimetatakse teatavasti kahe teineteist eitava otsustuse vastuolu. Eriti kuulsad on I. Kanti poolt esitatud nn. kosmoloogilised antinoomiad, milledest esitame mõned näiteks. Nii väidab üks otsustus, nn. tees: „Maailmal on kindel algus ajas ja ta on suletud ruumilistesse piiridesse”. Teine otsustus, nn, antitees, väidab seevastu: „Maailmal ei ole mingit algust ega ruu­milisi piire, vaid ta on niihästi ajaliselt kui ka ruumiliselt lõpmatu”. Need kaks teineteist välistavat otsustust moodustavad Kanti I antinoomia. Teine anti­noomia: Tees: „Iga kokkuliidetud substants koosneb lihtsaist algosadest ja üldse eksisteerivad ainult lihtollused või see, mis nendest on kokku liidetud”. Seevastu antitees: „Ükski liitese maailmas ei koosne lihtsaist osadest ega ole maailmas üldse olemas midagi lihtsat.”

Sääraseid antinoomiaid või irratsionaalsusi esineb paljudel aladel. On ole­mas antinoomiaid matemaatikas, näit. hulgateoorias, kosmoloogilisi antinoomiaid, millest äsja oli juttu, moraalseid antinoomiaid, mille hulgas võib eriti mainida kolme, need on 1) õigluse antinoomia, mis tuleb kohe lähema vaatluse alla, 2) altruismi probleem vastuoluga eetilise indi­vidualismi ja. universalismi vahel ja 3) tahtevabaduse antinoomia, mis haarab sama põhiküsimust kui Kanti III kosmoloogiline antinoomia; lõpuks on antinoomiaid teoloogias, näit. kuulus predestinatsiooni probleem ehk küsi­mus inimese igavese saatuse jumalikust ettemääramisest. Meid huvitavad siin­kohal muidugi ainult moraalsed irratsionaalsused, mille hulka kuulub, nagu nimetatud, ka õigluse antinoomia. Sofistide poolt esiletõstetud moraalsete irrat­sionaalsuste hulgast võtame lähema vaatluse alla ainult ühe, nimelt õigluse antinoomia.

Seni oldi naiivsel viisil harjunud vaatama kohalikele, esiisadelt päritud kom­beile kui endastmõistetavaile. Aga mida enam avardus geograafiline vaatepiir, mida enam õpiti mõne Hekataiose või Herodotose uurimuste varal tundma võõ­raid rahvaid ja kombeid, oli see siis vana auväärne oriendi kultuur või maha­jäänud barbarrahvaste primitiivne kultuuritase Sküütias, Traakias või Liibüas, seda enam kadus usk ja tärkas kahtlus ka oma enda kohalike kommete ilmtin­gimatu sunduslikkuse kohta ja sofistika oli siis see, mis tõmbas kogu selts­kondliku elu astendiku jumalate kuningast kuni viletsaima orjani kaugeulatus-liku tähtsusega küsimuse alla: kas rajanevad kõik need korraldused ja normid loodusele (φύσις) või ainult sättele (ϑέσίς) ?

Antitees looduse ja sätte vahel oli kreeka mõtlejaile juba tuttav. Selle esimese kirjandusliku esindajana nimetatakse Archelaost, Anaxagorase õpilast, kes vaatles ilu, õiglust ja seadusandlust mainitud antiteesi tähe all ja käsitles selles seoses ka inimese erinevust teistest elusolen­deist ja seltskondliku suhtluse algmeid. Just vastuolu looduse ja sätte vahel on võõras kõigile ajastikele, milles kriitikameel pole tõusnud täheldatavale arenemisastmele. Kõikjal, kus autoriteet ja traditsioon on piiramatult võimutsemas, tunduvad kehtivad normid ainsate loomulikkudena või õigemini öelda nende vahekord loodusega ei paku üldse ainet kahtlusele ega isegi disputeerimisele. Muhameedlane, kellele Allah’i ilmutus, nagu see esineb koraanis, tundub kõigis usu-, õiguse-, moraali- ja poliitikaküsimusis ülima, mitte mingit apellatsiooni võimaldava kohtumõistjana, rändab veel tänapäevalgi meie hulgas ringi tolle varajase mõtteviisi esindajana, just nagu mõni elav kivistis, fossiil. Kaks suurt toimete rida sõltuvad looduse ja sätte ülitähtsa antiteesi ülesseadmisest ja tunnustamisest. See annab ühelt poolt relvad avameelseks lõikavaks kriitikaks, mida hakatakse kohe harrastama kõige kehtiva kohta; ta annab teisest küljest uue kõrgeima mõõdupuu reformi jaoks, mida taotletakse varsti kõige mitme­kesisematel aladel.

Vaatleme kõigepealt looduse ja sätte eristamise kriitilist ehk negatiivset ärakasustust. Nagu juba tähendatud, võimaldas avardatud ülevaade mitme­suguste suguharude, rahvaste ja ajastike kombelistest ja riiklikest olundeist süvendatud äratundmise inimlike kommete ja seaduste proteuslikust mitme­palgelisusest. Juba Herodotos armastas kõrvutada sellel alal ilmnevaid tera­vaid vastuolusid.

Jõuti peagi veendumusele, et ükski teguviis või korraldus pole nii inetu ega kõlvatu, et ta ei võiks kuskil inimkonna mõne väikese murdosa juures olla suu­res austuses. Selle relativistliku vaateviisi vabastav toime oli äraarvamatu. Kuskil ei ilmu ta meile nii käegakatsutaval kujul kui Euripidese draamades, kes lööb igasugusele sünnipärasele päritolule ja kõigile seisuslikele vahedele lihtsalt käega kui konventsionaalsetele eelarvamustele, millel pole looduse poolt antud seaduste ja õigustega midagi ühist. Vähe puudub, et siin oleks murdunud ka rahvuslikud vaheseinad, et oleks esile kerkinud kosmopolitismi ideaal, mis esineb küünikutel oma täies väljakujunduses.

Kuid antiteesi ülesseadmine looduse ja sätte vahel avab veel teise, hoopis vastupidise värava kriitilisteks refleksioonideks. Kui me seni mõistsime „loo­duse” all sotsiaalset tungi ja tõelist või oletatavat esialgset võrdsust inimeste vahel, siis ei võinud ka vastupidisel käsitusel puududa oma esindajad. Tuge­vama võit nõrgema üle, andekama võim vähem andekate üle, kuidas võinuks see tõsiasi jätta tähelepanu endale tõmbamata kui loodusliku korra loomulik tulemus, seda eriti veel ühiskonnas, mis rajanes vallutustele ja orjapidamisele? Võime meenutada Herakleitost ja tema ülistust sõja kohta, mis kõikide asjade isana ning kuningana olevat lahutanud niihästi jumalad inimestest kui ka vabad orjadest. See Efesose tark oli vist esimene, kes oli jõudnud selgele äratundmisele sellest määratust tähtsusest, mis on sõjal või üldse vägivalla tarvitusel riikide rajamise ja ühiskonna liigenduse kohta, ja kes tõi seda siis kä kujukalt esile. Sellele teataval määral lähedast vaateviisi kohtame hiljem Aristotelese juures, kes seab endale ülesandeks põhjendada orjapidamist loodusliku korraga, õigustades seda ka orjade eneste huvides, kes olevat enese­määramiseks võimetud, ja astudes vastu neile, kes näevad orjastuses ainult sätte omavolilist akti. Et niisugusel vaatel ei puudunud Kreekas oma pool­dajad ja kaitsjad ka sofistlikul valgustusajajärgul, seda võime juba arvata. Ρ l a t ο n igatahes, kellele see vaateviis oli vastuvõetamatu, valib selle esitajaks ning advokaadiks ühe praktilise poliitiku, meile muidu tundmatu Kallikles’e. Sellel laseb ta dialoogis „Gorgias” esindada väga temperamentlikult õpetust tugevama loodusõigusest. Kallikles juhib tähelepanu tugeva võimule nõrgema üle kui tõsiasjale, mis rajaneb loodusele ja mida ta sellepärast nimetab loodus­seaduseks. Loodusseadusest saab tema suus aga varsti loodusõigus ja nii väi­dab ta, et ülekohtutegemine on ainult inimeste sätte kohaselt inetum kui ülekohtutalumine, mitte aga loodusliku korra põhjal. Loodusõiguse järgi olevat asi just ümberpöördud: inetum olevat ülekohut taluda kui ülekohut teha. Sellele vastupidist vaateviisi nimetab Kallikles orjamoraaliks. Seadus ja komblus ole­vat ainult köidikud, millega nõrkade enamus püüab aheldada tugevat. Tõeline õiglus olevat tugeva tulusus, õige eluviis ja tõeline voorus (αρετή) seisnevat ihade rahuldamises ja mitte nende ohjendamises. Õnnelikkus aga seisnevat selles, et ei tarvitse olla kellegi teenijaks. Kes tahab õigesti elada, peab laskma kasvada oma ihaldustel nii tugevaks kui võimalik ja peab siis olema suuteline neid vapruse ja kavaluse kaasabil täiel määral rahuldama. Kõik muu olevat nõrkus (άνανδρία).

Selle ohjeldamatu lõbuhimu evangeeliumi kohta laseb Platon Sokratesel tähendada, et Kallikles ütleb siin puiklematult välja seda, mida teised küll mõt­levad, kuid mida nad kardavad väljendada. Kalliklese jõugeeniuse ülistus eri­neb ometi üsna oluliselt nii Herakleitose kui ka Aristotelese äsjamainitud vaateviisist. Kallikles nimelt ei taotle mitte inimkonna väikese murdosa, vaid terve inimkonna alistamist ühele ainsale tugevale ja ka tema sümpaatia kaldub peamiselt tugevale ning üleolevale just vastandina nõrkade ning andetute massile. Ta võtab partei jõugeeniuse, üliinimese kasuks rahvamassi vastu, kes püüab orjastada tugeva hinge juba varajasest noorusest peale ja kiskuda seda alla oma enda madaluse tasemele. Ta juubeldab mõtte juures, kuidas see tugev üksikindiviid viimaks ometi sarnaselt pooltaltsutatud lõviga tõuseb äkit­selt üles oma uhkes jõukülluses, purustab oma ahelad, puistab endast maha kogu selle paberiräsi, seaduste ja nõiduste tühise pudipadi, mis takistab teda arendamast loodusepäraselt oma jõudu, ja astub meie ette looduse õiguse koha­selt meie isandana ja mitte meie orjana.

Nii oli „loodus” ja „loodusõigus” saanud ühelt poolt vähehaaval kosmopoli­tismiks areneva ühtlusepüüde ja teiselt poolt aristokratismi ja tugeva isiksuse kultuse toeks ning kilbiks. Ühine on mõlemale voolule püüe purustada kütked, millesse pärimuse võim ja traditsioonide autoriteet oli mähkinud inimeste hinged.

Dialoog „Gorgiase” peateemaks on küsimus: Missugune on õige eluviis? ja ühenduses sellega tuleb seal paljude muude asjade kõrval üsna tõhusalt kõne alla ka õigluse antinoomia. Ent Platoni valjult tõeotsija meel ei rahuldunud selle kardinaalse eluküsimuse käsitlemisega niisama muuseas teiste samalaadi­liste küsimuste kõrval ühes ja samas dialoogis. Ta võttis selle õigluse antinoo­miaga seoses olevate küsimuste kompleksi veel kord terava juurdluse alla ja sellest kasvas Platoni geniaalseim ning peaaegu mahukaim teos, tema „Poli­teia” 10 raamatus.  Selle avang on lühidalt järgmine:

Vana Kephalos’e majas Peiraieusis vestleb Sokrates Kephalosega, tema poja Polemarehos’ega, Platoni vendade Glaukon’i ja Adeimantos’ega ja sofist Thrasymachos’ega. Vestluse kestel kerkib üles küsimus õigluse olemusest. Esialgu likvideeritakse mõned pealiskaudsed definitsioonid, näiteks õiglus seisnevat kellegi hoolde usaldatud vara tagasiandmises või jälle sõprade abistamises ning vaenlaste kahjustamises. Sokrates ei taha tunnustada õiglaseks isegi ainult heade inimeste abistamist ja halbade kahjustamist, sest ei tohtivat üldse mitte kedagi kahjustada. Sellele väitele vaidleb ägedalt vastu sofist Thrasymachοs, kes Sokratese ja Polemarchose sõbraliku arutluse kestel oli katse­tanud juba mitu korda katkestavalt vahele astuda, olles aga juuresolijate poolt selles takistatud. Nüüd kasutab ta vestluses tekkinud väikest pausi, mitte suutes end enam tagasi hoida, ja hüppab nagu puurist vabanenud metsloom Sokratese ja Polemarchose kallale. Selgub, et vastandina Sokratese idealismile, mis Tharsymachose silmis kui lapsikult naiivne vaateviis ei leia mingit armu, tema ise on paadunud realist. Sunnitud ka omalt poolt esitama õigluse mõistepiiringu, seletab ta, et õiglus ei olevat muud midagi kui see, mis on tugevamale tuluks; tugevama all aga mõistab ta riigi parajasti mõõduandvat võimu, olgu see siis monarhistlik aristokraatlik või ka demokraatlik. Missugune ka ei oleks kehtiv riigikord, ikkagi on olemas mingi valitsev klass, kellel on võim seadusi anda; nendele seadustele alistuda ongi see, mida nimetatakse õigluseks. Sest et seadused antakse niisiis tugevamate poolt, kaob Kalliklese poolt „Gorgiases” tehtud vahe loodusõiguse ja sätteil rajaneva õiguse vahel. Kallikles oli ala­vääristanud suurt massi, kes annab seadusi, kuna Trasymachos arvestab seda, et suur hulk on just oma arvu poolest tugev, nagu Sokrates oli seda toonitanud Kalliklese vastu „Gorgiases”. See ometi ei takista veel Thrasymachost ülista­mast eriti türanniat. Nii nagu karjane karja, ekspluateerivat ka valitsejad nende poolt valitsetuid oma enese kasuks; selles seisnevatki valitsejate õnne­likkus, ja kõige kõrgemale astmele selles tõusvat türann ehk usurpaator, kes oma ülekohtuse tegevuse läbi võivat saavutada ülimat õnne, sest ta omandab vägivaldselt võõra vara mitte tükati, vaid kõik korraga nii era kui ka riikliku, kodanliku ja jumalaile pühendatu, röövib alamailt koos nende omandusega ka nende vabaduse ja mida põhjalikumalt ta seejuures talitab, seda kindlamini jääb ta varjatuks kõigest laitusest ning teotusest, mis tabab pigemini seda, kes teostab säärast röövingut vähemal mõõdul; türanni aga ülistatavat kõigi omamaalaste ja võõraste poolt õnnelikuks. Sokrates seevastu teeb selgeks, et valit­seja kohus on hoopis töötada oma alamate kasuks ja et õigus on võimeline muutma tugevamaks igasugust ühiskonda, olgu see või röövlisalk ja et ta võib teha inimesed niimoodi õnnelikuks. See on  „Politeia” I raamatu peasisu

Teises raamatus avaldab Glaukon rahulolematust Sokratese tõendite üle ja võtab koos Adeimantosega enda peale ebaõigluse kaitsmise, kuid ainult puht­teoreetilisest huvist, ilma et nad ise jagaksid Thrasyniachose arvamist. Sokratese väite peale, et õiglust tuleb eelistada mitte ainult tema tagajärgede pärast tulevikus, vaid tema enese pärast, nõuavad Glaukon ja Adeimantos, et küsimus seatagu üles päris puhtalt omaette, arvestamata igasugust tasu või karistust; täiuslikult õiglane, keda kõikide inimeste poolt peetakse aga ülekohtuseks ja kes seetõttu langeb vihkamise ja tagakiusamise ohvriks, kõrvutatagu täiuslikult ülekohtusega, keda kõikide poolt peetakse aga õiglaseks ja kes sellepärast saab esiteks ise oma ülekohtu läbi igasuguste kasude ning lõbude osaliseks ja keda teiselt poolt austatakse ka kõigist kaasinimestest ning kellel pole karta isegi pärast surma mingit karistust, sest oma ülekohtuselt kokkuriisutud rikkalikust varandusest on ta võimeline tooma jumalaile oma elu ajal rohkesti ohvreid, neid sel viisil endaga lepitades. Kumb neist kahest on siis õnnelikum?

Seda Glaukoni ja Adeimantose esitust on nimetatud mõtteteravuse, selguse ning ehtsa teaduslikkuse imeks antiikses filosoofias ja see meenutab täielikult uusaja ranget eksperimentaaluurimise menetlust. Rakendusele on võetud, nagu näha, J. St. Mill’i teine induktsioonimeetod, nn. Method of Difference ehk erinevusmeetod. Tuleb mõttes luua kaks instantsi, mis ei erine teineteisest milleski muus kui küsimusealuse teguri, mille toimet tuleb proovida (käesoleval juhul õigluse), olemasolus ja puudumises. Selleks otstarbeks seatakse esiti vastamisi täiuslikult õiglane täiuslikult ülekohtusega. Siis paljastatakse õiglus ja tema vastand kõigist neile tavalisti kaasuvaist kõrvalnähtusist, nagu hea ja paha kuulsus, tasu ja karistus jne., ja mis veel enam, need kaasnähtused vahetatakse koguni üksteisega ära. Nii seisavad teineteise vastu kaks diametraalselt vastu­pidist juhtu: ühes on õiglus olemas, kuna kõik tema kaasnähtused puuduvad, teises on õigluse kaasnähtused olemas, tema ise aga puudub. Oletuse näitliku­maks muutmiseks tarvitatakse kuulsat Gyges’e sõrmust, millest nähtamatuks muudetuna ülekohtune võib teostada igasuguseid kuritegusid, ilma et kanna­tada mingit karistust ja koguni ilma et kaotada midagi oma aust ja lugupidamisest. Nii kujutatakse teda sammuvat takistamatult ülekohtu äärmise piirini, olles ise külluslikult õnnistatud kõigi maapealsete varadega. Tema vastaspoo­leks on too õiglane, kellele tema vooruslikust tegevusest ei tule mingit kasu ega tulu, vaid keda pealegi kogu ta eluaeg mõistetakse valesti, vihatakse, põlatakse, kiusatakse ja vaevatakse kui ülekohtutegijat. Ja nii siis võetakse õiglane lõpuks kinni, pannakse ahelaisse, pekstakse rooskadega, piinatakse kõiksugustel piinariistadel, pistetakse tal tulise oraga silmad peast välja ja viimaks pärast igasuguseid piinamisi lüüakse ta veel risti, nii et kõigile kaasaeglastele ja tule­vastele põlvedele oleks teada, et on tegemist maailma suurima kurjategijaga. Niisugune olgu Glaukoni nõudmisel õiglase inimese lõpp. Ja nüüd, kui Sokrates suudab selgeks teha, et isegi niisuguste eelduste puhul õiglane on õnnelikum kui ülekohtune, ainult siis võib ta oma teesi pidada tõestatuks.

Sokrates tunnistab end paugupealt võimetuks niimoodi seatud probleemi vahetult lahendama. Ainult kaudsel teel olevat see vahest võimalik. Kui meie nägemisvõim ei küüni mõnd peent kirja suurest kaugusest lugema, siis võime pidada õnnelikuks juhuseks, kui me leiame kuskil mujal sama teksti suuremate tähtedega kirjutatult suuremal pindalal. Missugune tähendus on õiglusel oma olemuselt üksikhinges, see selguvat meile, kui otsime ta üles esmalt seal, kus ta esineb meile suurendatud mõõtkavas. Selleks otstarbeks tahab Sokrates konstru­eerida ideaalse riigi; kui see on tõesti täiuslik, siis peab seal olema leida ka õig­lus; on aga õiglus riigis üles leitud, siis peab võrdlus riigi ja indiviidi vahel suutma selgitada ka õigluse koha ja tähenduse üksikindiviidi elus. Seega on ava­tud tee ideaalse riigi geneetilisele vaatlusele, mis täidab järgmised raamatud kuni seitsmendani inclusive.

Kaheksandas raamatus kujutatakse meile vastandina ideaalsele, õiglust kehastavale riigikorrale neli halba riigikorda: timokraatia, oligarhia, demokraa­tia ja türannia; nendega kõrvutatakse neli üksikinimest, kelle hinged sisaldavad samasuguseid ebanormaalseid komponentide segusid kui vastavad riigikorradki. Niihästi ühiskonnas kui ka indiviidide puhul ei kirjeldata üksnes olukordi, vaid ka arenemist nende olukordade suunas, mida kujutatakse pideva degenereeru­misena. Viimasel astmel jõuame türannilise loomuse, s. o. inimese juurde, kelle hing on rakitud türannia eeskujul, sel viisil, et üksainus tung või kirg on haa­ranud enda kätte ainuvalitsuse. Sokrates näitab, kuidas niisugune inimene on õnnetutest õnnetuim maailmas, eriti veel siis, kui ta on ühtlasi veel mõne riigi türann. Niisuguse parallelismi kaudu riigi ja üksikindiviidi vahel saavutab Sokrates lõpuks pärast herkuleslikke jõupingutusi õigluse olemuse, tähenduse ja väärtuse kohta teda ja tema kaasvestlejaid rahuldava lahenduse. Antinoomia on likvideeritud; tees on võitnud antiteesi.

Ent seda esialgu ainult teoreetilises arutluses. Tegelikult pidi aga mööduma ligi pooltuhat aastat, ennekui maailm sai näha, et Glaukoni poolt postuleeritud rigoroosse õigluse printsiip on kõigi tema hirmuäratavate konsekventsidega tõesti sajaprotsendiliselt rakendatav ka praktilisse ellu, ja seda mitte ainult mõne üksiku askeetliku filosoofi, iseäratseva eraku või jälle mõne ainulaadse kangelase, jumalinimese poolt, vaid just tolle laia massi poolt, kellest aristokraatliku hoiakuga Platon loomulikult ei teadnud loota midagi erilist head, vaid kelle ainsaks vooruseks ta pidas εωφροενϑη’t, mõõdukust ehk tagasihoidlikkust, s. o. et igaüks rahulduks oma olukorraga ega püüaks võimu enda kätte haarata, mis tegelikult ja õiguslikult kuulub andekamaile ning võimekamaile. Mõtlen siin nimelt kristlaste tagakiusamisi, mis algasid keiser Nero ajal a. 64 p. Kr., s. o. umbes 440 aastat pärast Platoni „Politeia” koostamist, ja kestsid väikeste vaheaegadega tervelt kaks ja pool sajandit kuni Milano ediktini Constantinus Suure ajal a. 313 p. Kr. Need tagakiusamiste seeriad, mida arvult oli 10 ja mis teostusid enam-vähem kogu tolleaegse Rooma riigi territooriumi ulatuses, andsid otse masendavas külluses tõendeid selle kohta, kuidas Glaukoni poolt postuleeritud otse ilmvõimatutes välistes elutingimustes inimesed, kelle sisemise minaga olid asjad täiesti korras ehk, piltlikult öeldes, kelle sisemaailmas valitses ideaalselt täiuslik riigikord õigluse juhtimisel, suutsid siiski tõusta maksimaalse õnnelikkuse läbielamisele, mis niivõrd silmanähtavalt peegeldus nende välimuses, et igal ajal leidus ka kõige jubedamate piinamisstseenide ajal isikuid pealtvaatajate hulgas, kes sealsamas omal algatusel andsid endid üles kristlastena, et ühineda piinatavatega õnne ekstaasis, nagu seda võib lugeda näiteks Karpos’e, Papylos’e ja Agathonike märtriaktidest, kes kannatasid Pergamonis Marcus Aureliuse valitsuse ajal umbes a 165 ρ Kr. Asi läks mõnikord isegi niikaugele, et piinajad ise vangivalvurid või paganlikud sõdurid nähes kristlikkude kannatajate õilsameelset rahu ning kindlust ja võrreldes sellega oma enda sisemise mina rahuldamatust, elasid sealsamas üle murrangu ja tunnistasid esmakordselt, et nemad ise on ka kristlased. On ju võrdlemisi tuntud too lugu 40-st märtrist Sebaste linnas Väike-Armeenias, kes keiser Licinius’e ajal umbes a 310 p Kr pandi talvel külma põhjatuule kätte alasti kinnikülmanud järvele surma ootama, kusjuures sõduritevöö piiras neid, et keegi ei pääseks põgenema. Ainult üks kannatajaist salgas oma usu ja toodi ära teiste hulgast järve pealt. Hommikul vaatama minnes leiti aga jäält ikkagi 40 laipa. Selgus, et üks valvureist oli ülejäänud märtrite õilsast hingerahust olnud seesmiselt niivõrd haaratud, et võttis endal ise rõivad seljast ja läks kristlaste hulka järvele, et täita tolle ühe usutaganeja aset ja saada osa teistele varutud õndsusest. Glaukoni nõuetega, mis ta teoreetilises huvis seab üles õiglase inimese surma tingimuste kohta, on eriti õpetlik võrrelda Lugdunu mi ja Vienna koguduste kirja Aasia ja Früügia kogudustele Eusebiose „Kirikuloo” V raamatus, milles kirjeldatakse Marcus Aureliuse aegseid hirmsaid kristlaste tagakiusamisi Gallias a 177 /8 p. Kr. Me näeme, kuidas siin otse ülevoolaval kujul teostuvad piinatavate kallal kõik need õudsused, mida Glaukon kujutles ja ka tema viimne tingmus, et õiglane sürgu kõige maailma silmis suurima kurjategijana, leiab Lugdunumi märtrite juures täieliku teostuse, sest nende paganlikud teenrid, kes kartsid, et neid võidaks vahest hakata samuti piinama kui nende kristlikke perevanemaidki, tunnistasid vabal algatusel oma isandate peale igasu  väljamõeldud kuriteguseid, nagu Oidipis’e abielusid, Thyestes’e sööminguid ja mitmesuguseid teisi veel koledamaid roimasid mida vaga Eusebios häbenes isegi nimetada oam teoseis. Seeläbi rööviti Lugdunumi kristlastelt igasugune enesekaitse võimalus ja nad surid maailma silmis mitte mingisuguste kangelastena, vaid inimkonna põlastusväärseimate jätistena, kelle jaoks isegi kõige õelamat surma peeti liiga pehmeks karistuseks. Nende laibad põletati ja tuhk puistati Rhodanus’e jõkke, mis maailma silmis pidi tähendama seda, et neil ole ka pärast surma loota midagi paremat, vaid et ka teises ilmas nad on määratud igavesele piinlemisele. Seegi vastab Glaukoni teoreetilisele nõudmisele, et õiglase voorus jäägu tundmata ja tasumata niihästi inimeste kui ka jumalate poolt, nii siinses kui ka pärastsurmases elus. Neile kristlastele, kes olid Rooma kodanikud, oli seaduslikult garanteeritud teatav isikupuutumatus; nende kohta kehtis „keisri kohus”. Marcus Aurelius kirjutas Lugdunumi maavalitsejale, et sealsed Rooma kodanikud, kes tunnistavad endid kristlasteks, surmatagu ilma piinamisteta lihtsa peamaharaiumise teel; ülekoh­tune maavalitseja aga laskis rahvamassi meeleheaks ka mõnd Rooma kodanikku enne surma koledasti piinata, mis oli ilmselt seadusega vastuolus. Siingi täitub Glaukoni nõue, et õiglase vastasrindlane sammugu ülekohtu äärmise astmeni, jäädes ikkagi maailma silmis õiglaseks, kuna õiglane ise surgu suurima eba­õigluse näokatte all. Ja mis oli kõige selle tulemus? Kümned tuhanded krist­lased kõigis Rooma impeeriumi osades, kus seda Lugdunumi koguduse kirja ette loeti, kadestasid Gallia märtreid nende usukindluse ja julge tunnistluse pärast ja ihaldasid saada nende saatuse väärikaiks osanikeks. Nii leiab siin Platoni hulljulge tees täiusliku õigluse täielikust autarkiast õnnelik-olemiseks piisava tõestuse just rohkearvuliste praktiliste näidete varal, mida tuleb pidada asja seisukohast kahtlemata otsustavamaks igasugusest kuivõrd tahes terav­meelsest teoretiseeringust.

Märtrite olukorra tõelisest kokkusaamist Glaukoni postulaatidega Platoni „Politeias” olid haritumad kristlased muidugi täiesti teadlikud ja nad juhtisid sellele eventuaalselt ka oma ülekuulajate - maavalitsejate tähelepanu. Eriti huvitav sellelt seisukohalt on lugeda püha Apollonios’e martüüriumi, kes kannatas keiser Commodus’e valitsuse ajal Roomas umbes a. 182 p. Kr. Kõnet, mille ta pidas enda ja ristiusu kaitseks oma ülekuulamise puhul prefekt Perennis’e ees, on nimetatud kristluse väärikaimaks apoloogiaks antiikajal. Apolloniose ülekuulamisele, keda Roomas tunti kui senaatorit targa ning sõna­osava mehena, oli kohtuhoonesse kogunenud suur hulk senaatoreid - Apollo­niose ametivendi -, nõunikke ja filosoofe, kes lootsid kuulda haruldast sõna - lahingut, kus arvatav jumalatesalgaja pidi loodetavasti omadega haledasti hätta jääma. Kuid asi kujunes hoopis vastupidiseks. Apollonios pareeris kõik vahelehüüded, mis talle esitati eriti küüniliste filosoofide poolt, suurejoonelise üleole­kuga ja valmistas oma põhjaliku eruditsiooniga klassilisest antiiksusest oma üle­kuulajaile nende eneste vitstega kibeda sauna. Siin nüüd tsiteeribki Apollonios muuseas toda Glaukoni ütlust õiglase surma kohta latoni „Politeiast” , kuidas õiglane võetakse kinni, aheldatakse, pekstakse, piinatakse, pimestatakse ja lüüakse viimaks risti. Seda kõike sündivat kristlastele, mis aga ometi ei suut­vat neid veenda nende usu ja õpetuse ekslikkuses, kristlaste tagakiusajad aga peavad paratamata leppima õiglase vastasrindlaste, täiuslike ülekohtuste hulka kuulumisega. Kohusetundlik prefekt Perennis jääb viimaks Apolloniose võimsa argumentatsiooni ees niivõrd kimpu, et otsib pääsu, nagu see niisugustel korda­del ikka juhtub, välise autoriteedi poole pöördumises: ta apelleerib senati otsu­sele, mille põhjal kristlasi ei tohtivat Rooma riigis olla, ja lisab juurde, et ta laseks Apolloniose meelsasti lahti, kuid ta on takistatud selles keiser Commoduse poolt antud määruse poolt. Sellega on ülekuulamisel lõpp. Perennis teeb kaebealuse kohta leebeima otsuse, lastes tal ilma piinamiseta mõõgaga pea maha raiuda, nagu selgub kohtuakti armeeniakeelsest redaktsioonist. Oma viha äpardunud ülekuulamise ja nurjaläinud lootuste pärast selles asjas valas Peren­nis välja paganlikule orjale, kes oli Apolloniose kui kristlase peale esitanud tema juures kaebuse. Perennis laseb tal purustada sääreluud ja jätta ta niiviisi surma sellest kirjutab Eusebios oma kirikuloo V raamatus (pt. 21).

I osa Akadeemiast nr. 7/1939

Kuid küllalt sellest. Jätame kristlikud märtrid nüüd rahule ja pöördume enne lõppu veel korraks tagasi õigluse antinoomia teoreetiliste lahingute väl­jale klassilises antiiksuses. Tegevuspaigaks olgu sedapuhku vana Rooma riigi pealinn ise, kuhu a. 155 e. Kr. ilmus Ateenast väga omapärane meeskond: ter­velt kolm filosoofi üksteisega võistlevatest ning vaenutsevatest koolkondadest, kuid siiski ühe ja sama asja eest väljas olles; stoik Diogenes Babylon’ist, peripateetik Kritolaos Phaselisest ja akadeemik Karneades Küreenest, selleks et katse­tada läbirääkimiste teel päästa ateenlasi 500-talendiliselt rahatrahvist, mida nad pidid roomlastele maksma Oropose linna purustamise eest. Roomas kasutasid need saadikud oma vaba aega avalike filosoofiliste ettekannete pidamiseks, mis kujunesid Rooma ühiskonna filosoofilises kasvatuses epohhiloovaks sündmuseks. Siin avaldas eriti Karneades ääretut mõju oma kahe ettekandega õigluse üle, mis ta pidas kahel järjestikusel päeval, kusjuures ta ülistas esimeses ette­kandes õiglust taevani ja kiitis roomlasi kui ülima õigluse teostajaid riiklikus ja poliitilises elus, kuna järgmises ettekandes ta oma kuulajaskonna suurimaks ehmatuseks pööras niisama veenvate argumentidega kõik eelmises kõnes tõestatu pea peale, demonstreerides, et roomlased, kui nad tahavad olla õiglased, peavad loobuma mitte ainult oma asumaist ja vallutuspoliitikast, vaid isegi kõi­gist eraomandlikest hüvedest ja peavad lahkuma oma linnadest ja elamuist, asu­des elama metsloomade kombel koobastesse.

Nende kõnedega oleme üldjoontes tuttavad C i c e r ο kaudu, kes kehandas olulisema osa nende sisust oma dialoogi „De republica” III raamatusse, kusjuu­res õigluse kaitse on pandud Laelius’e suhu, õigluse ründamine aga on usaldatud Furius Philus’e hoolde. Oma sihindi kohaselt on Cicero kõnede järjekorra mui­dugi ümber vahetanud: Karneadesel oli esimene päev pühendatud õigluseideaali ülistamisele, teine selle lagundamisele ning kummutamisele, sest viimane vastas rohkem tema kriitilisele ning skeptilisele üldhoiakule. Mis puutub õigluse kiidukõnesse, siis ei saa selle edasiandmist Cicero poolt kuigi suuresti usaldada, sest Cicero pidi selle ümber kujundama vastuseks eelnevale laidukõnele. Kiidukõne mõtted ja argumendid olid muidugi kokku korjatud kogu filosoofilisest litera­tuurist, peaasjalikult aga Platoni „Politeiast” (mis muide pakkus ka laidukõnele ainest), edasi Aristotelese „Nikomachose eetikast” ja dialoogist „õigluse üle”. Sel­les Karneadese siineses kõnes kaitsti teesi, et õiglus on looduslik nähtus ja kõne peasisuks pidi olema igavene, loodusel ning mõistusel rajanev õigus, mis on kõi­gile inimestele kõikidel aegadel üks ja seesama. Positiivset õigust võidi kiita ainult niivõrd kui ta ammutab sellest allikast ja alistub sellele normile. Õiglust käsitati siin niihästi üksiku isiku voorusena kui ka riigi ja ühiskonna põhialu­sena. Voorusena anti talle tema üldkasuliku iseloomu tagajärjel eelistus teistele rohkem individualistlikele voorustele. Pikalt-laialt käsitleti õiglase inimese väljavaateid õnnelikkusele käesolevas ja tulevases elus. Seejuures tulid vaatlu­sele õigluse immanentse (puhtideaalse) väärtuse kõrval ka välised austused siinses elus ja õndsus pärastsurmases elus. Õiglusemõiste poliitilise täht­susega tegeles käsitlus mitmesugustest valitsusvormidest. Õiglane on valitsus, mis takistab valitsetavaid ülekohut tegemast ja muudab neid paremaks. Valit­setava eetilisest ja intellektuaalsest omapärast sõltub, missugust valitsusvormi tuleb tema kohta pidada õiglaseks. Ebaõiglane on valitsus siis, kui seda, kes on ise suuteline end valitsema, valitsetakse teise poolt (cum ii swnt alterius qui sui possunt esse, nagu seda refereerib Laelius Cicero juures) Need normid kehtivad niihästi poliitiliste õiguste ärajagamisel riigis kui ka välispoliitikas. Siit jõuti küsimuse arutusele, missugustel juhtudel võib sõda. pidada õiglaseks. Vormiliselt olevat eelnev sõjakuulutus õiglase sõja möödapääsmatuks ning paratamatuks tingimuseks (nullum bellum justum habetur nisi denuntiatum, nisi indictum); materiaalselt olevat ainult kaks õiglast sõja põhjust: kaitse vaenu­liku rünnaku vastu ja oma enda õiguste maksmapanek, kui vaenlane neid on rikkunud. Vallutussõjad on seega ebaõiglased sõjad, ka need, kus riigid eneste ja oma liitlaste õiguste kaitsemise sildi all ajavad tegelikult vallutuspoliitikat. Õiglus ei või kunagi nõuda ühelt riigilt, et see võtaks vastu enda hukkumise kui õiglase karistuse tema poolt kordasaadetud õiguserikkumiste eest, nii nagu seda õiglus küll nõuab üksikult inimeselt, et see võtaks enda peale surmanuhtluse õiglase karistusena millegi eest, sest kuna üksikule inimesele on surm midagi loomupärast, peituvat riigi olemuses seevastu õigus pretendeerida igavesele kestusele.

See on umbkaudu Karneadese esimese kõne sisu, milles ta esitas õigluse teesi. Järgneva päeva kõnes ta seadis sellele vastu antiteesi ja sellest kõnest, mis, nagu tähendatud, oli pühendatud õigluseideaali purustamisele, oleme infor­meeritud juba palju paremini. See teine kõne algas Platoni ja Aristotelese kui kreeka filosoofia heeroste ülistamisega. Kui üldse keegi, siis oleksid nemad, kellel ei puudunud selleks geniaalsus ega tahe, suutnud õigluse tõsta tarkuse kõrval troonile. Kuid kahjuks on nad raisanud oma talenti ja usinust paika­pidamatu asja kaitsmiseks. Sest ei ole olemas mingit loomulikku õigust, mille tunnetamises ja jälgimises avalduks tarkus, vaid on olemas ainult sätteil põhinev õigus, mis lähtub kasulikkusest ja esitab alatasa vahelduvate kasulikkusetingimuste põhjal mitmesuguste rahvaste ja isegi sama rahva juures mit­mesuguste aegade jooksul inimestele kõige erisugusemaid nõudeid. Kui oleks olemas mingi üldine loomulik õigus, siis peaks see olema tunnustatud kõigi rahvaste poolt kõikidel aegadel. Et see aga nii ei ole, seda tõestas Karneades faktidega õiguse ajaloost. Kui nüüd õiglus voorusena peaks tähendama alistu­mist seadustele, siis tekib küsimus: missugustele? kas kõigile ka kui nad on üksteisele vasturääkivad? See ei oleks omane ühest küljest voorusele, mille tunnuste hulka kuulub järjekindlus, ega teisest küljest ka loodusele. Kuid see ei ole ju ka sugugi õige, et me alistume seadustele vooruslikkuse tõttu; me teeme seda vaid karistusest pääsemiseks. Või seisneb õigluse voorus selles, et me ei kiinduks mitte vahelduvasse positiivsesse õigusse vaid alati samaks jäävasse õigluse ideesse, mis käseb igaühele anda mis kellelegi kuulub? Esiteks see nõue oleks läbiviidamatu, sest me ei või ometi avaldada kehtivaile määrusile vastupanu. Teiseks on kohe seegi kaheldav, kas meil loomuliku õigluse põhjal on kohustusi ka mõistmatute loomade vastu, nagu õpetasid pütaagorlased, või ainult inimeste vastu. Aga ka meie kohustuste suhtes kaasinimeste vastu ei ole filosoofid omavahel ühel arvamusel, mida õieti loomulik õigus meilt nõuab. Nii peame ikkagi tagasi pöörduma positiivse õigus juurde, mille jälgimisega seirame iseenda kasusid ja teeme ühtlasi, mida riik on tunnistanud endale kasulikuks. Sest iga riik seab seaduslikuks normiks selle, mida ta peab oma kasule kohaseks. Kasu on ainus vaatepunkt, millest riigid lasevad endid juhtida; kuid ka üksik inimene ja üldse iga elus olend võib seada endale ainult selle eesmärgi, sest nõnda tahab ju loodus. Võimes teha seda, mis on kasulik, seisnebki tarkus. Õiglus, mis ei laseks end juhtida oma enda kasust, oleks tarkuse vastand, oleks rumalus. Õiglus ideaalses mõttes dikteerib teiste õigusi austama, mitte kellelegi midagi liiga tegema, inimessoo hüve eest hoolitsema, igaühele andma, mis on tema kohane; arukus aga nõuab, et peaksime oma omandust, oma võimuala, oma jõudu ja valitsust, oma lõbusid võimalikult suurendama. Need on kaks vastandlikku püüet, mis ei lase endid ühendada, nagu idealistid ekslikult arvavad. Järelikult peame valima ja me valik ei või olla kaheldav. Eriti selgesti ilmestub see riikide elus, et nad lasevad endid ühtida ainuüksi kas kasulikkusest ja arukusest, seirates õiglust vaid niipalju kui seda nõuab arukus. Välispoliitika ei või seada endale eesmärgiks inimkonna hüve ja igavest rahu, vaid ta võib seirata ainult oma enda riigi võimuhuve. Pole mingit tulu ühele riigile, mis ei oleks kahjuks mõnele teisele. Seda riigimeest kiidetakse kõige rohkem, kes on teinud oma riigi teiste kulul suureks, rikkaks ning võimsaks. Peavahend selleks on tavalisti võidukad sõjad, mis enamasti rikuvad mitte ainult õiglust, vaid isegi pieteeti, sest vaenlaste linnade vallutamise puhul ei säästeta ka temp­leid, preestreid ja pühi varandusi. Iial poleks olnud võimalik rajada ühtki suurt riiki, kui oleks kiindutud piinlikult ideaalse õigluse nõudeisse. Ka üksikud riigi­korra vormid, mis reguleerivad riikide siseelu, ei ole sündinud õiglusepüüdest, vaid ainult isekate huvide tasakaalustusest. Ka eraelus laseb arukas end juh­tida ainult kasulikkusest ja harrastab õiglust ja voorust ainult niipalju, kui see on sobiv kasulikkusele. Nagu riiklikus, nii on ka eraelus küllalt sagedased juhtumid, kus kasulikkus satub vastuolusse õiglusega. Kas müüja peab juhtima ostja tähelepanu kauba defektidele ja ostja ümberpöördult müüja tähelepanu viimasele tundmatuile kauba hüvedele? Kas ma olen õigustatud laevahuku või kaotatud lahingust põgenemise puhul päästma oma elu mõne nõrgema ning viletsama kulul, kui ei ole ühtki pealtnägijat? jne Sääraseid probleeme esitas Karneades palju nii era- kui ka riiklikust elust. Tema teise ettekande kvintessents on seega järgmine: On olemas õiglus, mis seisneb sea­dustele alistumises, kuid millel pole voorusega mi­dagi tegemist ja mis üldse ei vääri õigluse nimegi, sest et ta rajaneb ainult arukusele ja teine, s ο. loo­mulik ehk ideaalne õiglus, mis on arukusega vastu­olus, sest et teotsev isik kahjustab end tema kaudu ise  teiste  inimeste  kasuks.

Selle kõne mõju oli nii rabav, et vanameelsed rooma patrioodid Cato Vane­maga eesotsas hoolitsesid selle eest, et saadikute nõuded võimalikult kiiresti rahuldataks ja nad ise võimalikult kohe Roomast minema saadetaks, kus oldi tõsiselt hirmul nende kõnede peadpööritava mõju pärast rooma noorsoole. Nii väga kardeti siis veel Roomas dialektilist mõistetelahkamist ja kopitanud eelar­vamiste erapooletut tuulutust. Vana Rooma suur sõjakas jaanalind pistis oma pea liiva sisse ja mõtles: võim on ikka parem kui vaim, seepärast elagu võim ja maha vaim, tulgu see pealegi Ateenast ja tema kuulsast Akadeemiast!

See ei olnud muide ainuke kord ajaloos, et Roomast aeti filosoofid välja. Keisrid Vespasianus ja Domitianus pagendasid päris vormiliste dekreetide kaudu Roomast kõik filosoofid ja nende taolised subjektid. Siis oli aga väljasaatmise põhjus (või vähemalt ettekääne) hoopis teine. Filosoofia oli jõudnud (vähemalt Roomas) degenereeruda juba suurelt osalt parasiitluseks, pika habeme kasvata­miseks ja oskuseks iga tühiseimagi teema üle kiiresti ning julgesti pro ja contra lobiseda. Jõukamates kihtides oli saanud moeasjaks pidada majas mõnd kreeka filosoofi, ja nii oli Rooma linn varsti üle ujutatud väikeste mõttetarkade suurest hulgast: kurbtõsised mehikesed pikkade sorakil juustega ning takerdunud habemega, jäme räbaldunud vammus seljas, kepp käes, nagu neid kujutab epigrammaatik Martialis. Oli loomulik, et Vespasianus kui kainelt asjalik prakti­lise ellusuhtumisega riigimees, kes muide tõsiseltvõetavaile vaimutegelastele ei keelanud isegi oma ainelist abi, ei võinud taluda sääraseid subjekte oma riigi pealinnas. Ja siis talitati muidugi Cato-aegse proovitud retsepti järgi: mis ei kõlba, see välja! Et järjest kõveneva ainuvalitsuse päevil, kus isegi Euripidese värsi „võimukandjate narrusi tuleb sallida” tsiteerimine laval tõi näitlejale kaasa käsu oma eluga lõpparve teha, niisugune avameelne disputatsioon riigikorra pahedest nagu see esines eriti Karneadese teises ettekandes, ei võinud tulla enam kõne allagi, on liiasti selge, õiglus oli nende Tiberius’te, Caligula’te, Nero’de ja Domitianus’te ajal kujunenud, nagn seda postuleerisid Kallikles ja Thrasyma­chos, pahatihti tõesti ainult tugevama tulususeks, kellel sagedasti polnud paraku isegi mõistust rakendada seda tulusust kuhugi sobivasse paika. Ja nii õigluse antinoomia viimaks lakkaski eksisteerimast antiikses mõttemaailmas, sest vägivallavalitsus seab ikka üles kaks alternatiivi: kas orjalik libitsemine või abso­luutne vaikimine, ent nende pooluste vahel pendeldades ei saa õigluse antinoo­mia kuskil ankurdada oma teesi ega antiteesi. Jäi seega üle ikkagi ainult üks võimalus: vaikimine.

Ervin Roos

II osa Akadeemiast nr. 8/1939

1

ma esimesel loomingu järgul kasutab Metsanurk kodukohalist koloriiti peamiselt teoste maastikulise tausta ja sündmustiku põhikavandi kujundamisel. Autobiograafilise ainestiku varal ühendab ta mõttekujutuslikud teemad alatiselt voogava tõsieluga ja asetab tegevustiku kodumaise miljöö raamistikku.

Põhja-Tartumaa soostikuilmelist maastikku, mille tagapõhjaks on suvel helerohelised kasesalud ja tumedatoonilised kuuse- ning männimetsad, kohtame juba Metsanurga pikemas esikjutustuses Isamaa, õilmed (1908), mille peategelase lapsepõlvgi näib evivat ühtivaid jooni kirjaniku omaenda varasemate elukogemustega. Oma kodukoha pärismaale - Kärkna valda Saare tallu - viib kirjanik meid esmakordselt romaanis Vahesaare Villem (1909), kujutades selles kaudselt oma isatalu majanduslikku varisemislugu. Ta sünnikoht Saare asetses nagu Vahesaare talugi põhjast lõunasse suunduval soosaarel, mis oli piiratud kõrgest kaasikust ja madalast sooheinamaast.

Vahesaare Villemis kujutatud peamotiivid: vanaperemehe surm, rahalaenamised, ainelised raskused pärandusosade väljamaksmisel ja talu haamri alla minek, pärinevad Saare talust, kus nad leidsid aset ajavahemikul 1897-1907. Asudes romaani kirjutama, oli autor nende vapustavate sündmuste otsese mõju all. Oletus, nagu oleks Metsanurk Vahesaare Villemi loomiseks tõuke saanud W. Polenzi romaanist Der Büttnerbauer, peab kui alusetu täiesti ära jääma, sest kirjanik polnud seda teost üldse lugenud.

Kõnesoleva romaani tegelastest on Vahesaare Villem ja ta õed-vennad 90-protsendiliselt mõttekujutuslikud tüübid, Otsa Annus ja Aadu Sahker aga esindavad elavate eeskujude järgi kombineeritud tegelaskaraktereld. Annuse prototüübiks oli keegi tookordne jõhkraloomuline ja elumehelik taluperemees Kärknast ja Sahkeri algkujuks Tartu petturist õllepoodnik Karl Pähkel, kes talumehi rahalaenamisel suuresti tüssas. (Kusta Hubeli teateil.)

Kõige vahetumalt väljendub kodukohaline koloriit Vahesaare Villemis tegelaste murdelise kõnekeele kaudu, mille päritolule vihjatakse romaanis endaski: „Põhja-Tartu maak. murrak”. Seda elavat rahvakeelt mündivad säärased omapäraselt kõlavad häälikulised ja morfeemilised iseärasused nagu „kõrd”, „kiagi”, „kuhad”, „laalumiis”_r „lõwad”, „nähnud”. „tiada” jpm.

Kodumaastik, mille romantiliselt hingestatud kujutus jätkub novellis Toho-oja Anton (1916), oli saanud autorile südamearmsaks juba karjapoisi päevil, mil oli „iga kõrgema kõivuga eluaegne sõprus sobitud ja tunnistuseks tohikusse tärked lõigatud.” Siitpeale hakkas ta nägema koduümbruse looduses, näit. valgetüvelistes kaskedes, tihedalehelistes leppades, looklevas ojakeses jt., oma isiklikke elukaaslasi ja saatuseseltsilisi. See isikustav suhtumus loodusse kajastub ka Metsanurga teoseis, eriti romaanis Taavet Soovere elu ja surm (1922).

Kurvanäolise Taavet Soovere tüübi kujundamisel pidas autor osaliselt silmas oma kadunud vanemat venda Johan Hubelit (1863-1895), kes oli samalaadse unistusliku hingega. Kirjaniku vend oli nagu Taavetki kinnise loomuga paljuplaanitsev noormees, kellele talutöö põrmugi ei meeldinud. Ta pahandanud emaga, miks teda pole linnas koolitatud. Vabal ajal luges Johan ajalehti ja populaarteaduslikku kirjandust, käis Orgel ja Lähtel laulmas ning laskis linde. Neist kõrvalharrastusist hoolimata hoidis ta peremehena talu korras ega asunud Taaveti taoliselt linna.

Romaani Taavet Soovere elu ja surm tegevuskohad on kopeeritud kirjaniku kodukohast. Soovere talu kaasik ühes sõõriku muruplatsiga meenutab Saare talu piiravat kasemetsa. Umbjärv, mille ääres Taavet unistas, vastab autori isatalu lähedasele Umbjärvele. Sood läbiv kirikutee on sama, mille kaudu pääseb Saarelt Äksi kirikusse. Oja, mille kaldal veedab Taavet Viisaga lahkumisõhtu, vastab asendilt Amme jõe harule Toho ojale. Kärknast pärinevad ka Altnonni, Kolliotsa ja Pärtli talu nimetused.

Lokaalne taust ja tegelaste kõnekeel peidavad endas Metsanurga varasemal loominguperioodil kõige rohkem kodukohalisi sugemeid. Samuti vastavad ta eelnimetatud romaanide üksiksündmused üldjoonis tõsielulistele juhtumeile. Kuid tegelaskujud, kelle ülesandeks on kehastada ideid ja lahendada probleeme, evivad vähe sarnasust oma prototüüpidega.

2

Paljupropageeritud eluläheduse printsiip tungib Metsanurga toodangusse romaaniga Punane tuul (1928), mille ainestik on ammutatud Kärkna lähedasest Pupastvere külast. Nagu Metsanurk jutustab, läinud ta 1927. a. kevadel Kärkna lähedasse Kastli külla, elanud seal nädalapäevad lihtsas talus ja jälginud varahommikust hiljaõhtuni talu töid ja toimetusi, tehes selle kohta detailseid kirjeldusi. Kogutud andmestiku varal võis kirjanik Punases tuules niihästi külamiljööd kui ka taluinimesi märksa usutavamalt ja tõepärasemalt kujutada kui selle romaani eellugusid jutustavas Valges pilves.

Uusrealistlikus valgustuses kirjeldab Metsanurk oma sünnitalu minevikku romaanis Soovere (1936), mis aineldasa on kõrvutatav kümme aastat varem ilmunud A. H. Tammsaare Tõe ja õiguse esimese osaga. Kuid Metsanurga teos on Tammsaare romaanist palju kitsapiirilisem, tegelaste- ja probleemidevaesem. Kui Tammsaare monumentaalse suurromaani esimeses osas kujutatakse taluelu 25-aastase ajavahemiku jooksul, siis Soosaare peategevustik kestab vaid kolm aastat, alates 1885. a. sügisel, Bulgaaria-Serbia soja aegu, ja lõppedes 1888. a. suvel. Tõeliselt arenesid Metsanurga romaanis kirjeldatud peasündmused - Märdi surm 1892. a. detsembris, öine elumaja põlemine, uue taluhoone ehitamine südatalvel, uudismaa tegemine, magistraalkraavi kaevamine ja Anne pulmad 1902. a. veebruaris - Saare talus kahekümne aasta kestel, aga kirjanik on nad koondanud lühikesse ajavahemiku, et teose tegevustikku tihendada. Sellest nähtub, et elu üksikus Saare talus oli märksa sündmustekehvem kui Tammsaare Väljamäel, kus ärplesid kaks kangekaelset üleaedset.

Mõte luua memuaariaineline teos Soosaare tärkas Metsanurgal külastades isatalu, kus ta pani tähele, et kraav, mille omal ajal oli lasknud ta vend Johan kaevata, oli ummistunud ja et maa ümberringi oli soostunud. Kasutades oma lapsepõlvemälestusi, tegi kirjanik katset kujutada seda ajajärku Saare talu minevikust, mil ta vanim vend a. 1883-1895 talumajapidamist juhtis, püüdes teostada kaugeleulatuvaid uuendusi.

Romaanis kirjeldatud mõttekujutusliku Soosaare talu ümbrus evib peagu fotograafilist sarnasust kirjaniku kodukohaga. Uusasjaliku tõepärasusega kujutab autor selle soodetaguse metsakolka maastikku ja üksikuid talukoht!, muutes osaliselt nende nimesid. Nagu peategelane Juhan tabavalt tähendas, kõlbas see metsapadrikuline soine maakoht enam huntidele elamiseks kui inimestele. Seal elutseski palju hunte, nende jahile käis vallakasak taluinimesi kasutamas, korrates oma pähekulunud ütlust: „Tere hommikut! Hundijahti! Karusaarde kokku kell kaheksa! Jumalaga!” (Kusta Hubeli teateil.)

Nagu romaanis tõetruult jutustatakse, andis mõis Saare talu kirjaniku vanaisale, kes sinna asus läinud sajandi keskpaiku. Talu oli maa-alalt suur, aga põldu leidus piklikul sooseljandikul vaid seitseteist vakamaad. Vanaisa Märt ja isa Jaan laastasid lepikut ja suurendasid põllupinda kaheksa vakamaa võrra, noorperemees Johan aga tegi kolme-nelja aasta jooksul kaksteist vakamaad uudismaad juurde. Kuna uudismaa kündmine, kraavikaevamine ja järve mahalaskmine moodustas talupidamisel Johan Hubeli kandvama osa, on need teemad ka teoses esile tõstetud.

Kirjaniku õed-vennad olid niisama lauluandelised kui Soosaare tütred-pojad. Nad käisid Orge ja Lähte koorides laulmas ja töödateski ei unustanud nad millalgi laulu. Saare talu perepojad ei kiidelnud oma koori esinemist põrmugi vähem kui nende kirjanduslikud järelkujud. Johan Hubel ütelnud uhkusega Peterburi kontsertmatka puhul: „Kui me laulsime, siis Peterburi linn oli vagane!”

Soosaare tegelaskond peale Elsa, Maali ja Jetta on kujundatud elavate prototüüpide järgi. Kirjaniku ema Loviisa oli nagu Soosaaregi perenaine jumalakartlik, kes luges sageli pühakirja ja leelutas vaimulikke laule, ta isa aga nokitses mottekujutusliku vanaperemehe taoliselt kirve ja liimeistri abil talviti puutööd teha, mis oli ta lemmiktegevuseks. Samuti iseloomustab autor oma vendi ja õdesid tõepärases valguses, nimetades neid Õigete nimedega. Siiski näib peategelane Juhan olevat mehisem, ägedaloomuliseni, ettevõtlikum ja teovõimsam oma elavast algkujust. Omaenda varasemat lapsepõlve

ja kooliaega kirjeldab Metsanurk väikese Ennu isikus, kes rühib harilikult üksi ja loeb innukalt raamatuid.

„Kirikhärra raske kogu, tugeva ümmariku peaga” meenutab Äksi pastorit Emil Evald Wegeneri, kes muulasmeelsena võitles rahvusliku liikumise vastu. Ta vallandas ametist Orge koolmeistri Jaan Kaalu, pidades teda kui Jakobsoni poolehoidjat poolpaganaks (Ed. Hubeli teateil.)

Uusrealistlikul loomingujärgul loobus Metsanurk tarvitamast kodumurret tegelaste kõnekeelena, väites Punase tuule sissejuhatuses: „Murrak seob teose liiga kitsalt teatud maakohaga”. Kuid seda tuleb tõsiselt kahetseda, sest murdeline väljendusviis aitab karakteriseerida vanema generatsiooni tegelaskonda, kelle isikuilmega ta on lahutamatult seotud.

Hoolimata murdekeele puudumisest on romaan Soosaare Metsanurga kodukohalähedasimaid teoseid, mille kaudu saavad meile vahetult mõistetavaks ta koduküla miljöö, sealsed inimesed ning nende vahelised võitlused ja kirjaniku isatalus tehtud suur töö.

Soodetaguse Metsanuka küla ümbrusest lähtuvad juubilari talupojaromaanide ained, aga sealt pärineb ka tema kirjanikunimi - Mait Metsanurk.

K. Mihkla

Loomingust nr. 9/1939

1739. aastal seletab Liivimaa „valitsev maanõunik” Vene riigivalitsuse järelepärimise peale ametlikult, et talupoeg oma eluga ja ihuga on täiesti pärishärra alla heidetud ja tema oma, ja 1765. a. ütleb Liivi maapäev „talu pojad Rooma õiguse kõige täielikumas mõttes pärisorjad (servi) olevat, nii kaugelt kui see ristiusuga kokku sünnib”. Talupoja saatus oleneb nõnda täiesti tema peremehest. Ta on töölooma seisukohal, kelle tööjõudu tarvitatakse ja keda oma heaksarvamist mööda võib äia müüa ehk vahetada. Ühest niisugusest inimeste müümisest, mis orjapõlve lõpu ajajärgul toime pandud, tahan siinkohal kõnelda andmete põhjal, mis Laiuse kiriku arhiivis leida. Asi puutub Laiuse kirikumõisa talupoegadesse. Enne müümiseloo jutustamist järgnegu mõned tähendused Laiuse kirikumõisa talupoegade tekkimise loost ja nende õiguslisest vahekorrast, kirikuga ja õpetajaga.

17. aastasaja teisel poolel kinkis selleaegne paljude mõisate omanik Laiuse kihelkonnas krahv Erik Flemming Laiuse õpetajale Reinerus Broocmann’ile päriseks kaks peret - Ott ja Lass, sest et õpetajal töörahvast puudus oli. Õpetaja asutas nad kirikumõisa maadele elama. 1688. aasta revisjoni puhul ütlevad nad endid umbes 20 aasta eest kirikumõisa maadele seatud (gesetzet) olevat. Nad ei käi aga mitte talupoegade üleüldiste seaduste alla, ei anna moona ega sõjamehi, vaid on õpetaja sulased, kes tema maa peal elavad ja temale tööd teewad. R. Broocmanni järeltulija, tema poeg Johannes Broocmann, kinkis 1710. aasta ümber Laiuselt lahkudes ja Rootsimaale asudes need 2 peret Laiuse kirikule päriseks, nõnda et nemad kõigile järeltulevatele õpetajatele tarvitada peavad olema. Mõne aja järele on kirikumõisa talupoegade arv kasvanud ja 1734. aasta kirikukatsumisel ütleb õpetaja kirikumõisa juures „praegu 5″ talupoega olevat. Nad ei ole „aga mitte kihelkonna mõisate poolt antud, vaid osalt eelkäijate, osalt praeguse õpetaja poolt istutatud (gepflanzet) ja kirikumõisa maadele asutatud (gesetzet); sellepärast ei loeta neid üheski revisjoniadras ja nad on kõigist koormatest (oneribus) vabad”. Kümme aastat hiljemini, 1744. a., on töövõimelist ametliku aruande järele juba 11 meest ja 19 naist, vanu ja jõuetuid 3 meest, 4 naist, töövõimetuid lapsi 21 poissi, 15 tütarlast, ühtekokku 73 hinge. 1758. a. tõuseb kogu arv 79 peale. 1758. a. nõudsid õpetaja Reimersi pärijad kirikumõisa talupoegade väljaandmist, tõendades, et need õpetaja Reimersi isikliku päranduse hulka kuuluvad. Tartu maakohus (Landgericht) otsustas aga, et need talupojad mitte õp. Reimersi omad ei ole olnud, vaid et neid kirikumõisa pärisrahvaks tuleb pidada ja nemad sellepärast ka kirikumõisa peavad jääma. 1785. a. tõusis jälle uus protsess Laiuse kirikumõisa talupoegade pärast. Paunküla („Paunküll”, „Pauenküll”) mõisa asemik tõendas, et need inimesed Paunkülast Rootsi ajal „katku järele” toodud, ja nõudis neid kui Paunküla pärisinimesi tagasi. Maakohus leidis aga, et nad ammu Laiusel elanud ning mitme revisjoni puhul Laiuse kiriku järele kirja pandud, ja mõistis nad Laiuse kirikumõisale „päriseks ja omaks” (erb und eigenthümlich).

Kirikumõisa talupoegade arvu kasvamine hakkas õpetajatele muret tegema. Inimesi sai palju, maad oli vähe. Nagu ühest märkusest kirikuarhiivis võib järeldada, olevat juba õpetaja Reimers mõned neist Leedi mõisa „ära andnud”, s. t. küll ära müünud. Reimersi järeltulija, õpetaja Mylius on seda küsimust niihästi teoreetiliselt kui tegelikult püüdnud lahendada. Nagu A. W. Hupel jutustab, tõendavat Laiuse selleaegne õpetaja, et tema õigustatud on kirikumõisa päralt olevatest päristalupoegadest need, keda tema tarvitada ei saa, iseenese kasuks ära müüma, kui ta aga selle eest hoolitseb, et olevatesse taludesse tarvilik osa inimesi jääb. Müümiseks ei olevat mingisugust luba ega kinnitust tarvis, vaid see põhjenevat vana kombe (Usance) peal. Tegelikult on õp. Mylius esiotsa katsunud asja nõnda korraldada, nagu tema järeltulija õp. Jannau tõendab, et ta üleliigsetele inimestele „vabadusekirjad” (Freyscheine) andnud, mille põhjal nad enestele igal pool vabalt ülespidamist võisid otsida, kus ise tahtsid, ilma kirikumõisa pärimisõigust rikkumata (ohnbeschadet des Erbrechtes im Pastorate). Tagajärjeks olnud aga, et mõned inimesed selle läbi liiderlikkudeks (lüderlich) saanud, ja sellepärast müünud õp. Mylius kõik need, kellele ta „vabadusekirja” andnud, Jõhvi mõisa ära, „et kõigele kõlvatusele lõppu teha” (um allem Unfug zu steuern). Müümisest saadud raha on õpetaja Mylius oma eraomanduseks pidanud, mitte aga kiriku varanduseks.

Järgmine õpetaja Heinrich Johann von Jannau leiab tarviliku olevat kirikumõisa vabastamiseks üleliigsest rahvast jällegi otsustavat sammu astuda, nagu seda aja mõiste võimalikuks tunnistas isegi mehe juures, kes ise elava sõnaga pärispõlve viletsust kirjeldanud ja selle viisi vastu üles astunud, kuidas pärispõlves viibiva rahvaga ümber käiakse. 26. jaanuaril 1792. a. toob õp. v. Jannau Laiuse kirikukonvendil, mis kirikumõisas ära peeti ja millest peale õpetaja kolm mõisapidajat osa võtsid, ette, et kirikumõisa sulased oma suure arvu tõttu „nüüd kirikumõisale koormaks hakkavad saama”, palub sellepärast konventi luba nõutada nendest „niisama nagu Kolga-Jaanis, 10 kunni 11 hinge, mehi ja naisi ühtekokku, ära müüa tohtida ja raha kasu kandma panna”. Koosolevad härrad olid ettepanekuga nõus ja otsustasid asja ülemkirikueestseisja ametile ette kanda selle tingimusega, et müügist saadud kapitaali kasud igakordsele Laiuse koguduse õpetajale saavad, „niisama nagu Kolga-Jaanis”.

Ülemkirikueestseisja amet talitas „ettevaatlikult ja kindlalt”, nagu kiriku kroonikast loeme, ja saatis konvendi palve maavalitsusele (Statthalterschafts-Regierung) edasi. Sealt tuli 31. mail 1792. a. otsus Viljandi ülemkirikueestseisja ametile, et „Laiuse kihelkonna palve peale” kameraalkojaga läbirääkimise järele luba antakse „Laiuse kirikumõisa juures olevaid üleliigseid ja kirikumõisale koormaks langevaid sulaseid praegusele õpetajale von Jannaule tema pärismõisa Võikveresse (Woitfer) ühtekokku kuuesaja rubla eest ära müüa”, tingimuseks tehes, „et mitte ainult ostusumma puhtas rahas välja ei tule maksa ja Laiuse kirikumõisa heaks tarvilikkude kindlustustega kasude peale panna, kasud aga igakordsele õpetajale anda, vaid et ka siis, kui tulevikus kirikumõisas inimestest peaks puudus olema, kihelkonnas olevatelt kroonumõisatelt inimeste arvu suurendamiseks mingisugust lisamaksu ei nõuta, vaid et tarvilikul korral seda kapitali selleks peab tarvitatama”.

Selle peale tehti õpetaja v. Jannau ja Laiuse kirikueestseisjate vahel järgmine leping, mille ärakiri kiriku kroonikas:

„Riia maavalitsusest (Statthalterschafts-Regierung) 31. , mail 1792. a. antud käsukirja mõnede Laiuse kirikumõisa päristalu poegade müümise kohta silmas pidades teevad Laiuse kihelkonna kirikueestseisjad õpetaja härra Heinrich Johann v. Jannauga järgmise müügilepingu maavalitsuse poolt sõna-sõnalt ettekirjutatud tingimustega:

1. Järgmised Laiuse kirikumõisa pärissulased (Erbknechte) tunnistatakse teenistusekohustusest (Dienstbarkeit) Laiuse kirikumõisa vastu vabaks ja müüakse täieliku pärimisõigusega (mit völligem Erbrechte) õpetaja härra Heinrich Johann v. Jannaule ära, nii et tema neid inimesi sest ajast peale oma pärisinimesteks võib pidada ja oma päristalupoegadena oma pärismõisa üle viia, - ja nimelt:

Mardi poeg Mert ühes naise Ann’ega;

Penu poeg Joan (sic!) ühes naise Mariga;

Jani Jüri poeg Joan ühes naise Trinoga;

Petri Tenno poeg Juhan;

Petri Everti poeg Tenrys;

Jani Jüri Jägo poeg Jüri;

Jani Jüri Jägo poeg Toenn.

2. Nende inimeste eest maksis õpetaja Heinrich Johann von Jannau puhtas rahas 600 rbl., kirjuta: kuussada rubla pankoraha (Banco Assignations). Selle summa, 600 rbl., kasud saavad igakordsele Laiuse kihelkonna õpetajale ja kui Laiuse kihelkonnas inimestest peaks puudus olema, siis võib seda rahasumma maavalitsuse käsku mööda uute inimeste ostmiseks tarvitada. Nii sündinud Laiuse kirikumõisas 24. veebruaril 1793. a.” Allkirjad.

Kaubalepingu allkirja saatis õp. Jannau õuekohtule_f maksis „pošlini” ära ja sai „selle kohta kreposti kätte 9. detsembril 1793. a.” Edasi ütleb õpetaja kroonikas: „Ma tähendan veel, et mina kõik need inimesed, peale Jani Jüri poja Joani tema naise Trinoga ja Jani Jüri Jägo poja Toenni, Võikveresse (Woitfer) asutasin ja Võikverega ühes ka jälle edasi müüsin. Joani ühes naise Trinoga ja Toenni jätsin omale, sest et mõlemad minu kokad on.”

Olgu sellele veel juure lisatud, et Laiuse kiriku arhiivis ega kirikuraamatutes selle kohta mingit märkust ei leidu, kuhu see inimeste eest makstud raha on jäänud, niisama ka selle kohta, et mõni õpetaja selle inimesehinna protsentisid oleks saanud. Kirikukassa arved 18. aastasaja lõpust ja 19. a. s. algusest ei tea sellest vähematki, hilisema aja omadest rääkimata.

J. Kõpp

Eesti Kirjandusest nr. 9-10/1920

oore Metsanurga esimeste kirjanduslike katsetuste seas leidub jutustus „Pühade lõpp”, kus noor arst asetatakse lõbusasse seltskonda ja mees tunneb end selles nii toredasti, et sõbrad ei taha äragi tunda endist tagasihoidlikku ning morni seltsimeest. Põhjus on üsna asjalik. Üliõpilaspõlves oli töötatud väga kitsastes tingimustes, nüüd noore arstina on juba jõutud kindlustada majanduslikku sei­sukorda. Selle jutukesega Metsanurk tahab ütelda, et ainelisel olukorral on oma tem­perament ja maailmavaade. Rahapuudus teeb inimese kurvameelseks, tõsiseks, sapi­seks. Paranevad finantsid - kohe ilmub huumor, elurõõm, kergemeelsus, isegi vai­mukus.

Aga veel teine nähtus selgub: majan­duslik muretus ei tee noormeest sisemiselt rikkamaks. Karjärist kaotab oma kehvuseaja ideaalid. Temast saab egoist ja ühiskondliku tundeta elunautleja. Rikkusega haihtuvad vaimsed huvid.

Metsanurga eluloolistest andmetest sel­gub, et kirjanik on võrsunud kehvapoolseist talueludest. Juba lapsena on ta kan­natanud paljust kaotusi ja eluvintsutusi. Ta kooliaastad linnas ja esimesed leivateenistused sealsamas olid seotud kestva puu­duse ja alatoitlusega. Kui meenutada, et Metsanurk oma kasina koolihariduse suutis lõpule viia vaid koolisõbralt tehtud laenu­ga, et ta viletsa tasu eest küürutas kroonn kantseleides, eluteedes ja hingitsedes mööda poolkütmata räpaseid agulitoakesi, siis on loomulik ja arusaadav, miks tema tolle­aegne mailmavaade ja elusuhtumine on põhijoontes kehviku oma. Kui siia juure liita veel 1905. a. revolutsioon, siis on selge, missugustest eeldustest sündis M. esimene tähelepanu pälviv proosapala „Mistarvis?”, nagu ta ilmus Noor-Eesti albumis „Võitluse päevil” ning käsitles kellegi „alevielaniku” mässulisi tundeid.

„Mistarvis?” maalib sünge pildi sügisporri uppuvast agulitänavast, mille räpased majalogud varjavad enestes loendamatuid hädasid ja pahesid. Suur ühiskondlik vi­letsus kisendab siit üles taeva poole ja nä­rune peab jumal olema, kes kõike seda on lasknud sündida. Seda viletsust ei suutvat ükski võim parandada ega lunastada. Ai­nuke tee on - maha põletada need näotuse pesad kõigega, mis seal sees, et nad ei teotaks „igavese looduse suurepäralist ilu”. „Mistarvis?” on kääriva alateadvuse ürg­jõuline väljapurse. Selles ei leidu mingeid märke revolutsiooniaegsest teoreetilisest sotsialismist ega rõhutata ka kõikjal esile kerkivat klassivõitluse ideed. Kogu M. mässumeelsus selles kirjutises on subjektivist­lik ja anarhistlik.

Olgu otsemaid lisatud, et ülalkirjeldatud pateetiline sarkasm on noore Metsanurga toodangus erandlik. Tema teised lühijutud ja laastud samast ajajatkust, nagu nad hil­jem koondati kogusse „Jumalalapsed”, taot­levad rahulikumat, argipäevasemat, kergekäelisemat ja sageli humoristlikumat vaatluslaadi.

Kui „Jumulalapsi” maailmavaateliselt mingile ühisele nimetajale viia, siis võiks ütelda, et neis rõhutatakse miljöö saa­tuslikku mõju isiku kujunemis­se ja käitumisse. See motiiv on otse­selt puudutatud jutukestes nagu „Kuuval­gel”, „Pühade lõpp”, „Varane kevad” ja „Kunstnik”, paljudes teistes aga kaudselt.

Olud teevad inimesi. Ja kuna noor Met­sanurk tutvub esmajoones tingimuste kitsi­kusega, siis tema jututegelaste kohta võib ütelda, et väiksed olud teevad ka inimese väikseks ja väiklaseks. Metsanurk tavali­selt ei löö keema mässumeelsuses, ja kus lööbki, seal pole ta kuigi aktiivne. Aga ta suhtub elunähtustesse kohe algusest peale kriitiliselt ja sõna tema käes muutub salva­vaks relvaks.

Pikemas jutustuses „Isamaa õilmed” va­litseb samuti keskkonna mõju. Naiskange­lane hukkub väärkasvatuse tagajärjel, mis talle ei annud elu ideaali. Siin kerkib kir­janiku vaatepiiri ette sisu ja vormi küsimus ühiskondlikus ja isiku hingeelulises mõttes. M. veendumuseks on, et kui elul puudub sisu ja mõte, siis ka palja traditsiooni ja stiiliga ei pääse kaugele. „Isamaa õilmete” Luisele on võõrkeelses koolis küll õpetatud peeneid kombeid ja haritud käitumist, kõi­ke seda, kuidas elada. Aga mis ots­tarbeks elada, seda pole üteldud. Ent inimene, kel puudub elu eesmärk ja mõte, see on nagu laev merel, mil pole tüüri: teda kantakse lainetest ja tuultest.

«Isamaa õilmetega” taotleb M. ütelda, et ainult mõtestatud elu on inimesväärne elu, mis rajab ühtlasi ka ühis­konna eetilised alused. Aus inimene mõtel­gu ka üldsusele, ta olgu rohkem kui see, kes elab vaid oma väikest „eraelu”, oma zooloogilist „äraolemist”. Neil tõekspida­mistel tolleaegne M. idealiseerib seltsitegelase tüüpi. Novellis kergemeelsele Luisele seatakse eeskujuks haritud naine, kes tege­leb kooliõpetajana maal, peab kõnesid, võ­tab seltsielust osa ja tõstab oma ümbrus­konna vaimset ja kõlbelist taset. Ja tema armastatu on samuti „agar seltskonnatege­lane”.

„Isamaa õilmetes” hukkub talulaps sel­lest, et tal sidemed isakoduga katkevad ja et ta väljas maailmas elumõtet ega üles­annet ei leia. M. järgmises romaanis „Va­hesaare Villem” sünnib vastupidine: kange­lane murdub seepärast, et ta kramplikult oma isakodust ja selle heaolust kinni hoiab. Villemil on suur ja sisukas ülesanne oma isatalus peremehena elada ja surra. Ent ühiskondlikud tingimused kujunevad sel­listeks, et kodutalu muutub ta pärijale ja pidajale needuseks.

Ka „Vahesaare Villemis” võimutseb mil­jöö ning romaan osutub tuliseks süüdistuskirjaks ülekohtuse olukorra vastu. Aga ühtlasi on kirjanik ka Villemi karakterit sellisena kujutanud, et see teda ta võitlus­tes ei soodusta. Romaanitegelase ebaõnnes­tumistes mängib teatavat osa ka ta torma­kas, räpakas ja ebaseltskondlik laad. Vil­lem ei ole ainult olustiku ohver, ka tema iseloom on talle saatuslik, ehkki kirjanik seda teadlikult ei rõhuta.

„Vahesaare Villemi” esiküljel seisab moto Hiiobi raamatust: «Vaata, ma kisen­dan: vägivald sünnib mulle, aga mulle ei vastata, ma hüüan ja ep ole kohut. Oh, et mu kõned saaksid üles kirjutatud! Et need raamatusse saaksid üles pandud! Et need raudoraga tina sisse ja igavesti kalju sisse saaksid raiutud.”

Eks see ole terve programm, usutunnis­tus! Maailmale hüüda ülekohtust, mitte vaikida vägivalla puhul. Inimese kannatusi lugudeks põimida: kas see pole kirjaniku kutsumus? Ja selle „mis” kõrval ka kunsti­loomingu „kuidas”: raudoraga tinasse tor­gata, igavesti kai jusse raiuda.

Metsanurga järgmine romaan „Orjad” (1912), mis tegeleb Tallinna lehemeeste ja politikategelaste keskuses, tähistab kirja­niku maailmavaatelises ja huvialalises aren­gus suurt murrangut. M. toodangus esma­kordselt miljöö taandub huvide põletuspunktist, kuna pearõhk langeb isi­ka hingeelulisele eritlusele. „Orjad” sisustuvad esmajoones psühho­loogilistest ja karakteroloogilistest probleemidest. Ja uudse nähtusena kerkib üles pärivuse küsi­mus.

Rõhu langetamine olustikult isiksusele ei tähenda siin, muide, miljöö mõjukuse alahindamist. Otse vastupidi, pärivuse mo­tiivi juurdetoomisega isegi suurendatakse selle mõjukuse ulatust. Pärivus osutab mineviku miljööde kogumõjule, mis imbu­nud iselaadi ning kandub edasi vere kaudu. Sest orjavaim ja orjameelsus, mille nähtusi „Orjade” peategelane Märt Klaos jälitab, tähendab ju seda, et teatud liiki püsiv olus­tik sajandeid läbi on inimpõlvkondi kasva­tanud ja kujundanud. Pole küllalt miljöö ja pärivuse seikade registreerimisest, tuleb võitlusse astuda nende allakiskuvate mõju­tuste vastu.

Ka Vahesaare Villem peab meeleheitlik­ku võitlust teda ümbritsevate ühiskondlike tõkestustega. Aga ta teeb seda antud juhul kitsa konkreetse eraelulise ülesandega. Märt Klaus „Orjades” tõstab põhimõttelist mässu miljöö võimutsemise vastu. Siiski ta teeb seda peamiselt endakaitse ülesandega. Klaos tajub, nagu oleks tema mina lagunemas ümbruse mõjude ja muljete uputuses ning vajaks teadlikku sisemist kindlustust. Ta andub enesetunnetamisele, et välja sel­gitada isiksuse aluseid, mis antud juhul, nagu teame, osutusid uduseiks ja vankuvaiks.  Romaan lõpeb miljöö võiduga.

Ent sellest pessimistlikust lõpust hooli­mata on ometi tähtis, et kirjaniku mõlte- ning tahtemaailmas isiksus hakkab end sirgu ajama, endale suveräänsust nõudma ja et ta seda teeb kõrgemate väär­tuste nimel. Metsanurk on üsna varakult sattunud Ibseni draamadele (arvatavasti -„Niva” kaasannete näol venekeelses tõlkes) ja hiljem ta on tutvunud Nietzsche õpetu­sega. „Orjad” on „Zarathustrast” ideeliselt mõjutatud. Nietzsche näitas, muuseas, teed kõrgema tõu, õilsama tüübi, üliinimese poole, mis teatava piirini vastas M. eetilis­tele nõudlustele. Nii on Metsanurk eruta­tud euroopaliku individualismi probleemidest ja teeb sealt endale maitsekohase valiku.

Isiksuse säilitamine, eneseteostamise mo­tiiv on igavesi küsimusi individualistliku kultuuri ideoloogias, mis ikka jälle uute variatsioonides esile kerkib. Loetagu näi­teks, kui sarnane on Wells’i 1915. a. ilmu­nud romaan „Suurejooneline otsiskelu” Märt Klaose otsingutele.

Kui personaalsust võtta üksikisiku hin­geelu tervikuna, siis Metsanurk „Orjades” esitles selle tegumoodi tolleaegse staatilise psühholoogia arusaamades, mis idealiseeris stabiilsust ja muutumatust. Ja tõepoolest tunneb Märt Klaos „ajakohast” hirmu oma hinge dünaamika ees. Kui aga hiljem hin­gelist elu on hakatud vaatlema jõudude väljendusena, mis igal hetkel midagi hävi­tavad ja midagi loovad, isiksusepsühholoogiat dünaamilise psühholoogiaua, siis „truu­duse” küsimus enda isiksusele, s. o. šabloo­nile, muutub lahtisemaks ning teisenduvad ka arusaamad isiksuse eetilistest alustest. Loetagu selles mõttes kas või Andre Gide’l „Valerahategijaid” (1927).

Asetades isiku kõrgemale ühiskonnast ning suhtudes alahindavalt massisse, pidi Metsanurga moodne individualism loomuli­kult revideerimisele võtma oma senise ideaali „agarast seltskonnategelasest”. Ja tõepoolest ongi „Orjades” lõplikult maha kistud see rahvavalgustaja tüüp, mis ene­sest midagi ei anna, vaid ainult levitab teis­telt laenatud varasid. Ühiskonna juhi kohale ei kerki enam „vahetalitaja”, vaid kujun­daja ja looja, kes leiutab idee ja teos­tab selle. Et antud juhul Klaos oma suure mõttega midagi korda ei saada, see ei kum­muta veel ülesseatud kultuuriaate õigustust.

Noore Metsanurga eetiline temperament ja ideeline paatos olid liiga ebamaised ja eluvõõrad, et mitte varem või hiljem halli äripäeva kogemuste otsa karile joosta. Sellest katastroofist jutustavad „Orjad” nukrameelse eneseirooniaga. Variseb kok­ku noore Metsanurga liialdatud optimism vaimsuse kõikvõimsusest. „Orjade” teise trüki lõpus paneb autor oma kangelasele arvesse järgmise kokkuvõtte. „Ammu see oli,  kui ta kodulinnast välja oli sõitnud, pea täis suuri ideaale, hing täis kangelasmeelsust. Ta uskus siis, et ilma oma suurte ideaalidega hämmastab, et kõik teda au­kartlikult varsti kummardavad. Nüüd on ta elu ja inimestega kokku puutunud, on oma suurust mõista ja tugevust proovida saanud. Ja erapooletu olles peab ta enese pankrotiks tunnistama.”

1914. a. sügisel puhkeb suur Maailma­sõda, mis oma sündmuste ja tagajärgedega paiskab segi senise kodanliku maailma­korra, luues ühtlasi uusi olukordi ning arenguvõimalusi. Võtab aega, enne kui see uus kääriv maailm hakkab kajastust leid­ma loovas kirjanduses. Ka Metsanurgalt saame enne veel kaks teost vanamaailma elust ja olustikust. Need teosed on: novell „Tohooja Anton” (1916) ja „Taavet Soovere elu ja surm” (1922). Mõlemad teosed kor­davad ja teisendavad „Orjades” algatatud motiive.

Kui „Orje” nukrustas puudujääkide ki­bedus, inimmaterjali alaväärsus, siis „Tohooja Antonis” esineb hoopis vastupidine kal­lak luua tõsiselt positiivseid kujusid. Ergutatud Nietzsche tõuõilistamise motiividest, otsib Metsanurk üllast rassi ning avastab selle talupojas, kes juba mitmendat põlve on ostukoha omanik. Anton ja Truuta, üks Tohooja arukas perepoeg ja peakohtunik, teine vallavanema - Tulba Tõnise - uhke tütar: mõlemad on meile antud teadlikult ülimuslike joontega. Nad armuvad ükstei­sesse, nad väärivad üksteist nii eneste kui teiste silmis. Ja ometi sunnib saatus neid üksteist loovutama: Antoni kosjasaanile ei leidu seisusekohaseid küljepuid! Isegi „üli­inimesed” ei saa midagi traditsioonide vastu ning peavad alistuma.

Ühest küljest on see traagikoomiline, kuidas elusisu ohverdatakse „stiilile”. Aga kui me süveneme Antoni motiividesse, siis märkame, et kaalul on märksa sügavamad probleemid. Anton võitleb autoriteedi pärast, esimese koha pärast oma ümbruskon­nas ja ta ei tohi üheski pisiasjas kaotada väärikust. Nõnda kosjasaani küljepuu paine muutub kangelase sisetundes kardinaalseks küsimuseks: kas inimesed on ühetaolised või mitte? Anton plaanitseb, aga küla val­vab ja varitseb: kuidas ta toimib, ons ta erisugune või on nagu kõik teised? Kas „üliinimene” või lihtsalt tavalik surelik? Siis Metsanurk laseb novellikangelasel hoia­ku võtta, mis demokraatliku maailmavaate otsustab eitavalt.

„Taavet Soovere elu ja surm” on ehita­tud tüübikujutusele. Nagu Klaoski on Soo­vere puhta Inimsuse esindaja. Romaan il­mutab täie teadvusega puhta vaimsuse, puhta fantastika, puhta idealismi traagikoomilist kasutust inimlikus ühiskonnas ja selle kolgata saatust idealistile enesele. Isiklikuks hingelunastuseks sel võib olla oma osa. Kes unistama peab ja kellele unis­tusest piisab, see tegelgu selle peitemän­guga. Kes aga oma unistuste ning fantaseeringutega tõelusse astub, maailma nägu muutma ja parandama tõttab, peab tõsiasju arvestama. Puhtal vaimsusel, mis kunagi lihaks ei saa, pole sotsiaalset väärtust ning tal ei ole mingit osa inimlikus ühiskonnas.

Metsanurk on varem põlastanud inimesi, kes elavad oma kitsast eraelu, tundmata inimkonna ideid, mõtlemata suuri mõtteid. Taavet Sooveres näeme, et veelgi hirmsam on, kui inimene ainult ideedest elab, kui väike vaim hakkab mõtlema suurtes kujut­lustes.

Inimene unistab ja igatseb, nagu on ta hing, aga elab ja sureb, nagu on ta karak­ter. Hing on eraasi, karakter - sotsiaalne tegur.

M. järgmine, seekord suurekaustaline romaan „Ennäe inimest!” ilmus Saksa oku­patsiooni päevil. Ta annab avara ühiskond­liku maalingu Maailmasõjataguse kodan­luse apetiitidest, milles peaosa etendavad ärimehed ja boheemlased. Romaan on pü­hendatud ühe spekulandi vaimsele ärka­misele.

Elu mõtestamise küsimused on Metsa­nurga tegelasi ikka erutanud. Käesoleval juhul elumõtte motiiv muutub peateemaks. Martens on tõusikmiljonär sõjataguses Tal­linnas, kellele ta rikkus ja positsioon koor­mavaks muutub, kes tülgastub ajajärgu rikastumismeetoditest. Eriti raske hoobi an­nab rikkale mehele asjaolu, et naine talt ära jookseb päris palja boheemlase juure. Üksik mees hakkab tajuma, kuidas süga­val hinge põhjas tärkab aimus teistsugusest eluideaalist. Ta loeb inglise romaani India elust, kus riigimees oma au ja võimu tipul kõigest taandub, et pühakuna üksindusse minna. Ja see saab Martensile kiusavaks eeskujuks.

Martensisse on voogama pandud sõja ja revolutsiooni jõledustest masendatud hing, kes otsib teed välja rüvetatud olekust ning kelle kannatustel on puhastustule lunastust. Välja põlenud teda ümbritsevast rämpsust, seisab ta lõpuks kuskil kalarannas, erakuna, kes loeb raamatuid, kuulab mere kohinat ja otsib oma isiklikku tõde. Ja kui ta selle kord peaks avastama, siis pööraks ta tagasi ellu, et „uuesti kiusatustes, veetlustes ja kannatustes jõudu katsuda”. Äriringkon­dade kõrval on M. selles romaanis kujutanud ka tolleaegseid boheemlikke tüüpe, kes samuti kui spekulandid ilmutavad ajajärgu tõusiklikku hingeelu.

Kui M. oma romaanis esitab haruldase kangelase, haritud spekulandi, kes armub pühakuisse ja otse religioosse kirega siir­dub elumõtte otsinguisse, siis on arusaa­dav, et selline idealism ja optimism kaunis visalt sobib realistliku meetodiga. Sisult „Ennäe inimest!” pakub üldse väga rabava kontrasti tolleaegsele materialistlikule ja loomusunde vabastavale elutehnikale, ja seda mitte ainult ühiskondlikus, vaid ka kirjanduslikus praksises. Samal ajal kui ümbrus nautleb ja laseb käia (pidu katku ajal!), otsib M. rahuldust kõrgema mina aatelises põlemises, elumõtet jälgivas haru­kordses kujutluses.

„Ennäe inimest!” lõppes kõrgekõneliste tõotustega Andreas Martensi tulevase uue elu kohta. Võis tekkida uudishimu: kuidas kujuneb see ümbersünd, mis on kangelase uus tõde, kuidas toimub vastse Martensi taastulek Kormitsate ja Püstkukkede maa­ilma. Ometi M. sellele romaanile järge ei kirjutanud. Oli tollal kerge taibata, mis vanast variseb. Ent maailma uus nägu oli alles tume ning raske oli esineda prohve­tina. M. ei asu uutest tendentsidest sünteesi kujundama, ta taganeb veel kord vanadele positsioonidele, et selgitada mõningaid inim­likke voorusi. Nõnda ilmub temalt jutustus „Epp” (1920), sisaldades kellegi vanamoe­lise ja lihtsameelse majateenija eluloo.

Märt Klaose, Taavet Soovere, Andreas Martensi kaudu oli M. end küllalt pinguta­nud tühja jooksva pateetilise idealismiga. Nüüd on tal tunne, nagu peaks midagi uuesti ja otsast alustama, suurte sõnadeta, vägevate liigutusteta. Ärgu väidelgu inimene midagi näida, ta olgu see, kes on, täitku kohusetruult oma ülesanne, ka siis, kui see oleks tilluke. Epp on vabatahtlik ümmar­daja oma südame küllusest, siira teenimise moraaliga. Üliinimese ideaal, mida M. üksvahe harrastas, ei saa olla sotsiaalne aade. Kuid ustavas töökuses oma kohal seista kui paratamatu ja asendamatu rattake maailma suures masinavärgis, see on väärtus igas maailmakorras, milleta üldse pole mõeldav ei ühiskondlik heaolu ja edu ega ka ük­siku hingerahu. Missugune tasakaal valit­seb Epu südames, võrreldes Taavet Soovere suurustleva kärsitusega! Taaveti auahnus kihutab teda prohvetit ja rahvavalgustajat mängima, saamatu reamees olles unistab ta kuulsast juhikohast. Epp ei taha midagi muud olla kui seda, mis on. Aga seda ta on siis ka kogu hinge innuga, ta on õnnis oma tarbekuse ja tulukuse teadvusest. „Epp” on südamelihtsuse poeem kõrkuse ja upsakuse ajajärgul, töökuse ja usinuse ülistus lõtvuse ja looderdamise päevil. Ajal, mil moodne oli andekas parasiit olla, Met­sanurk hakkas rõhutama töökuse, usinuse, lihtsuse, tasanduse ja südamepuhtuse väär­tusi.

Kui romaanis „Ennäe inimest!” kange­lane heitleb vastsünni vaevades, siis «Epus” Metsanurk võtab enesele väikse hingepuhkuse sel teemal. Ent mitte kauaks. Juba järgmises jutustuses „Jumalata” (1921) ta seisab taas keset elumõtestamise küsimusi ja need otsingud sünnivad veelgi kirgliku­mal kujul. Kui Martens oli „rikas mees”, siis on Vaaren „vaene Laatsarus”, hall ja madal talupoiss. On antud „rahuliku orja” tragöödia, kellelt haruldane aeg ja erakord­sed ülesanded nõuavad „kangelase elu ja surma”. See on aeg, mis läbilõikeinimesele üle jõu käib.

Epp polnud ainult kohusetruu tööloom, temal oli oma kõrgem elumõte, uskliku kristlasena tema hing oli ankrusse heide­tud jumalasse. Vaarenil ei ole jumalat ega ideed, ei kristlaste, ei ka sotsialistide oma. Oma igapäevast „koeraelu” elades pole tai tarvidustki olnud kõrgema mõtte järele. Aga kui ühiskondlikud lainetused ta pih­tide vahele võtavad, tõukab loomalik hirm vägivaldse otsa ees temagi elumõtte otsi­misele. Mõttetult elada veel kuidagi saab. Aga jumalata surra on hirmus.

Vaarenis näitab M. meile tüübilist mass­inimest, kes ainult karjas midagi on. Kui mass liigub, lendab ka Vaaren. „Ta lendas kui tolmukübemeke uute ilmade sündimise keerises.” Aga üksi jäädes haihtub karjavaimustus. Tal pole isiklikku tarvet nende „suurte asjade” jaoks, mille eest kuulsal ajal võideldakse ja surrakse. „Suured ilu­sad õpetused olid ta kõrvu kostnud ja hin­ge lainetama löönud. Nii hea oli neil lainetel end tüki maad kanda lasta, ükskõik kuhu. Siis aga tuli kahtlus, ta heideti uskumatuse kuivale kaldale.”

Taavet Soovere on oma lendava fantaa­sia, Vaaren oma kõhklemise ja südame „kuivuse” ohver. Mitte ainult sooverelik kujutluselt! vesivõsustumine, ka vaarenlik umbusk on meie ajaloost tingitud tõulisi pärimusi. Usuta ja eneseusalduseta pole võimalik mingi ümbersünd. Massinimene võib kaasa lennata mitmesugustes vooludes, kuid ta ei muutu sellest oma seesmises ole­muses. Isiksuse tuumata pole mullapinda, kus seeme võiks tärgata ja uut vilja kanda.

Novellikogu „Viimne päev” (1927) toob kirjanduslikku reportaaži iseseisvusaegse elu nähtustest ja probleemidest. Nende no­vellide peamine suund on sihitud kas ühis­kondliku ülekohtu vastu, mis töötavaile kihtidele sünnib, ehk nad paljastavad tõu­sikute sisemist roiskumist. Ei jätku pal­jast rahvuslikust idealismist, ka ühiskond­likke vahekordi tuleb normeerida. Alates „Jumalatest” võtab M. ideoloogia üldiselt tugeva radikaalse kallaku. Selle arengu­astme tippteosed on ühelt poolt näidend „Kindrali poeg” (1925), teiselt poolt ro­maan „Jäljetu haud” (1926).   Neis teostes M. rohkem kui kuskil varem asub juurd­lema sotsialismi ideoloogiat ja kujutab selle mõtte kandjaid.

„Kindrali pojas” ristlevad kolm liiki mo­tiive: fašistlikud, kommunistlikud ja krist­likud. Kindral ise tüürib diktatuurile. Tema poja kasvataja professor õpetab: „Küllalt demokraatlikust jandist, küllalt parlamen­diga mängimisest, küllalt sõnadest ja kõnedest! Meil on tegusid tarvis. Aga selleks peab riigitüüri hulga käest ära kiskuma ja ühe, kõige andelisema, julgema ja tuge­vama mehe kätte andma, keda rahvas usal­dab ja kes tema usaldust väärib.”

Kindrali poeg oma loomulaadilt on läi­nud emasse, kelle pärandusena ta oma tas­kus kannab Uut Testamenti. Kindrali poja suur eluvõõrus ja maailma tõsiasjade mitte­tundmine on selle evangeelse kasvatuse tu­lemuseks. Ta on seesama idealist, mis Märt Klaos, tema kurblugu areneb samu pettu­muste teid ning lõpeb samuti nurjumisega. Aga kui palju on maailm vahepeal avardu­nud, kui määratumalt on elumõte võitnud sügavuselt! Kindrali poeg on noormees, kel­lest isa tahab kuulsat valitsejat teha. Ja kes selle karjääriga ei sobi. Ema pärimus­tes ta harjutab kristlikke voorusi ja on oma ankru heitnud „teisele kaldale”. Elu viib ta kokku koormatute ja rõhututega. Sotsiaalne viletsus ja õiglusetus lõikavad ta südamesse. Nii sigineb ta põuetasku Uue Testamendi kõrvale Kommunistlik Aabits. Ja Kristuse pildi kõrvale revolutsionääri Spartakuse kuju. Ta reedab oma isa ja saab Spartakuse käsilaseks. Ent ta pole õnnelik selles uues võitluses, mille vahen­did talle on vastikud ja võikad. Punased väed saavad lüüa, kindrali poega tabab kuul. Surres ta pöördub tagasi ema päri­mustele. „Vägivallaga ei looda uut maa­ilma.” Võitlema peab, aga mitte «nende sõjariistadega”. „Looge uus maailm… või­deldes vaimu … ja sõna abil…” Selle re­volutsioonilise idealismiga lõpeb draama.

„Orjadega” algas Metsanurgal kirglik eneseotsimise periood. Paljusid aastaid ta katsetab ideede ja inimestega, otsib oma tõde, taotleb leiutada elu mõtet. Ent kujud, mis ta vaimusilma ette kerkivad, lubavad ainult osalist eneseväljendust. Ka kirjanik ise pole veel küps suurteks sünteesideks.

Alles „Jäljetus hauas” kirjanik on leid­nud sobiva, metsanurgaliselt positiivse ajakangelase kuju, väärika mahutama endasse kogu sotsiaalset probleemi, kajastama aja mõtet nii selle saavutustes kui ka kriisides. „Jäljetus hauas” on Märt Klaose suure mõtte auahnust ja trotslikku võitlust päri­vuse tontidega. Siin on soovereliku fantaa­sia traagilist erksust ja lüürilise hinge mo­raalset igatsust puhtama elu ja parema maailma järele. Siin on ümmardaja Epu ohvrimeelt ja ustavust „asja” vastu, aga ka Martensi südametühjust ja ahastust. Siin on Vaareni surmahirmu, võimetust oma ju­malat leida ja talle usus anduda, aga ka enesearvustuse halastamatust ning kisa ka­ristuse ja lunastuse järgi. Siin on lõpuks „Kindrali poja” traagilist sissisõda isa ja ema päranduste vahel, kõikumist maise ja Ulimaise, kommunistliku ja kristliku elumoraali vahel.

Lutsiferliku vastuhakkaja kuju ja asend kapitalistlikus ühiskonnas osutus vahendiks võimaldada Metsanurgal äärmise teravusega välja kisendada oma protesti vana vägival­la ja ülekohtu vastu, aga sama hingetõmbe­ga väljendada ka usku ja uskmatust uuele, mis on küll ideeliselt veetlev, aga mille tegelik kuju veelgi pimedamalt ahastama pani. M. leiab teatavat religioosset sidet Kolmanda internatsionaali ja Kalilea partei vahel. Ja ei ole ime, kui romaani kestes käriseb ja tuhmub Baudma lutsiferlik mask ja kommunistliku Mefisto asemele meile hakkab viirastuma naatsaretlase kannataja nägu.

Kristjan Raudma revolutsionäärikuju võimaldas Metsanurgal anda suure sotsiaal­se läbilõike ajajatku ageerivast ideestikust. Ent see kuju andis ühtlasi ka läbilõike M. enese vaimsest, hingelisest ja karakterilisest sisearengust, sisevõitlusest ja kriisist tea­taval astmel. „Jäljetu hauaga” viib M. ka­tuse alla oma „Orjadega” alustatud subjek­tivistliku loominguperioodi, täis ägedaid siseotsinguid ja käredaid proteste. Siit pea­le M. tähelepanu suudab rahulikumalt vä­lisilma nähtustele pöörduda.  Seda rahuli­kumat ja objektiivsemat suhtumislaadi M. toodangus juhatab sisse juba tema romaan „Valge pilv” (1925), millele hiljem järgneb teine köide nimega „Punane tuul” (1928).

..Valge pilv” on Erala küla kroonika, mis algab Maailmasõja puhkemisega ja lõ­peb märtsirevolutsiooni naiivse idealismiga. Maailmasõja palanguis, selle tulunduslikes kui ka kõlbelistes Iaostumistes on kõrvuti veerema pandud peremeeste ja popsnike, isandate ja sulaste saatused, mis 1917. a. paiku küpseks saavad sündmustele oma nägu ja tegumoodi andma.

Romaani keskkujuks on Alma Verihurm, sauniku tütar. Tema hinges murdu­vad kõik aja kiired, tulistuvad ajahinge sädemed. Selle romaani tagasihoidlikuks veetluseks on, et maailmasündmused las­takse nõrguda läbi metsataguse tüdruku südamekurna. Pole mingit ümbersündi ime läbi. Ainetevahetus Alma siseilmas on pi­kaldane, see on vagune ümberseedimise protsess. Almas on kõik eod olemas uueks tüübiks, ent see alles käärib, muheneb, nagu maailmgi ta ümber. Nagu Somba vana viimsepäeva nägemustes, nii tõuseb ka Alma südames üks „loom” teise järele ja murrab eelmise maha.

„Valges pilves” liigutakse halli argipäe­va, väikeste inimeste kitsa eraelu piirides. Ei ole siin ühtegi „juhti”, pole ainustki tegelast, kes kannaks ideed. Poodnik vahel lõugab leti taga. Puusepp Jakobil on oma maailmavaade, aga ta et agiteeri. Liinilt tulnud sõdurid on sõjast tüdinud ning räus­kavad. Ja nii saabub revolutsioon Eralas mingi loodusenähtusena. Pole juhte, pole ideaale, ainult tume aimus mingist „kohtupidamise” paratamatusest.

„Punane tuul” jätkab Erala küla kroo­nikat, maalides avara elupildi ühiskonnast, kes läbi elab Vene revolutsiooni, punaste valitsuse, Saksa okupatsiooni ja Vabadus­sõja raskused. Punased ja valged võitlevad kumbki oma leeris ja peategelane Alma, kes sauniku tütrena tallu mehele saanud, on oma hingeelus käristatud kahe vaenuliku maailma vahel. Ehkki ta poolehoid kuulub kehvikuile, ei ole ta mõtteviis kitsasparteilik, ta õiglane, rahulik meel teeb ta iseseisvaks ja vabaks oma otsustustes. Alma ei alanda end politiliste juhtlausete ohvriks. Ehkki temas on oma osa Metsanurga ini­meste siseheitlustest, on ta siiski märksa terveloomuliseni ja tublim kirjaniku tüüpilistest meeskangelastest. Ta on terve oma elujõu juurtes, tugev moraalses tahtes ja siiras oma südametunnistuse ees, meeldi­vate omadustega ehitud positiivne kuju.

Metsanurk on ka „Punases tuules” truuks jäänud oma juba nooruseast tuntud sümpaatiale kehvade ja rõhutute vastu. Ta ei varja oma meelsust ning kasutab juhust valitsevate kihtide arvustamiseks. Siiski ei tee ta seda enam nii teraval kujul, nagu see sündis „Kindrali pojas” või „Jäljetus hauas”.

Ehkki romaan lõpeb peategelase katast­roofiga, on põhjused siiski välised, mis kan­gelase veendumusi ei murra, ning romaani üldiselt kannab jaatav elusuhtumine ning usaldus inimesse. See optimism tekib veen­dumusest, et ühiskondlikud lainetused on ajalikud pinnanähtused, kuna igavene on bioloogiline alus, elu rahulik ja loomulik edasijatkumine põlvest põlve. See bioloogi­line mõtteviis immitseb Metsanurga inimes­tesse ning väljendub spontaanselt lauses, mil on tähendust kirjaniku edaspidisele loomingule: „Ei ole siiski midagi ilusamat maailmas kui rahulikult ja muretult magav laps. See on peagu ilusam kui kõik revo­lutsioonid ja rongikäigud.”

Bioloogiline kallak, mis hakkab pead tõstma „Valges pilves” ja „Punases tuules”, võtab eriti teadliku ilme novellidekogus „Elu murrab sisse” (1931). Metsanurk on siin asunud revideerima klassikalisi elu­ideaale nende elustvõõrdunud mõttetuses ja tarbetus ühekülgsuses. Ülepingutatud voo­rused takistavad ja moonutavad elu aren­gut rohkem kui väiksed loomulikud nõrku­sed. Parem oldagu hea „vares” kui halb Kristus. Elu suveräänsuse motiiv tähendab mõtteliselt relatiivsusetunde läbimurret dogmaatilistest seisukohtadest. Elutarkuse huu­moriga tunnustades „inimvarest” ta loomu­liku piiratuse paratamatuses, M. loovutab oma tavaliku ranguse ning võtab humaanse hoiaku.

Näidendit „Talupoja poeg” (1929) tuleb ideelises mõttes vaadata kui kõrvalseisvat episoodi, võib-olla väikse eelmänguna sel­lele, mis M. hiljem on annud romaanis „Kutsutud ja seatud”. Siin pilgatakse ke­dagi eesti soost praostit, kes akadeemilisest haridusest hoolimata end matsina tunneb ning endale seega suursuguseid elamusi hangib, et laskub tuhvlialuseks oma pee­nele ja euroopalikule naisele.

Järgnevate teostega, nagu romaan „Fr. Arraste ja pojad” (1930), näidend „Haljal oksal” (1931) ja jutustus „Taniel heitleb” (1932) Metsanurk kajastab kriisiaja nähtusi.

Romaanis meile näidatakse kahe sugu­põlve arengut kaupmehelikus miljöös. Va­na Arraste on enese külapoisi madalusest üles töötanud suuräri omaniku järjele. Küll kitsaste egoistlike huvidega, ent siiski oma­enda tehtud mees, kes oma arukuse, töö­kuse ja usinusega midagi korda saatnud ning sellega ühtlasi ka oma rahva ühis­kondlikku positsiooni kindlustanud. Poeg Max kuulub aga juba uude laiutavasse generatsiooni, kes orjab oma auahnust ja lõbumeelt, esindades mentaliteeti, mida al­gavast kriisist tugevasti karistatakse. Maxi kõrvale on asetatud vend Joosep, metsanurgaline tüüp vaimsete huvide, maailmavaateliste otsingute ning sisemiste kõikumistega kahe maailma vahel. Joosepis pee­takse võitlust tagasipöördumiseks perekon­na töökuse, usinuse ja aususe traditsiooni­dele, ainult avarama silmaringi ja kultuur­sema südameelu toetusel kui vana Arraste juures.

Kõrvuti romaaniga ka näidend „Haljal oksal” kirjeldab tõusiklikku laiutamist ja lõbutsemist pehkinud moraalseil alustel, kitsast egoistlikku „halja oksa” eluideaali, mida äkki kõigutatakse alanud majandus­kriisi pankrotilainest. Selle teema ja probleemi võtab M. veel kord üles jutustuses „Taniel heitleb”, tehes seda nüüd juba üsna kindla käe, selge pilgu ja suuremate koge­mustega. Taniel on kodanlik tüüp, kes oma eluõnne ehitab isiklikule tõusule ja kes usub, et konjunktuurid ja kättevõidetud positsioonid on igavesed. Siis aga tekib kriis ja Taniel „koondatakse” ära. Ta heitleb ja rabeleb neil tööpuuduse ja väljalüli­tamise päevadel ja käib alla. „Taniel heit­leb” annab tõsielulise pildi tolleaegsest ühiskondlikust tänapäevast. Ta toob kõik varjuküljed esile, nii tüübis kui ka olusti­kus, ideelist lahendust siiski leidmata. Lõpp toob tegelasele küll meeleolulise leppimuse, ent ei mingit asjalikku pööret.

„Fr. Arraste ja poegade”, „Haljal oksal” ja „Taniel heitleb” lehekülgedel tajume kir­janiku veendumust, et kodanlik kiht on moraalselt lagunemas ja kodanlik majan­dussüsteem ei saa enam toime heaolu ülesannetega. On käimas terav kriitika ja pro­test, ilma et siiski suudetaks näidata lahen­dust. Metsanurgal pole ka kuskil kindlat veendumust sotsialistliku süsteemi paremu­ses ega julge ta seda propageerida. Hoia­kud, mis M. kangelased neil kriisipäevadel võtavad, on subjektiivsed ja individualist­likud, nad kas takerduvad mingisse silma­pilksesse meeleolutsevasse idülli või pöör­duvad tagasi värskendatud töösangarluse motiividele. Pärast auahnusi, kõrkusi ja „halja oksa” rebenemist näivad üsna hästi sobivat kristliku tasanduse ja alandlikkuse meeleolud.

Novellikogu „Maine ike” (1933) jutustab inimeste saatustest, kes kannavad oma ise­laadi ja eelarvuste koormat ning mürgita­vad sellega iseendi ja teiste elu. Ühe mai­seks ikkeks koormub tema tühine elusisustus („Maine ike”), ent teisele kujuneb kam­mitsaks just parem inimene temas („Reservkapten ja saatus”). Ühtedele osutub mai­seks ikkeks pärus, olgu kehaliku puuduse näol („Kingsepp Siimeon ärkab”), olgu tegelase kuuluvuse poolest elnarengust ületatud ning naerustatud vaimkonda („Ühe suvise seikluse lõpp”). Teistele kasvab saatuseks mingi ekslik samm minevikus, mingi enese müük läätseleeme eest, nende sisetundele mittevastav kaos oma elu rakendamisel („Andres”, „Vabadusepüha õhtul”).

Erilist tähelepanu teenib siin talupoiss Andres samanimelises novellis oma erilise hingerahu, tasakaalu ja muretusega. See on „õnnelik inimene” tolstoilikus lihtsameelsu­ses. Metsanurga kangelased taotsevad õn­nelikuks saada ikka „suurte mõtete” toetusel. Andresel pole aimugi, et tal võiks olla ka mingi „maailmavaade” või et seda oleks kellelegi tarvis. Tema rahulolu ja õnnetun­ne peitub tema bioloogilises olemuses.

Romaan „Ümera jõel” (1934) kujutab episoodi vanade eestlaste võitlustest välise vaenlasega, mis käesoleval juhul lõpeb või­duga sakslaste, lätlaste ja liivlaste üle Üme­ra jõel a. 1210. Oma aine ja kujundusliku võime poolest kaalukamaid teoseid M. too­dangus, ei evi ta kirjaniku maailmavaateli­ses arengus erilist tähtsust, sest kogu tähe­lepanu on pöördud mineviku kujude ja olustiku elustamisele. Asudes juba „Valge pilve” ja „Punase tuule” üritustega kujun­dama elujõulisemat ja teovõimelisemat tüü­pi, see positivistlik tendents saab veelgi eru­tust sündinud ühiskondlik-poliitilisest mur­rangust, mis Metsanurka eemale kisub ta külgesündinud kompleksist. Meid viiakse piirilähedasse väiksesse Mägiste kihelkonda, mille noor vanem Vello ei ilmuta erilist geniaalsust ega kangelaslikkust, kuid oma püsiva enesekasvatuse ja aruka ettenägelik­kusega lõpuks siiski kasvab meheks, kelle isiklik arenemislugu on tugevas seoses üld­suse heakäekäiguga ja selle korraldava käe all küpseb rahvuslik võit. Vello kuju ja eneseteostus on väga eestipärane, see on see­sama pilt, milles mõni meie väiketalu pere­poeg oma avarama silmaringi ja teadlikuma visadusega isatalu õitsele viib ning oma ümbrusegi loovale tööle äratab.

Analoogia on nii ilmne ja kirjanikule endalegi sedavõrd sugestiivne, et üsna endastmõistetav tundub, kui „Ümera jõele” järgneb romaan „Soosaare” (1936), taluelu pilt autori lapsepõlvelt möödunud sajandi lõpult. See romaan kordab teadlikult klassikalist oma toa ja oma loa motiivi, kuid mitte enam ärkusaja romantilises ilutsemi­ses, vaid tõsielu karmuses, meeleheitliku võitluse näol raskeis ühiskondlikes tingi­mustes. Kuu Soosaare Juhan nagu Lahvardi Kristjangi pääseb võidule, kuid see võit pole pidulik rongkäik, vaid raske heit­luste tee alandlike tulemustega. Ent kui vähenõudlikud need tulemused olidki, oa nende esimeste pioneeride saavutused siiski eelastmeks olnud meie majanduslikule, kultuurilisele ja politilisele iseseisvusele. Töö, teokus ja vaimne erkus on see, millele me oma edu eest tänu võlgneme ja need voo­rused olgu ka meie tuleviku pandiks.

Pärast seda kui M. oma romaanides „Ümera jõel”, „Soosaare” ja dramaatilises visandis „C. R. Jakobson” oli minevikku siirdunud, et sealt tegelasi esile tuua, kel on elujõudu, arenemisrõõmu ja võitlushimu millegi kordasaatmiseks, pöördub ta oma viimases suures romaanis „Kutsutud ja seatud” (1937) jälle tagasi oleviku kriiside, konfliktide ja siseheitluste juurde. M. teo­sed riivavad korduvalt usulisi motiive. Ent käesolevas romaanis on käsile võetud kogu kirikliku kristluse probleem ta mandumise ja allakäimise traagikas. Murtud oma abi­elu nurjumisest võtab pastor Harald Päevil revideerimisele enda kui hingekarjase käi­tumise ja hoiaku ning tuleb otsusele, et kirik on kaotanud oma loova ja juhtiva tähenduse. Ta hoidub kõrvale elu problee­midest, sahkerdab kompromissidega ning ühiskondliku elu kriitilistel silmapilkudel ei julge hinnata eluküsimusi igaviku õigustun­des. Nii kaugele kui Päevil end ka iganud tõdedest lahti rabeleb, ei tõsta ta siiski ava­likku mässu kiriku vastu: temas ei ole teo­võimet usupuhastaja kutsele. Romaanile varsti järgnenud kirikuvalitsemise ummik näitas, kui valusat küsimust M. oma teoses oli puudutanud ja kui õigustatud oli tema analüüs.

Metsanurk alustas oma kirjanduslikku tegevust käesoleva sajandi künnisel ja on seda väsimata innukusega jätkanud läbi nelja kümnendi. Alates 1905. a. revolutsi­ooniga ja lõpetades kõige hilisemate kriisi­dega, see on meie rahva elus olnud sündmusterikkamaid ja saatuslikemaid aegu, mil oleme läbi elanud tohutuid muutumusi ning korda saatnud uskumatuid tegusid. Kogu sellest kiirustatud arengust on M. ühiskondlike huvidega eepiline talent andnud meile nii rikkaliku kujutluse, et võttes M. toodangut ainuüksi ajaloo tagaseina kroonikana, see omab esmajärgulist kohta ning tähendust. Kuid M. romaanid, novel­lid ja dramad ei paku ainult pidevat filmi aastakümnete ühiskondlik-ajaloolisest olus­tikust, selle muutumustest, vaid on rikkad ka tüübistikus, valgustades nii väliseid kon­flikte kui ka oma inimeste siseheitlusi nende ideede sissemurrul, mis parajasti aktuaalsed olid ning oma ajajatku viljastasid. Nende ideede ja veendumuste ristlemisi suurtes põhijoontes ongi meil ülesandeks olnud jälgida kirjaniku teoste kronoloogi­lises järjestuses.

M. kangelased kõnelevad meelsasti „suurtest mõtetest” ning nende ideaaliks on isegi oma väikseid tegusid toimetada kõr­gete aadete helenduses. Ent ega nad see­pärast veel midagi uut ja algupärast ei leiu­ta. M. ainult proovib valitsevaid ideid oma kirjanduslikus laboratooriumis, järele kat­sudes, kui palju neil ideedel ja süsteemidel on praktilist kandvust ja moraalset tõhu­sust. Ideedel M. teostes ei ole iseseisvat väärtust, nende tähtsus sõltub sellest, kui kergesti nad on rakendatavad M. standardtüübi konfliktide leevendamiseks ning ta komplekside mahareagcerimiseks. M. teos­tes ei jutlustata ideid, vaid teostatakse neid teatava inimtüübi võimaluste piirides. M. püüdleb vabaneda inimesest, kelle sün­nitanud pärus ja olustik, et saada inime­seks, keda kujundab idee. M. teoste kunsti­line terviklikkus tekib sellest, et ideed seal ei uju lahtiselt, vaid on orgaaniliselt seo­tud inimese ja isiksusega.

Nii dünaamiliselt muutlik kui ongi aeg, milles M. elanud, tegelnud ja mida ta kaas­aegsena kirjeldab, tema tüüp, tema lemmik­kangelane on osutunud pidevaks, püsivaks ja passiivseks. See on mees talupoeglike pärimustega, kes on kõvasti kinni oma kõr­re küljes.

Metsanurga mõtteprotsesse erutavad kaks suurt ideederühma: religioossed motii­vid ja ühiskondliku heakorra paranduse õpetused. Ja selle keskel seisab isiksuse endateostuse probleem. M. ainult mõtleb sotsiaalselt, aga tema tundeelu on erand­liku individualisti oma, kes hoiab eemale massist ning kuulatab oma südame häält. Ent see hääl, mida M. eneses kuulatab, on harva selge, sest siseelu on käristatud konf­liktidest ja vaevatud kompleksidest.   See tõstab Μ. inimeste vastu psühholoogilist huvi.

M. esimesed teosed rõhutasid olustiku primaati. Siis algas kirglik ringlemine isik­suse probleemide ümber, mis erilise tera­vuse omandas „Jäljetus hauas”. Siit peale nõrgeneb individualistlike probleemide pinge ning ühiskondlikud küsimused leiavad rahulikumat ja iseseisvamat käsitust. See ei tarvitse muidugi tähendada, nagu oleks nõrgenenud M. individualism. Ent elu õpe­tas ja kogemused kasvasid.   Inimesel on õigus ära reageerida oma komplekse. Kuid neid pole võimalik välja juurida. Nõnda ka M. on pidanud leppima oma karakteri ja hingelaadiga ning ei võta enam ette noore­ma ea metsikuid rabelemisi „Ümbersünni” sooritamiseks.

Ka meie lepime metsanurgalise kange­lase muutumatusega ning jääme huviga jäl­gima, kuidas see rahutu mentaliteet vahel­duvas olustikus ikka jälle võitleb oma tõe, uue selguse ja kooskõla poole.

Hugo Raudsepp

Varamust nr. 9/1939

ja intiimühingute osa tähendatud alal.

„Kultuur, vaimliste ja hingeliste väärtuste tulipunkt, võib ainult üksikute vaimuprismades murdudes pikkamisi, põlvede kestel, kogu rahva sisemiseks omanduseks muutuda”.

Need Α. H. Tammsaare sõnad peaksid väärima meie üliõpilaskonnas kõige tõsisemat tähelepanu. Seda enam, et meil kahjuks mitte just tugevaid vastuväiteid käes pole, millega võiksime ümber lükata sama autori väidet samas artiklis: „Nagu me kõik teame, isegi meie ainukeses kõrgemas õppeasutuses on tänini kõike muud tehtud kui seda kultuuritööd, mida vajame oma iseolemise püsivamaks kitiks. Ka seal on tänini tarvidus . . . rohkem tsiviliseeritud diplomeerimiseks kui kultuuri süvendamiseks.”

Seega siis: meie vajame kõigepealt neid üksikuid, kelle vaimuprismades murdudes kul­tuur - ülemaltähendatud mõttes kogu rahva sisemiseks omaduseks võiks muutuda, üksikuid, kelle vaimlised ja hingelised väärtused tõesti võiksid moodustada mingi loova tulipunkti. See on hulkade, rahva kultuurilise arengu ja selle arengu taotlemise - nimetame seda rahva kultuurivõitluseks - esimene eeldus.

Kahtlemata tekib siit aga küsimus: kas on niisugusel korral üldse põhjust kõnelda üliõpi­lase osast rahva kulturivõitluses? Kas ei ole see üldse mõttetus, sest oletada ju ei saa, et üliõpilane võiks enesest mingit niisugust üksikut kujutada, kes suudaks etendada üle­maltähendatud osa. Vaid selleks, et saada loo­vaks isikuks kultuuri alal, tuleb palju rohkem läbi võidelda ja läbi kannatada, kui seda või­maldab noorusaastate lühikene üliõpilaspõlv!

Kuid ometi ei ole see nii. Ei ole nii sellepärast, et ka nende üksikute päevakorrale kerki­mine ei ole mõeldav, kui hulgad seks aluspõhja ei valmista.

Rahva kultuuriline elu on teatavas mõttes nagu suurepärane vetemäng, mida naudime mererannal: torm laksutab vahutavaid laineid, paisates kõrgele neist üksikuid, mis purunedes kaugele purskavad oma pisaraid, mitte üksi teiste madalamate lainete harjadele, vaid isegi nende nägudesse ja orgudesse. Kuid selleks, et need üksikud kõrged pursklained üldse tekkida võiks, läheb vaja terve vetepinna keevat liikumist ja tormi, mis tekitab seda vahutavat, kohisevat vete-elu.

Nii ka kultuurvõitluses. Läheb tarvis palju rohkemate kaastegevust, et üksikud tipud kuju­neda võiks, kellest sädemed laiali lendlevad üle lähemate ja kaugemate hulkade. Meile saab see selgemaks, kui tähele paneme üksikuid nähtusi kas või meie enestegi väikesest kultuurilisest elust ja arengust ning tema nähtustest: Kuis oleks meie sügavam keelekultuur mõeldav ilma selle sipelgatööta, mida terve hulk asjast huvi­tatuid toime on pannud meie rahvakeele ja tema murdesugemete uurimise alal? Kuis oleks mõeldav edaspidine rahvuslik muusikakuultuur, kui ei oleks päästetud olevaile ja tulevaile üksikuile loovatele jõududele kasutamiseks see hävine­misel olnud materjal rahvaviiside näol, mille kogumise alal meil tegevad on olnud nii paljud? Kuis oleks võimalik olnud meie kujutavale kuns­tilegi päästa rikkalikku mineviku ainete tagavara teisiti, kui nende hulkade kaastegevusel, kes tööd on teinud meie igasuguse rahvusliku vana­vara jäänuste ilmsikstooomisel ja kokkukand­misel. Võiks öelda: aga see kõik on ju ainult minevik, kuid omapärane kultuuriline looming ei põhjene ju ainult minevikul, vaid peab sünnivõimeline olema olevikuski.

Väga õige, kuid üldise kultuurtahtelise eluhoovuseta on väga raske ja vaevane isegi „minevikuvaba” kultuuri sünd ja areng. Vaimliseski eluvallas sünnivad väärtused kõige kiiremini ja avaramini üldises võitluses, kaasaelamises, kaasaelada tahtmises. Kirjaniku kõige suurem traagika on see, kui ta ei leia lugejaid sellele, mida peab oma parimaks loominguks, kunstnikule see, kui ta ei leia huvitundjaid oma parimaile vaimutooteile, teadlasele see, kui õiglaselt ei hinnata tema uurimusi, poliitikategelasele see, kui mõnitavalt irvitatakse tema kõige ausamaid püüdeid. Kuivõrd teisiti on seisukord aga siis, kui kõik need tegelased end tunnevad kultuurihuvilises ja kultuurtahtelises, vaimuväärtuste järele janunevas ümbruskonnas, kes on ahne tõe ja kauniduse järele igal alal: vaimlisel, majanduslisel, poliitilisel! Kui palju elu ja hoogu lisab sea juure kogu kultuurilisele elule ja võitlusele, kuipalju loovat rõõmu ja vallutust valab see halli igapäisusse!

Kas tarvitseb meil nüüd veel, seda kõike teades ja tundes, kahelda küsimuse üle, kas üliõpilane võib loovaks teguriks olla rahva kultuurivõitluses või mitte? Kahtlemata võib ta seda, ja võib seda juba ainuüksi sellega, kui ta enesest kujutab kultuurtahtelise ümbruskonna, milles loov vaim elurõõmsalt võiks tegutseda ja suuremate saavutuste poole püüda. Ja mida võimsam see tahe, torm, mis tekitab

vahutavaid laineid kultuurielu vetepinnal, seda rohkem võib säält kerkida purskavaid laineharju, millest kosutavat märga sajab ka kõige sügavamaisse nõgudesse ja orgudesse …

Siit järgneb ka osa, mis võib olla üliõpi­laste intiimorganisatsioonidel, noorte akadeemi­liste kodanike seltsimehelikel perekonda­del, kultuurivõitluses: kui nad ei ole mitte ainult lõbusa koosviibimise, vaid ka kultuurtahte äratamiseks oma liikmetes, siis on nad oma ülesande kõrgusel. Ei ole nad seda, siis on nad rahva kultuurvõitluse seisukohalt väär­tusetud.

Eesti Üliõpilaste Selts, kelle 55-a. juubeli puhul need read kirjutatud, on näidanud, et ta kuulub esimeste liiki. Arvatavasti väljendame sellega kogu üliõpilaskonna meelt, kui soovime, et ta jäädavalt sellel kohal püsiks ja oma tege­vust edasi arendaks. Ja veel enam: et tema kui kõige vanema eeskuju järeltegemist leiaks kõigis tema järeltulejais Tartu eesti ülikooli akadeemiliste kodanike keskel!

A. Tammann

Üliõpilaslehest nr. 5 - IV. 1925

I.

Kaarle Krohn: Suomalaisten runojen uskonto, 360 lhk., 1915.

Uno Holmberg: Lappalaisten uskonto, 112 lhk., 1915.

Uno Holmberg: Permalaisten uskonto, 208 lhk.

Uno Holmberg: Tscheremissien uskonto, 128 lhk., 1914.

Nimetatud teosed on osa laialt kavatsetud kogutööst „Suomen suvun usko annot”, mis osalt Soome Kirjanduse Seltsi, osalt Söderströmi kirjastusel ilmub.

„Üksi soomlased, eestlased ja ungarlased Soome soo hõimudest on teadlikule haridusele ja rahvuslisele iseteadvusele tõusnud, mis neid oma algupära ja suguluse vahekorra uurimisele on ajanud. Soome teadus on selles sihis oma kohust täitnud. Ta on päevavalgele toonud sugukeelte sõnavarad, sugurahvaste luule ja muu päritud tarkuse ning kombed, nende kaudu ühist muinasaega valgustades. Nüüd võime rõõmu tunda teosest, mis kogu Soome sugu rikast arenemist usualal esitab.” Nii loeme teose tellimisekuulutusest.

Suurelt plaanitsetud teose kallal on hoolega tööd tehtud. Prof. Paasonen on 1889. aastast peale mordvalaste usukombeid uurinud ja teateid korjanud. Ostjakkide maal on dotsent Karjalainen viis aastat viibinud ja materjali kogunud. Dr. U. Holmberg on kaks suve permlaste ja tsheremisside juures tähendatud eriotstarbel käinud. Prof. Karl Krohn on soomlaste-eestlaste usu oma uurimise eriülesandeks teinud, sellega oma isa Julius Krohni tööd Soome muinasusu alal jätkates.

Nende teadlaste töö viljana on seni ilmunud eeltähendatud K. Krohni ja U. Holmbergi teosed.

Võrdleva uurimise tuluks on, et kõigile Soome-Ugri rahvastele ühine usuvorm seisab „oma Manalasse läinud esivanemate teenimises”; nii lausub K. Krohn sissejuhatuses.

K. Krohn leiab selle Soome-Ugri usuilme põhjusjooni ka praeguse Soome kultuuri eluavaldustes. „Mis muu, kui esivanemate austamine on hulk noori teadlasi Soome muinasaja uurimisele ajanud! Seesama tunne on Soome teadlaste huvitust nende Soome hõimude kommete uurimisele viinud, kes nüüd kadunud või kadumise teel, ning neid aastate viisi ilma suurema vaevatasuta anduma sundinud esiisade eluavalduste teaduslisele uurimisele.”

Looduseteenistust ei taha Krohn soomlaste usust leida. Looduse personifitseerimise kuje rahvaluules tuleb ettevaatusega usuilmutusteks võtta. „Sellevastu on koolnute austamisel tõelises rahvausus vanad ja sügavad juured. Need ulatavad Soome-Ugri ühisaega, kus soomlaste ja samojeedide esivanemad üht ja sedasama keelt kõnelsid” (lhk. 359).

„Koolnute orjamisest on arenenud see kangelaste esiisade austamine, mida soomlaste (eestlaste) rahvaluule ja muinasjutt on mälestuses hoidnud. See kultuuriline aade, isa ja ema austamine, mis koolnuteteenistuse-aate põhjas, on rahva kangelaste jumaldamist laiendanud ja selgitanud. Sellel kallimal pärandusel, mis meile paganalisest muinasusust on jäänud, on suureväärtusline tähendus meie rahva tulevikugi kohta.”

„Aga andes täielist au sellele, ei või me unustada paganausu tõelist laadi. Paganluseaegne jumalaorjus ei olnud muud kui orjatavate olevuste ettekujutatud elutarviduste eest hoolekandmine, mille otstarbeks oli neid, koolnuid (esivanemaid), inimestest niisamasugust ainelist hoolt kandma avateleda” (lhk. 360).

„Koolnud esivanemate teenistus eeldab iseenesest mõistetavat usku elusse pärast surma, ja Manalasse läinute edasikestvat mõju - maapealsete kohta” (lhk. 43).

K. Krohni uurimiste saavutustest esitame siin üksikuid, üleüldsusele enam huvitavaid otsusi, mille kohta pärast arvustava sõna võtame.

„Nagu nägime,” väitab Krohn, „on valed need arvamised, et soomlaste ohvrit veri ei rüvetanud, et neil kujuorjust ei olnud, ning et nende targad üksi sõna võimusse uskusid. Kuna need käsitused põhjenevad selles, et meie rahvaluule ei tunne veriohvrit, kujudekumardamist ja „koolisklemist” (loveenlankeamista), siis tuleb meeles pidada, et soomlaste rahvaluule usk kujutab paganluse ja katoliikluse vaheaega.”

„Nõiausk ei ole midagi, mis Põhja rahvastele üksi omane, vaid on üleüldse kõigi maakeral asujate alguskudele omane” (lhk, 12).

„Suuresti eksime, kui üksi muinasluule põhjal teeme oma otsusi esivanemate - paganate usulistest aadetest. Kui ilma tõsise uurimise - arvustamiseta „Kalevalast” loodud ideaalkuju paganlusesse seame, saab see kuju hoopis ebahistooriline. Hoopis nurja läheb aga meie kujutus, kui ristiusku, olgugi katoliikluse vormis, kui mõnda tagurdamist tollest paganalisest ideaalusust käsitame. Sest seda, mida „Kalevala” laulus ilusana imetleme, oleme oma pikal, uurimise varal valgustatud teel luulelikult kaetud ristiusu leidnud olevat” (lhk. 360).

Palju huvitust pakub K. Krohni „kangelaste” käsitus, seda enam, et Krohn teoses oma endisest vaatekohast on nihkunud. Vanemuine, Ilmarine j. n. e. ei ole mitte, nagu ta enne oletas, jumal-olevused, vaid on, Krohni uuemal väitel, inimlikud kangelased, kuigi „üleloomustatud.” Toon siin mõne otsuse Krohni uurimiste alalt.

„Võime otsustada, et Väinämöinen on niisamasugune kangelase nimetus, kui Kaleva, Riiko, Osmo, Vuojolainen ja Ahti” (Ihk. 324).

„Kõige järele otsustades on sõnadel Reko ehk Riiko, kuningas, pajari ja Kaleva ühesugune tähendus.”

Reko tuletab Krohn ladinakeelsest rex, mis kuningat tähendab. „Reko-kuninga” mõistet näeb Krohn ka järgmises Eesti muistses „lasteloru” keerdsalmis:

Reko sõna selgituseks, nii ka muidu kõigiti tähelepanemiseks on pool ajalooline, pool muinasjutuline lugu Norra kuningapojast Olav Tryggvenpojastja eestlaste vanematest Klerkost ja Reasest (Ihk. 302).

„Nooruses oli Olav Tryggvenpoeg sattunud Eesti mereröövlite kätte ja saanud Klerko nimelise eestlase orjaks. Viimane oli tema müünud kuue hinnal Klerk’i nimelisele eestlasele, kes oma soodu ta kallihinnalise rüü vastu vahetas. Kolmas Eesti isand, keda Olav 6 aastat (967-972) orjas, kandis R e a s’ e nime ; emanda nimi oli Rekon ja poja nimi Rekoni.”

*

„Suomen suvun uskonnot” teose üksikasjaline selgitamine ja eriteaduslik arvustus jääb eriteadlaste hooleks. Järgnevais ridades toon, lugemise saavutusena, mõne ääremärkuse.

II.

Kõnealuseid uurimisi lugedes tärkab küsimus Eesti muinasusu meile jõudnud osade väärtusest: kui palju on korjatud rahvaluules leiduvad usuvaated Muinas-Eesti arenenud esitajate omad ja mis on seal kõdunemise saadus.

Kui palju on meie „vanavara” kaudu, näituseks, Reas-Lembitu ajajärgu Eesti vanemate, „tarkade” usu-ideed meile pääsnud, et nende najal Eesti muinasusu ideelist kava uuesti rakendada ja selle väärtust hinnata!?

Meie teame, Eesti „vanavara” „Vanast Kandlest” kuni Monumenta Estoniae Antiquae on harimata, tihtigi arenemata, enamasti vaeste ja rusutud inimeste suust saadud, kes seda rusutud aastasadade pärandust poolteadvalt meile üle kannud. Lauljate isikud olid enamasti nii vähese tähtsusega, et neist vaevalt juttu tehakse vanavara kõrval. Nii ilmeta ja isikuta paistsid korjajatele need leelo edasikandjad (Höödo Miina, Tsia Ann ete), et neid „leelo ilo” kõrval arvesse palju ei võetud.

„Vanavara” näib meile mehaanilise mälu koltunud pärandus olevat: elav vaim on teel kandmisel kaduma läinud, sest et kandjad väiksemad olid kui koorem. Need korjatud „raasukesed” on erraatilised kivid, ajahamba ja kareda ajalooratta all liivaks ja keresekiviks õõrutud, millest suure vaevaga Soome kaljumäe sugulust ära tunned.

Need on kerjusekoti saadused kord rikkama aja laualt, vargsi päästetud „raasukesed”.

On põhjust arvamisel, et tarkade - vanematega ühes nendevääriline tarkus kadus. Targad hoidsid oma teadmisi suures saladuses; tarkuse edasiandmine oli kitsendatud ja sündis nähtavasti üksi omaväärilistele, mida meie ajani jõudnud nõia rohitsemisetarkus ja selle edasiandmise viis Eestiski aimata laseb.

Tõsist kuju saame tarkuse hoidmise - kaitsmise tähtsusest meile mõneski tükis huvitavast Idast, nii näit. Veda kultusest. Rigveda oli Muinas-Indias püha salakiri, mida ainult kõrgemad preestrid mõistsid, tundsid ja seletada oskasid, kes oma teadmisi ainult omasugustele pärandasid. Alamale rahvale ei olnud üksi püha Rigveda salmid, vaid kogu Veda keelatud.

Eesti muinasluule, niisugusena kui see meile pääsnud, on vaeste orjade mälestuse ja meele vili. Vanemad - targad hävinesid võitlusteaastatel. Nagu Läti Hendrikust näeme, tehti seda hävitusetööd iseäranis vanemate kallal põhjalikult. On ju selge, et enam arenenud tarkade, vanematega ühes ka kõrgemad, enam arenenud traditsioonid hävisid. Selgeks saab mu väide, kui meie rahva, mälusaadusi võrrelda naabrirahvaste omadega, kus „vanemad,” s. t. enam arenenud rahvaliikmed rahva keskel, kõrgemaid traditsioone edustades — neid põlvest põlve arendades - edasi pärandasid. Saksa rahva muinaslugu, näituseks kuulus Nibelungenlied ja selle põhjapoolne paralleelsünnitus Kudrunsaga on otsekohene rüütlite pärandus. Rüütlite teod või kavatsused ja nende ideed on selles muinasloos suusõnal edasi kantud, kuni nad 1200. aasta ümber kirja pandi. „Rüütellikkus,” selle aja kõrgemad huvid, valitsevad sellepärast teoses.

Arenenute - rüütlite - osa etendasid muistses Eestis vanemad targad, ehk küll nähtavasti enam „demokraatlikumal” kujul.

Ka kõige vanemas, kirja teel päritud muinasluules, muinasusus, mida inimesesugu tunneb: India rahva Rigveda’s, Upanischad’is j. n. e. on arenenud rahvaliikmed -brahmaanid arenenud mõtte aastasadade jooksul edasi kandnud, millest selle usulise vaate imelist kõrget arenemiseastet peaasjalikult otsida tulebki.

Missuguse kuju India kõrge mõte arenemata rahvakihtide juures saab, võime Siberi ja Mongoolia India usuliste - Buddha- ja laamausuliste mahajäänud rahvavõsude juures näha, kus ta vähe muudest primitiivsetest, arenemata usukujudest lahku läheb.

Jääb tõeasjaks, et inimesed jumalaid oma näo järele loovad, või - mis aga arusaadavalt sedasama tähendab - et Jumal inimese oma näo järele on loonud.

Sellest on küllalt mõistetav, kuidas rahva kõdunemisega ühes nende mõisteelu kõduneb ja usuvormid vaibuvad; niisama mõistetav ka, et Eestis korjatud vaimline vanavara rahva ja idee degeneratsiooni saadus on.

Kui palju rahvaelu väiksemadki muutused, arenemise varjundusedki rahva muinaspäranduse alalhoidmist mõjutavad, näeme sellest, et Karjalas ja Setumaal, kus vanad elu, kommete traditsioonid maanurga „euroopastamise” viibimise tõttu alal püsivad, ka Soome soo muinasrahvaluule vähem kõdunenud kujul meile on pääsnud, kui vanast enam võõrdunud Lääne maakondades.

*

On siis muistsest Eestist mingisuguseid muid kindlaid märke olemas, mis meid õigustab seal teatavat kõrgemat arenemist ja arenemise iseseisvust, algupärasust oletama!?

Algupära sisaldab loomisemõistet: igas hingelises loomises on uut, on sellega iseseisvat, algupära. Kui meie muistses Eestis kultuurset algupära väitame, siis ütleme sellega, et Muinas-Eesti kultuuri loomises on töötanud. Näib - see on meie väide - nagu oleks Eesti algupära evolutsiooni algajajärgul katkenud ja degenereerides teiste, valmiskujude külge liitunud.

Alles meie ajal tõuseb arusaamine üleüldiseks, kui tähtsad on tuleviku kogu inimesesoo arenemisele üksikud kultuuri varandused, loomisevõimsad algupära püüded, ning selgub ühtlasi, kui abitud me oleme olnud, ainult teatavat - Euroopa kultuurikuju - kultuurimonopoliks pidades.

Eesti (Soome) muistse tundeelu erilaadi ja, võib ütelda, võrdlemisi kõrge arenemiseastme näitajaks on minule meie rahvalaulu viis - rahvaviis, mis just Eesti osas, nagu erilised uurimised kord näitavad, algulisema kuju alal on hoidnud.

Teiseks on meie muinasaja vaimu vormilise erilaadi tunnistajaks - ju vist õige vanast ajast - meie rahvaluule, leelo, isesugune rütm ja ehitus.

Rahvalaulu, leelo rütm näib mulle olevat otsekohene, psühhofüüsiline ekvivalent Soome-Eesti loomule: selle hingamist ja veretuikamist arvad kuulvat rütmi lihtsas liigutuses, neljajalgses troheuses, ning leelo korduvas salmis - „laulija” üksikasjalist, väikest sitkust ja tasast, aga alati, uuesti hoogutavat muret.

Meie leelo rütm: neljajalgne trohheus alliteratsiooni ja korduva salmiga - see iseäraline alguline kõlaline ja liigutusline hingeilme vorm (ma ei kõnele siin sisust) - mis kivistatuna mõne aastatuhande tagant meile on jõudnud, annab mitmeti põhjust sellele vormile vastavas hingeilmes, tundeelus muinasajal ka iseseisvust, vähemalt Lääne-Euroopaga võrreldes, ja erilisust eeldada ja oletada.

Isesugune tundeelu loob aga iseseisva vaimuilma ja ilmavaate.

Rahvalaulu viis ja leelo rütmiline kuju võis kaugemast muinasajast võrdlemisi muutmata meie ajasse pääseda, kuna käitatav keel ja praktilised mõisted ja kombed tarberiista sarnaselt ajaoludega muutusid, sellepärast just, et rahval oma laadi, loomusele vastava rütmi ja viiside kohta suur ja kaugene meelespidamine on. Rahvaviisi rütm ja eriline helikäik kergendavad, nagu Rud. Kallas näidanud, rahva mälutööd ja teevad aastasadade jooksul viisi ja rütmi pea muutmata edasikantavaks.

Tõendavaks näituseks olgu rahvaviis „Lauliku lapsepõli”, mille tooniredeli erilaad ja heliderea erilisus teda vanemate Eesti rahvaviiside hulka õigustab asetada, igatahes Lembitu aegsete laulude hulka. Kes viisi muusikalist iseäraldust, ühtlasi helidekäigu väärtuslist kujunemist oskab kuulda, sellele selgub, et laulu viisi loojal lugupidamisväärt heliluuleline alguline and ja edenenud tundeline arenevus pidi olema. Lauluviis on geniaalne helitöö, ka meie aja mõõdupuuga mõõtes.

Meie ei tee mitte ebaloogilisi järeldusi, tõendades, et edenenud erilaadiline helilooline hingearenevus ka teiste hingeharude ekvivalentset arenevust lubab oletada.

Hinge muusikaorgaani arenemine, mis ju kultuuriloo näitel võrdlemisi ikka vähem on olnud kui usuorgani arenemine, - see muusikaorgaani arenevus Muinas-Eestis laseb oletada samaväärtuslist arenevust eraldi usuorganis.

Rahvaviisi arenevuse kõrval huvitab meid niisama tähtsalt selle viisi erilaad, tema heliline algupära. Eesti rahvaviisi pentatooniline heliredel nimelt sunnib meid otsima viisi sugulust (viisiga ühes sugulust ka muil muinaskultuuri aladel) sealt, kus see pentatooniline heliala seniajani on püsinud ja valitsemas: Mongoolias, Jaapanis, Hiinas, Põhja-Indias ja keltlaste juures.

On aga see mõjutus Ida poolt rahva põhja tundeelus - mille ilmutajaks ju rahvaviis on - näidatud, siis peame arusaadavalt mõjutavust Ida poolt ka muul hingealal, nimelt ka usu alal - pealegi muinasajal - otsima.

Me jõuame niiviisi väitele, et Ida kultuur umbes Rego-Lembitu ajajärgul, kus Lääne mõjumulje veel algel, kus rahvuslille iseteadvus Eestis aga mitte nähtavasti väike, õige väljapaistval mõõdul Eesti muinashinges esines.

Kahtlemata on tarvis Muinas-Eesti hingeelu, usuelu tundmiseks Ida kultuurist huvitust tunda enam, kui Soome teadlased kõnealuses töös seda on avaldanud. Selle küsimuse juure tuleme edaspidi pikemalt.

Mõnes küsimuses oleks võrdlev vaade Ida poole Soome sugu usukommete selgitamiseks väga soovitav olnud; nii iseäranis laplaste seita ja saivo kultuse mõistmises ja kujude kumardamise olemasolu selgituseks Eesti-Soome usuvormis.

Seita tähendab Lapis kivi pühitsemise kommet. Pühad kivid olid Lapis kõigil pool. Kivi pühitsemist tuletab Holmberg kalmukivide austamisest ja viib kombe juured Skandinaaviasse.

Saivo, mägede pühitsemine, on „pääkappale lappalaisten vanhassa uskonnossa”.

Kivikultus on teatavasti Idas laialt tuntud.

Mäe- ja kivikultus juhib meid aga, nagu muusikagi Mongooliasse - Jaapanisse, kus mäekultus, näituseks, tuttavas Fudshiama pühitsemises huvitavat ja kadedustäratavat arendust on leidnud.

Holmberg lepib aga seletamiseks „laenuga germaanlastelt”, lühidalt lausudes: „kuitenkin näyttää todennäköiseltä, että germaniset esikuvatlappalaisten saivo kuvitelmia samoinkuin heidan monia muitakin uskomuksiaan elähyttäneet” (lhk. 23). Ma usun, selgituse ühekülgsus paistab igaühele silma.

Eestist äärmisesse Idasse - Jaapanisse juhtides peab meeles pidama, et need äärmised õied suurest U r a 1 -Altai kultuuri ja keele piirkonnast on, mille ühendavad vahelülid Mongoolias veel vähe uuritud. Kuna Balti mere randadel üks äär ristiusuga võideldes võidetuks sai ja oma algupära usukuju kaotas, jõudis Kauges Idas Vaikse mere rannal teine äärmine võsu, niisamasugust võitlust Brahma-Buddha usu, pärastpoole ka ristiusu sissetungimisega pidades, osa oma algupärast usukuju Shinto usu näol päästa ja meie ajani edasi arendada.

*       *

*

Meie helitunde väite ja muistse kultuurilise erilaadi juures kahtleja võiks küsida: kas on meil siis mingisuguseid tunnistusi eestlaste „kultuurist” Rego-Lembitu aegult? Mõnda kaudset tunnistust katsun siin esitada.

Muistse - keskaja - vaimlise elevuse tähiseks Eestis on vastolu kahe tähtsa Eesti-Liivi poliitikategelase vahel: vastolu Kaupo ja Lembitu vahel. Ekslik oleks arvata, et siin ainult tavalik hõimkondade tüli paremate karjamaade pärast vastolu peapõhjuseks oli. Läti Hendriku kroonika põhjal võib tõendada, et võistlus Kaupo ja Lembitu vahel - võitlus euroopluse ja rahvusluse vahel oli. Kaupo oli heas vahekorras Lääne-Euroopa võimudega, käis seal võõrsil, oli paavstigi juures külaliseks. Kaupo püüd näis olnud olevat, Euroopa haridust meie maale tuues, maad välimise vaenlase vastu kindlustada.

Lembit sellevastu oli nähtavasti äge „Eesti mees”, kelle mehed katoliiklasi pilkasid, kus said, kes ise kõige hingega nii sakslaste kui saksluse - euroopluse poolehoidjate vastu omal maal sõdis. Võib arvata, et seal mitte üksi odadega, vaid ka vaimumõõkadega sõditi, olgugi et meile sellest kultuurilisest vaimuvõitlusest otsekoheseid tunnismärke järele ei ole jäänud.

Lembit otsis oma poliitikale Ida poolt tuge, Kaupo teatavasti Läänest; nii siis esinesid seal pea-lahkollused kuni meie ajani Eesti poliitikas.

Võib arvata, et Lembitu vaimumõõk, ilmavaade tema füüsilise võitluse riistade sarnaselt puuduline oli, aga siiski - siin Eesti rannal, ligidases kokkupuutumises nii Norra kui Taani kultuuriga ta kõige madalam olla ei saanud.

Kogu Lembitu mõjuvald, tema elamise intensiteet laseb oletada, et ta hingelikult arenenud oli ja omale poolehoidjaid vägeva ja targa Kaupo vastu tähtsate põhjustega võitis.

Ka eestlaste majanduslik arenemine 11. aastasaja algul nagu see Läti kroonikast kahtlemata selgub, sunnib väitele, et niisugune edenenud ökonoomiline arenemine hoopis madalal hingearenemise astmel ei võinud sündida ja et sel arenemisel pikk ja rahulik tee taga pidi olema.

Kaupo esineb „harituna”, enam kultuurilisena kui Lembit Läti Hendriku kroonikas vist sellepärast, et Kaupo ristiusule vastutulelik oli, kuna Lembit ristiusu ägedam vastane oli. Raske on, tõeolusid silmas pidades, arvata, et Lembit Kaupost oma arenemise poolest palju taga oli, seda enam, et nad alalises kokkupuutumises olid, olgugi enamasti vaenulikult, Võitluseviisis ja -sõjariistades ei paista liivlased ega nende juhid mitte enam edenenud olevat kui Lembitu mehed.

Selle juures ei saa tähendamata jätta, kuidas ajalookirjutajad, pealegi kiriklased, nii muiste kui nüüd, teataval otstarbel oma kirjeldust sihilikult värvivad ja sellega kirjeldusealustest väärkuju annavad.

Nii kirjutas, nagu ajalooarvustus näidanud, Tacitus germaanlastest sihilikult, nende elu-olu ülistades, et oma kaaskodanikele, ülikultuurist raiskuläinud roomlastele, tervet looduse-elu jutlustada, germaanlasi kui looduserahvast eeskujuks maalides.

Läti Hendrik jälle kirjutas eestlastest sihilikult halvakspanevalt, sellega näidates, et „paganad”, mida vahvamalt nad sõdisid oma maad ja kombeid kaitstes, seda enam hävitust teenisid ristiusu võidukäigu takistajatena.

Eesti muistse kultuuri arenemise astet kujutab ka Olav Tryggvenpoja vangilugu, millest eelpool jutt oli. Paarsada aastat enne Lembitut-Kaupot kuuleme Rego’st (rex), eestlastemaa valitsejast (kuningast), kelle juures Norra kuningate võsu Olav vangis elas, nähtavasti üles kasvas.

Hoopis halb ei võinud sel vangil eestlaste juures kasvamisega ja hariduse saamisega mitte olla, sest et Olav parast - Norra kuningaks sai ja mõnigi aasta mitte halvasti ei valitsenud.

Võib oletada, ilma liig hüpoteetiliseks saamata, et, nagu nüüd, nii ka 1500 aastat tagasi, Balti randadel kultuuriolud üksikute rahvaste keskel enam-vähem ühesugused olid.

*       *

*

Olgugi et uurimiskava Soome teadlaste teoses teatud hüpoteesi eeldab, millest usuküsimuses välja on mindud, ei leia meie selle hüpoteesi selgitust teoses mitte, ei maanitsetagi temast. Jääb sellepärast lähtekoha ja vaateala puudusel küsimuseks, mispärast üksikud nähtused rahvaelust „usu” mõiste alla on võetud ja teised mitte.

Usupsüholoogilisi väljavaateid ja selgitust nõuaks „Suomen suvun uskonto” küll, seda enam, et usumõistega ühes usu uurimise piirid ja siht, usuilmete leidmine ja arendamine muutub.

Laplaste matusekommetest võiks, näit., niisama laplaste tervishoiu vaateid kui usuilmet leida.

Prof. Krohni tõendus, et nõiausk omane on kõigile maakera elanikele, ei määra veel nõiausu eritähendust eestlaste juures, sest, leidudes kõikide rahvaste keskel, võis ta üksikute, näituseks soomlaste juures iseäralise kultuse osaliseks ja iseäralise arenduse saanud olla. Üksikud usukujud erinevad vähem uute, algupäraste motiivide läbi, - motiivid on pea kõigis uskudes sarnased, - vaid üksikute usumotiivide iseäralise rõhutamise läbi, mille osaliseks teatav motiiv rahva loomu ja hingelaadi kohaselt sai (nii vanematekultus, kujude kummardamine, viljaohver ete).

Kui Soome teadlastel sihiks oleks olnud nähtusi ilma teatava vaatekohata, ainult kirjeldavalt, objektiivselt, deskriptiivselt korjata ja anda, siis ei oleks võinud nendest nähtustest järjekindluse nõudel järeldusi ega võrdlevaid väljavaateid ristiusu ja muistse arenemiseastme üle teha nagu teosest seda õige kindlal kujul leiame.

Filosoofia, ilmavaade on tähtis tegur usu arenemises ja kujunemises, nagu pärast näeme, sellepärast oleks ka tähtis olnud meie muinasaja rahva ilmavaadet tema usu valgustamiseks tundma saada. Missugused olid rahva vaated ilma ja inimese vahekorrast, hingejõu mõjust, elu otstarbest ja väärtusest j. n. e., - nende asjaolude valgustamine rahvaluule abil, nende teadmine tuleks kahtlemata muistset usukuju laiendama, täiendama.

Missugune kosmiline suurtunne selles lihtsas leelos! Ja niisuguseid kaugemate perspektiividega tunde ja meele avaldusi leiame ka paljudest muudest lauludest, nii näit. leelo sündimise, „laulu väe” laulust j. n. e., olgugi neis muinasvaade tihtigi „Tsia Anne” vaatekõrguse pinnalt ümber värvitud ja meile edasi antud. Neid laule lugedes ei saa mööda väitest, et niisugune „suurtunde” laulukatkend lapike on mõnest endisest kuninglikku tõugu luulemantlist, mille väeti karjane poolteadvalt oma alandlikku luulekoesse on põiminud.

Kosmilist tunnet mõjutas kahtlemata muinaseestlaste vilunud meresõitjate võrdlemisi arenenud taeva-, täheteadus, millest Soome teadlased vaikides mööda lähevad.

Oleksid Soome usu-uurijad eeltähendatud usukomponente enam silmas pidanud, siis küll meie „tarkade” muinasaja usust ja „jumalapalumisest” täielisem ja ülevam käsitus saaks kui prof. K. Krohn’! väide: „Pakanuu-deniakainen palvonta ei õllut muuta kuin huolenpitoa palvottavien olentojen luulotelluista elintarpeista ja sen tarkoituksena oli heita taivuttaa pitämään samaa huolta palvovain ihmisten yhtä aineellisista tarpeista.”

Niisama vähe saab vastuvaidlemata K. Krohni laenukäsitusele alla kirjutada, kui ta tõendab: see, mida meie „Kalevalas” ilusana imetleme, näis uurimise valgustusel ristiusk olevat; igatahes ei olevat see mitte allapoole minek - paganausuga võrreldes, vaid tõus!

See tõus tuleks ja oleks just tõestada. Sõna „arm”, „armastus” on Germaani sõna. Kui nüüd keegi selle laenu najal tõendama tuleb, et armastusesõnaga ka alles armastuse kõrge mõiste ja sügavam armastusetunne Eestisse läänest on tulnud, ning et Lembitu-Reas’e armastusetunne madal aste pidi olema germaanlastega võrreldes, siis ütlen pikema eriuurimiseta, et seesugune väide ja järeldusekava ekslik on.

Niisama on põhjust usuküsimuses Lääne ja ristiusu absoluutset „ülisust”, arenemisemonopoolsust tagasi tõrjuda.

Meil oli juhust tõendada, et just Ida mõju muistses Eesti-Soome usus tähtsal kohal pidi olema ning et meil sidemeid oli Mongoolia usukujudega. Ida näitab ka, et muistne usutunne õige kõrgele võib välja areneda, mille tõenduseks S h i n t o usk on.

Meie näeme, et seal, kus’ muistse Eesti-Soome taoline usk - shintoismus arenenud kujul meie ajasse jõudnud, et seal kadunute hingede austamine ja looduse austamine (ja vilja ohver) aateliseks on edenenud, nii et see usukuju seal õige arenenud hingesid meie ajal rahuldab. Shinto usk, nagu ta Jaapanis ilmub, esineb peaasjalikult Jaapani looduse (maa ja saarte) jumalustamises ja esivanemate hingede kumardamises.

Meie vastuvaidlusi ei juhi mitte rahvusline ebamuinasromantika, esivanemate kriitikata ülistamisepüüd ega suguvere suurtsugustamine. Enam näeme „rikaste” sugulaste otsimist Soome teadlaste püüdes, ennast „Kõrge Läänega” laenurippuvusesse seada. Mulle näib: vaevalt võisid muinaseestlased enam vaimlises rippuvuses olla läänest, kui kõnesolevad Soome teadlased oma vaadetes praegusel ajal.

Sest ei ole mitte Lääne ega Ida, ei Aasia ega Euroopa, Mesopotaamia ega Ganges see, kus usumõtted ja tunded sünnivad ja kasvavad, vaid kõigil pool samases loovas inimese hinges: selles psühofüüsilises üksuses, keda meie inimeseks hüüame….

Soome teadlane on otsinud ja hoolega vaadelnud leitud pühakoja jätmeid. Vaatas: kivi näid laane saarelt pärit olevat, teine kivi Islandilt, kolmas Taani rannalt. Kivid tahumata ja tooresaine näolised. Teadlane otsustas: kivid on Eestisse toodud; need on rändavad kivid, mida eestlased on tarvitanud.

Aga missuguse kuningakoja rakendamiseks mitmelt poolt toodud kivid kord olnud, seda ei saa teadlane nendest kõdunenud, kulunud kividest mitte kätte.

Oli kord pühakoda meie randadel. Aja jooksul on koda lagunenud, ehitajad ja õpetajad on kadunud. Mõni aeg seisid aukartust äratavad varemed. Lihtsad inimesed käisid, vaatlesid ja kõnelsid järeltulijatele oma arusaamisel koja endisest suurest iludusest. Varemedki pudenesid. Jäid iludusest mõned põhjakivid: ehtis- (ehte-) kivid on murenenud, sest et nende hoidmiseks teadmine ja tarve puudusid.

Nüüd tulevad virgad teadlased ja vaatlevad neid kõdunenud ja murenenud kiva ning leiavad, et need harilikud kerisekivid, arendamata põllukivid on, ja needki on uhutud teisalt meie randa.

Ei saa aga teadlased üksikute kivide uurimisest mitte kätte, kuidas rekonstrueerida kadunud koda, püha koja ülevust ja stiili. Kas selle koja ehituseviis algupärane ja kaunidus ülev, ei seda ütle võõrsilt tulnud kivid mitte: sest ka võõraste kividega võib algupärase hoone ehitada.

Helsingis

  I osa Eesti Kirjandusest nr. 11/1916

III.

Tao.

Tao mõjuala, Tao ideede ja usukuju laonemist näeme neis rahvaste piirides, kus melorütmilise väite najal oletime hingelist sugulust: Mongoolia tõugu rahvaste keskel Jaapanist kuni Balti ranna Soome sugu hõimudeni, nii siis eraldi just Uural-Altai kultuuri ja keele piirkonnas.

Tao õppe põhjuskava leiame arendatuna Lao-tse raamatus Tao-te-king’is umbes 600 aastat e. Kr. Arusaadav, Ida rahvaste muinasaja uurijad tõendavatki, et Lao-tse suurejooneline raamat ja selle ideed juurtega palju kaugemale ulatavad minevikku. On leitud enam kui 2000 aastat e. Kr. Tao usu ja idee jälgi. Meid ei huvita üksi Tao mõtte vanadus, vaid veel enam tema mõjuvald, tema ulatus muiste Ida-Aasia rahvaste keskel.

„Hiina usundid on oma mõjuvalda kaugele üle Päris-Hiina piiride laotanud, ühes Hiina haridusega Koreas, Jaapanis, Mandshuurias, Turkestanis ja Taga-Indias maad võites, mis sündida võis seda kergemini, et ta sealt eest leidis kaks peaala oma süsteemile; esivanemate kultuse ja looduseaustuse” - nii kõneleb tähtis uurija Groot meie küsimusest. Ühinedes Groot’i väitega usundite piiridest, leiame, et puudub tõestus, nagu oleks Hiina nende usundite pealähtekohaks. Groot peabki tõendama, et nende Mongoli hõimude piirides juba enne midagi tao taolist ees leidus. Meie hüpotees on ümberpöördud väitele rajatud: Hiinasse on Tao kultuur Mongoli sugu naabritest imbunud ja on maad võitnud just Põhja-Hiinas, nagu seda ka oma melorütmilise väitega toetada võisime.

Ajaloolistest aegadest teame, et Hiina poliitilikult Mongoolia võsu - Mandshu mõjualuseks sai. Aga kahtlemata oli see mõju kaua enne olemas. Võrdleva usuteaduse abil selgib, et Korea ja Korea muinaskultuuri mõjualune Jaapan, niisama tunguuso-mandshud, vogulid ja teised Mongoli hõimud Uural-Altai kultuurkonnast muinasaegadel ühelt usulikult alalt on ammutanud, missugust ühist muinasusu ala meie oletame ka kaugemas Läänes elavate Soome-Ugri hõimude juures.

Lao-tse teose allikate otsimisel on uurijad arvamisel, et Lao-tse’l eelkäijaid oli, kes kandsid Tao ideesid arendades. Vana mõistukõneline jutustus “Mõtte ränd Põhja”, milles Hiina autor enam kui 2000 aastat enne Kr. sündinud asju käsitab, laseb oletada, et juba õige vanal ajal Hiina Põhja naabrite idee-elu Tao loomises mõjuvalt kaasa on töötanud.

Lõuna-Hiina sellevastu on Hiina lõunapoolsete naabrite Brahma usu mõjualune, nagu ka kogu Hiina keeles Ida-lndia mõju keelekultuurilikult salgamata ilmub.

Tao usk, õigemini Tao ideed leidsid küll Hiinas Lao-tselt kõrget arendust, aga Hiinas ei ole Tao ega Lao-tse õpetus võimust võtnud, vaid Tao’d vähem riivav Konfutsiuse õpetus. „Lao-tse est reste” seul, incompris, en quelque sorte stranger dans le pays, qui l’a vu naitre” (Rosny). Võib nähtuses, et sügav Lao-tse õpekava pea mõjuta jäi Hiinas, kuna ta Jaapanis uuesti on sündinud. - võib selleski nähtuses tõendust leida, et Tao ideed, vaated hiinlastele võõrad olid, mille pärast Hiina muinasaja austaja Konfutsiuse neid enam-vähem maha salata katsudes oma ülikonservatiivse riigiõppe T a o’st kui inimsuse ja õigluse juhist peale muljus Hiinale - Lao-tse loodusejõulise revolutsioonilise Tao õpetusele vastukaaluks.

Väga tõenäoline, et Lao-tse õppe jüngrid Tao õpetust kandsid mujale.

„Üks Lao-tse järelkäijatest Peh-kin” - nii loeme omast allikast - „küsis temalt luba mitmesugustesse Hiina provintsidesse rännata kuulutama seal Lao-tse õpetust.” Lao-tse aegu (600 aastat e. Kr.) olid Mongoli hõimud asumas palju tähtsama mõjuga Hiinas kui meie ajal (Forke, op. cit.).

Antagonism Laotse ja Konfutsiuse vahel, pärast taoismi ja konfutseismi vahel põhjeneb ideede lahkuminekus, aga väga suurel mõõdul rahvustõulisel alal Nagu näib, on taoism mongoollaste ilmavaade, mille vastu Konfutsiuse õpe Päris-Hiina ideelistele traditsioonidele rajaneb. Igatahes mitte põhjuseta pole Konfutsiuse õpe Hiina kultuuri aluseks ja kujuandjaks saanud ja ei püüa Konfutsius ilmaasjata meelega Tao ideedest vaikida (Rosny, lk. 7), olgugi tema õppes Tao algidud peidus, nagu eel tähendatud. Uural-Altai kultuuri, eraldigi Hiina kultuuri arenemises on huvitavaks nähtuseks võistlus Tao ja Konfutsiuse õppe vahel. Taoism leiab tuge ja Konfutsiuse õpe tagasitõrjet, koguni tagakiuset Mongoli tõugu valitsejatelt Hiinas; sellevastu toetavad Päris-Hiinast võrsunud valitsejad rõhuga konfutseismi - taoismi kahjuks.

Tao poolehoidjatel on suures lugupidamises Hiina keiser Mu Wang (valitses 1001-946 enne Kr.) Mongoolia Tshou dünastiast (1122-249 enne Kr.), kelle ema pärit Mongoolia hiung-nu (hunnide) rahvast Kvenluni mägestikus, kellega Mu Wang kõik eluaeg sõbralikku vahekorda katsus alal hoida. Sündmus tahab nähtavasti Tao õppe allikate peale juhtida. Aga teised valitsejad Hiinas, kes Mongoolia tõust pärit, nii Tshou dünastia (1122-249 e. Kr.), Tshini dünastia (220-206 e. Kr.), Pei-We dünastia (386-534 p. Kr.) ja viimaks kuulsa Mongoli vürsti Tšingis-khaani järeltulijad (1175-1300) Huwias ja viimaks pea meieaegne Tunguuso-Mandshu dünastia, -kõik need Mongoolia tõust võrsunud valitsejad on enamvähem Tao õpet ja pärast selle derivaati - l a m a i s m i toetanud ja tihti Konfutsiuse õpet taga kiusanud. Nii leidis taoismi „piibli” looja Lao-tse, Tao-te -kingi kirjutaja, toetajat ja. kaitsjat Tshou Mongoli võsust pärit Hiina valitsejalt, valitsejakoja raamatukogu hoidjana (Rosny, La vie de Laotse). Oma elu lõpu poole rändas Lao-tse Hiinast välja Läände, missugune reis palju vaidlust on tekitanud Lao-tse ja taoismi uurijate keskel. Meile näib, et Läände rännates Tshou provintsist Lao-tse mongoollaste pärismaale hiung-nu (hunnide) koju pööras, kes sel ajal üks esimestest riigiks korraldatud Mongoli rahvastest olid. L a o -t s e sünnipaik on T s h i n’i provints, mille elanike hulgas mongoollastest element silmapaistev, provints, kust Hiina ajaloos kuulus Tshini dünastia, mongolitõuline, tõusis, kellest võrsunud valitsejad lausa mongolismi huvisid ajasid ja pärishiinlastest vastutõrjet leidsid. Tshini dünastiast pärit on Hiina kultuuris tähtis valitseja S h i - H u a n g -l i, kes käsutas kõik Päris-Hiina traditsioonidele pühendatud raamatud, eraldi Konfutsiuse raamatud, (a. 213) tuleriidale, et sellega seda enam teed rajada Mongoli mõttele, ja kelle valitsuse ajal taoism - riigiusuks sai (Rosny, lk. 41). Tshini dünastiale järgnev Päris-Hiina Hani dünastia aitas jälle just Konfutsiuse õpet jalule, kuna taoism varju suruti (Helmolt, op. cit. lk. 114 jne).

Kõigiti kuulus Mongoli vürst ja valitseja Tšingis-khaan kiusas Mongoolias ja Hiinas ususekte taga, üksi Lao-tse Tao-te-king leidis ta silmis armu (Rosny, lk. 166). Analoogiad, mis olemas taoismi ja budismi vahel, viisid küll Tšingis-khaani vanul päevil budismile ligemale - Konfutsiuse õppest mööda. Oligi Tšingis-khaan ja tema pojapoeg Kubilai-khaan need, kes mongolismi ja budismi amalgaamina n. n. „Mongoolilise budismi” lamaismi näol lõid, kus vanad Mongoolia usuvormid peidus. Sellega määrasid need geniaalsed valitsejad praegustelegi Päris-Mongoolia hõimudele usukuju ette.

*       *

*

Meie katsume siin lühidas kokkuvõttes Tao usuõpetuse põhjusjooni selgitada, nagu nad esinevad peaasjalikult Lao-tse õppes ja Shintos, aga ka teistes sugulistes usundites.

Tao usu, taoismi tundmiseks on tarvis tutvuneda eriuurimustega ja küsimusesse käiva kirjandusega. Siinkohal puudutan Tao õpetuse peajooni, niipalju kui nad Uural-Altai kultuurkondlaste usuelu ja „Soome sugu usu” vaateid riivavad, valgustades selle usu erikuju.

Tao sõna otsekohene tõlge oleks tee, rada, käik. Tao erilise mõiste seletuseks on uurijad palju vaeva näinud, ilma ühtlasele otsusele jõudmata. Siin toon mõne eriteadlase ja Hiina uurijate väiteid, millest Tao mõistekuju selgineks.

„Looduse järele toimetada, käia - on Tao” - „Agir conformement à la nature s’appelle Tao” (Rosny). „Ei ole midagi, millest Tao läbi ei tungi (pénétre); ta on olemise põhjus, on printsiip, millest kõik olemus oleneb” - „Tao signifiait primitivement leprincipe supérieur de 1′existence.”

„Tao vahekord maailma olemisega on nagu kallaste ja orgude vahekord merega,” s. t. kõik pöörab tagasi Tao’sse, millest ta tulnud; elu ja elu vormid - loodusenähtused on kaldad, milles Tao näib Ilmsiks tulevat inimese silmale.

Toon mõne väljavõtte Lao-1 se Tao-te-king ‘ist Rosny prantsusekeelse tõlke järele, kus meile Tao põhiloom esineb (Rosny, op. eit. lk. 94):

„Tao on jagamatu, täieline, enne Taevast ja Maad,

Kujuta! Kehata!

Olev üksildane ja muutumata,

Keerlev kõigil (pool), igavene.

Tao, mis äramääratav, ei ole igavene Tao;

Nimi, mida võib hääldada, ei ole igavene nimi,

Ta on väljaütlemata, niipalju kui ta on printsiip Taevast ja Maast.

Tal ei ole nime, kuni ta loodasjade emaks saab;

Järjelikult igavene Oletu, tahab ta näha oma täielist ilu;

Igavene Olemine, tahab ta näha oma piiratud olu.

Tema kaksikloomus on ilmunud sama korraga, aga sõna ei olnud sama.

Oma sünteesis on ta jagamata - tabamata (insendable). Jagamata-tabamata, veel kord puutumata, on ta kõigi täiuste värav.”

Tao ei piira oma mõjuvalda; nagu näeme, ta maksab nii inimsuses kui kogu looduses, nii elavate kui eluta riigis. Tao on „indifferent”, ei ole vihane nagu Heebrea Jumal, vaid õige ja selle läbi healejuhtiv. Tao seisab väljaspool hea ja kurja probleemi: hea ja kuri ilmuvad seaduste ilmumisega. Tao eetilis-poliitilisest vaatekohast kõneleme edaspidi.

Meie leiame, nagu selgub, Mongoli hõimude usupõhja juhiks loodusekäiku, looduseseadust. Nii Tao kui Shinto rajavad oma usuala vääramata „looduseseadustele”. „Inimese elu peab võimalikult täielikult üleüldse looduse Tao’le liginema, et meie elu hea ja õnnelik saaks olla.” „Taeva võim on kõigevaldne Tao tee, rada, s. t. looduse ehk maailma käik.”

Meie ütleksime looduseseadused Tao mõiste asemel. Aga kahtlemata on Tao laiem mõiste looduseseaduste, loodusejõu äramääramiseks.

Looduseseaduste mõistest kui seadustest, mis loodust juhivad, ütleb meiegi aja teadus lahti: looduseseadused ei ole looduse-elu korraldajad seadusesunniliselt, vaid nad on meie mõtete korraldajad loodusenähtuste suhtes.

Moderniseeritud S h i n t o, mida mõned Jaapani arheoloogide usuks kutsuvad, tahab oma usu ja moraali peamõtte järgmiseks lauseks koondada: „Kui aga süda õigel teel, tõe normil püsib, siis ei ole tarvis palvetada, vaimud kaitsevad siiski.” Kuigi meie allikas seda ei nimeta, ei ole raske mõttest enesest järjeldada, et õige tee, norm - Tao’d tähendab.

Tao mõiste eitab igasugust personifikatsiooni, kehastamist, inimesesarnastamist - antropomorfismist.

„Le Tao exclut toute hypotese anthropumorphique.”

„Iialgi, vähemalt aegadel enne meie ajaarvamist, ei ole formuleeritud looduse kõrgemat seadust sügavamalt, ühtlasi kainemalt ja kaalutumalt, ja kuskil ei ole osatud seda ülemvõimu paljastada kõigist anthropomorfilistest kaasannetest” (Rosny, op. cit).

Personifikatsiooni põlgav Tao põhilaad, looduseseadusline, objektiivne, saab mõjuva tähtsuse rahvaste hingeelus, kui meie teda Mongoli rahvaste usuelus teostatuna vaatleme.

Looduse personifikatsiooni ei ole Uural-Altai hõimude muinasusus selles mõttes, nagu see leidub Lääne-Euroopa muinasluules, ja nende rahvaste mütoloogias, kelle najal muinasluule seisab: Kaldea, Assüüria, India, Egiptuse, Pärsia, Kreeka.

Uurai-Altai rahvaskonnad ei jumalustanud loodust teda personifitseerides, vaid kummardavad, jumaldavad teda niisugusena. Puu, mäge, jõge pühitsedes ei anna Tao ega Shin-tao neile mitte inimesesarnase kaitsevaimu naiskuju, nagu see kirglikus Kreekas nii tarvitusel, vaid pühitseb neid reaalse nähtusena.

Esitan siin Inglise kirjaniku L o v e 1 l’i mõtteid, kes kaine vaatlejana Uural-Altai Ida hõimu - Jaapani rahva hingeelu põhjusjooni kirjeldab.

„Kuna kreeklane personifitseerib objekti, mis temas hingelist liikumist ahvatlenud, vaimustab ennast hommikumaalane - jaapanlane - objektist enesest, sellest reaalsest kujust. Ette kujutada enesele kirsipuud naiskujuna oleks jaapanlase meelekujutusele nähtuseks, mis iga naeruväärilisuse piirist kaugemal.”

„Inimese käsitlusel on Ida (Jaapani, Korea) kujur realist täies mõttes, ja üksi loodusele pöördes saab ta idealistiks.”

Tõsises vanas Jaapani kujunduses - lausub edasi meie allikas - etendab inimene loodusenähtuste kõrval hoopis väikest osa. Paha Fudshi mäge kujutatakse ikka ilma inimese ligiduseta. „Temale on emamaa palju kaunim kui selle tütred. Loodusearmastus Idas omandab vaimustuse loomu… Kõik kihid Jaapanis tunnevad armastust looduse vastu.”

Jaapani keisri kaheks tähtsamaks pühaks ei pühitseta mitte keisrit ennast, vaid kevadel kirsiõie-püha ja sügisel krüsanteemiõie-püha.

Puude eest hoolitsus saab kultuseks ja ligineb pühitsemisele; selle juures puudub seal täiesti igasugune puude personifikatsiooni tarve, puude „hingestamine”.

*       *

*

Tao mõiste võis üksikute kõrgemale arenenutele kättesaadav olla. On ju ka meie hulgas hoopis vähe neid„ kes tunnevad kristliku Jumala mõistet, nagu see neoplatonismi kooli najal või kristlike müstikute rakendatud! Usklik katoliiklane tunneb Jeesust ja Mariat - õige inimlikus rüüs.

Idas oli Tao nähtav esitaja Taevas ja Maa - ei mitte hingestatud, personifitseeritud loodus, vaid Taevas ja Maa reaalse nähtusena. Taeva ja Maa kultust leiame pea kõigist Mongoli hõimude usunditest (Grünwedel).

„Taeva hing on kõikevalitsev Tao, s. t. tee, rada kogu looduse ja maailma käik, missugune Tao koos seisab kahest suurest printsiibist: üks - soojust, valgust, mehelikkust esitades, teine - külma, pimedust ja naiselikkust esitades.

Taevas oli ühendatud esimest tõugu printsiibiga, Maa- naiselikkuse, külma ja pimedusega” (Groot,op. cit.).

Maa ei seisnud Ida muinasusundites mitte abstraktse ollusena, vaid reaalsetes ilmetes: mäed, jõed, järved, metsad, hiied, kaljud-kivid ja mitte jälle loodus personifitseeritud kujus, vaid reaalse looduseilmena, missugune Mongoli hõimude vaateviis selgesti meeles tuleb pidada, kui tahetakse õiget põhja saada Mongoli hõimude usundite tõeliseks selgituseks.

Iseäralise pühaduse objektiks oli Mongoli hõimudel puu, mets, metsaga ühes suuremad metsloomad, kes Põhja metsades elutsesid, esikohal karu. Pühaduseobjekti väärtust tõstis see, kui tähendatud looduseobjekt - mägi, jõgi, mets-hiis jne. - ühendatud oli iludusega või jõuga ja aukartlikkust äratava suurusega.

Eestis on praeguse ajani tuntud looduslikud muinaspühaduse objektid, näit.: Pühajärv, püha jõgi Võhandu, Kääpa, pühad Voore mäed, Kalevi kivid ja pühad hiied.

Läti Hendrikust loeme peat. 24: „Sealsamas (Virumaal) oli väga Uusmets ja mägi, milles (mäes) kohalikkude elanikkude ütlust mööda saarlaste suur jumal, nimega Tarapitha, olevat sündinud.”

Läti Hendrik peat. 23: „Ja sakslased ajasid neid (eestlasi) (Kareda) külast nurmedele, ja tapsid neid seal maha pikki nurmi kuni hiieni ja niisutasid paljude eestlaste verega isegi seda püha metsa.”

Nagu Maad kui pühaduseobjekti mitte personifitseerituna ei mõeldud, niisama vähe ka Taevast. Taevas kultuseobjektina leidis eraldi Konfutsiuse poolehoidmist. „Loodus, taeva läbi inimesesse asetatud - käigu Tao järele, mida õpetuse teel saavutatakse”.

Eelolevate väidete põhjal peame kõnelema T a e v a ja Jumala tähenduste küsimustes Krohni arvamiste vastu, toetades neis asjus Castroni mõtteid. Jumal ei tähendanud Läti Hendriku ajal, näit., mitte jumalat meieaja mõistes, vaid tal oli paiga mõiste, nagu lõpp -la seda eeldada laseb: ta tähendas vaimude (jumalate) asupaika, missugune tähendus tal praegugi tsheremisside juures on, kus sõna j u m e -taeva tähenduses olemas (Krohn lk. 359).

Läti Hendrik teoloogina oleks kahtlemata seda Jumala nimetust nimetanud, kui tal siis Eestis peajumala personifikatooriline mõiste oleks olnud. Tarvitab ju Läti Hendrik muidu heameelega Eesti-Liivi käitavaid sõnu, nagu „maja”, „maleva”, korrutab tihti saarlaste „Tarapitha” „suure jumala” nimetust - aga „jumala” sõnast ei kõnele Läti Hendrik mitte. Meie peame oletama, Läti Hendriku aegu ei tähendanud sõna „jumala” meie praegust jumala mõistet, - tal oli siis küll taeva tähendus.

Sellest vaatekohast välja minnes selginevad meile kergemini rahvalaulu salmid, nagu järgmised (Krohn, lk. 358):

Siin esineb jumala selgesti - taeva tähenduses. Vastu seades j umala’t (taevast) ja maanema, ilmu-tub rahvalaul sellega õige selgelt Uural-Altai uskkonna põhivaateid Maast ja Taevast, nagu eespool esitatud.

Eraldi on Eesti muinasusu piiris maaema maakasvu ja naiste viljakuse kaitsja (Krohn, lk. 141), milles jällegi Tao vaatekoht ilmub, nagu eel selgis.

Arusaadav järjelikult, et meie koguni mitte ei saa ühineda Krohniga, kui ta (lk. 141) kinnitab: „Maa enese austamine kõige elava emana on soomlasile hilja- ja võõrapärane. Võõras mõju on tõendatud ka puude ja kasvude palvelemises, „mikäli se perustuen oman ravinnon pyhittämiseen on vainajaisjoukosta riippumaton.”

Meie seisame just ümberpöördud vaatealal ja ei anna koolnute esivanemate pühitsemisele Soome sugu usundikuju loomisel peamõju, mitte nii suurt, kui Krohn seda teeb.

Kui Tao ilmavaate loomu põhjakuma meeles hoida, laheneb Soome uurijate vaielusealune jumalate k u j u küsimus, minu arvates, kergemalt.

Igasugusele antropomorfismile ja üleüldse hingestamisele võõras Tao ei sallinud kujusid jumalatele. Läti Hendrik, usuteadlane, oleks kahtlemata neist kõnelnud, kui ta neid liivlaste-eestlaste juures oleks leidnud. Küll kõneleb ta mitu kord pühast hiiest. Sealgi, kus ta kujudest kõneleb, mida üks katoliku preester Eesti pühas hiies hävitanud, ei tule nendes mitte jumalate kujusid, vaid neid sümbol- ja kultusobjekte mõelda, mis kõigil pool hiites puudele riputati: vahast lapsekujusid, sümboolseid (nahast, paberist) inimesekujusid jne.

„Puhtal Shinto’1 ei ole olnud jumalakujusid, ega küll ka pärastisel Buddha mõjualusel Shintol” (Groot op. eit.) - nii kuuleme Jaapani „arheoloogide” usust, milles kõikide Uural-Altai usundite alg- ja põhikuma vastu kõlab.

Hiinas, vist ka mujal, oli katseid, idoleid, jumalakujusid, „jumalusi” Tao asemele seada. Umbes 1000 aastat e. Kr. tegi sellega katset üks Hiina valitseja, kes „genies de Tien” - „ taeva vaimusid” - tahtis maksma panna, kuid mõisteti hiinlastelt hukka ja sai põlastava nimetuse - „valitseja ilma T a o’ t a” (Rosny, op. cit. lk. 95).

Et siiski ebajumalate kujude kultus aja jooksul läbi tungis, näitab asjaolu, et meie ajal Hiina väärjumalatest ning nende kujudest kihab, - aga see sündis Tao kadumisega.

Läti Hendrik kõneleb kahel korral puusse nikerdatud inimesesarnasest kujust, milles mõned uurijad on liivlaste jumalakuju oletanud. Aga need puukujud tulevad kahtlemata teisiti mõista.

10. peatükis jutustab Läti Hendrik ühest Lenevardi liivlasest, kes öise viirastusena liivlaste jumalakuju näinud: „Ma olen näinud tuleviku ettekuulutajat liivlaste jumalat… Puust kasvas nimelt kuju üles rinnast peale ja kuulutas minule, et lätlaste vägi homme meie peale tulevat”

Siit on arusaadav, et see viirastaja liivlane Liivi puupühadust katoliiklastele arusaadavas kujus tahtis selgitada, sest et muidu Liivi-Eesti puukumardamine ilma personifikatsiooni tagaseinata neile arusaamataks pidi jääma. Et see meie seletus mitte tuulel ei seisa, näitab Läti Hendriku 2. peatükk, kus liivlased niisuguse sakslastelt liivlastele jäetud puuoksale nikerdatud näokuju sakslastele irvitusega järele saadavad. „Liivlased pidasid seda sakslaste jumalaks. Võtavad pea kuju puult, seavad kokku parve, panevad pea sinna peale, ja nagu oleks see sakslaste jumal, saatsid järele ühes ristiusuga nendele, kes ära läksid üle mere.”

Sellel Läti Hendriku kirjeldusel on mõtted siis, kui oletada, et sakslased, liivlaste puukumardust mõnitades, puule pea kuju nikerdasid, et nende puupühitsust- „ebajumalust” naeruliseks teha. Liivlased pöörsid pilkepiigi õtsa ümber - sest nende Tao vaatele oli niisugune antropomorfism metsik - ja saatsid sakslaste teose nendele „ühes ristiusuga” järele. Kui meelde tuletada katoliku usu jumala ja puhaste kujuderikkust, siis on liivlaste võõrastus ja pilge seda enam arusaadav.

Metsa, puu pühitsemisest Jaapanis ja Koreas kõnelesime eespool. „Alguses ei olnud Shintol pühakodasid - templeid. Metsi peeti jumaluste asupaigaks; kividega piiratud paik oli jutnalapalveluse kultuskohaks” (Groot, op. eit Ihk. 200). Nagu paljudes teistes nähtustes, nii tulevad siingi paralleelid Ida ja Lääne, Korea-Jaapani ja Liivi-Eesti kultuse vahel iseenesest. Shinto usulised riputasid pühile hiiepuile paberist lipakaid kallimate annetuste asemel - panid sinna vahast inimesetaolisi kujusid. Sedasama näeme Lapis ja Muinas-Eestiski, nagu Eiseni töödest huvitatu kergesti leiab.

Soome sugu mütoloogia analüüs peab neid vaateid silmas pidama. Need muinasjutu usundi elemendid, milles loodusenähtuste personifikatsiooni (naisestamist) leiame, nagu: haldjaid, näkineitsid, veteema, võiks pidada laenuks Aaria tõult germaanlaste kaudu. Need Soome-Eesti mütoloogia elemendid aga, milles leidub puhas looduse austamine eeltähendatud kujus, nagu mäe, puu, kivi n. n. e. kultus, tulevad Uural-Altai kultuurkonna mütoloogia saaduseks pidada.

See hüpotees aitab meid orienteerida Soome-Eesti mütoloogia komponentide lahastamisel, ja annab selgitust mõnelegi küsimusele, mis muidu tumedaks jääks.

Eelolevaga ei ole sugugi eitatud Uural-Altai kultuurkonna usundites - vaimud ja hingelised olevused taevas ja maas. Need seisid aga eraldatud maast, olid. selle elanikud, nii Hiina shin („Genies”, Rosny op. cit). Aga nendegi „vaimude” kohta peame ühinema Rosny mõttega, kui ta tõendab: „Genies - vaimud ei ole igatahes mitte looduse deifikatsioonina mõeldavad, nagu Vedas, vaid selles tuleb mõista umbne (vague) üleilmse loomu tähendus nendest koolnutest, kellel harilikust kõrgemad voorused olnud; tihti ei ole see muud midagi kui esivanemate nimetused, kes apoteoosi osalisteks saanud” (Rosny, op. cit. lhk. 15). Jaapanis ja Koreas saavad jumalduse, apoteoosi osaliseks tähtsad valitsejad, riigimehed, luuletajad, kujurid n. n. e., mispärast seal pühakuid väga palju on. Vaates elusse pärast surma, üleüldse hingeelusse, ühtlasi esivanemate austamisesse, mis Uural-Altai kultuurkonnas nii tähtsal kohal, oli juhtivaks õpetus kahesugusest hingest ja eraldi vaade surma väärtusesse, õigemini elu ja surma vahekorrasse. Surres lahkus üks hing taevasse ühenduses Tao’ga, teine jäi elutsema mägedesse, kaljurühmadesse, jõgedesse, järvedesse, ühe sõnaga, masse jäi - maanalasse, kus ta elavatega ühenduses oli.

Surm sai isesuguse tähenduse Tao õppe alal, kus Tao’st lahkumine - oli elusse ilmumine; tagasipööre Tao’sse - on surm. „Surm on elu printsiip”.

Esivanemate kultus, mis Mongoli tõu hõimudel tähtsal kohal, saab sellest väitest selgitust, milles surmale ja „koolnutele” - elu ja elavate kõrval Tao printsiibi alal - peatähendus jagati…

Uural-Altai kultuurkonna Ida praegused hõimud annavad meile mõndagi selgitust - Soome-Eesti kangelastekultuse kohta. Koreas, näituseks, on tähtsatel mägedel oma kangelased. „Kangelasteks nimetatakse sündinuid naisest ja pühast mäest. Kangelane sünnib 12 kuu järele, ning kohe peale sündimist lendab ta „pühale mäele”. „On aegu, kus kangelased kõigile ilmsiks saavad, - need suurte hädaohtude ajad, kus kangelased vabastajatena ilmuvad”.

Läti Hendriku kirjutust Virumaa „väga ilusast” metsast ja mäest, millest suur pühadus sündinud, ja sealt Saaremaale lennanud, tuleb küll nii seletada, et sellest mäest mitte „saarlaste jumal” ei sündinud, vaid saarlaste suur kaitsevaim Tharabitha. Virumaal võis saarlaste kaitsevaimu - kangelasehinge sünnipaik sel viisil saada, et sellesse mäesse Virumaal langenud saarlaste kangelane - vanem Tharabitha (tema põletatud põrm) maetud oli. Kuigi see hüpotees, küsimus, lahtiseks peab jääma, esiotsa lükkame väite, nagu oleks selles, Virumaa pühas mäes saarlaste jumal sündinud, kindlasti tagasi, sest jumalaid lääneeuroopalises, eespool seletatud mõttes - Eesti ei tundnud.

*       *

*

Missuguseks kujunesid eetilised, poliitilised vaated Tao tunnistajate rahvaste keskel? Sellest on meil vähe teateid. Siinkohal toon Lao-tse ideesid Tao alal, niipalju kui nad kõlblist, poliitikaelu puudutavad, Rosny järele, lühidas kokkuvõttes.

Tao nõuab indifferentismi, kainust ilma huvide ja lõbude kohta ning kirgede taltsutamist; soovitab püüet „tühjusesse” („vide”), Nirvana sarnasesse olekusse, mille juures „tühjus” täiesti maiselt tuleb mõista, lahus Buddha Nirvanast.

Kes kirgedest vaba, näeb täielist „Tao’d”; kirgede võimus olija näeb üksi Tao ilmelist kuju. „Ma olen rahuline, ma olen uuestisündinud lapse sarnane, kes veel ei ole naeratanud oma ema vastu” (Tao-te-king).

Looduseseaduste ligidusesse ja nende alla juhtides nõutab Tao looduselähedat elu. Kultuuri ja luksuse - uhkuse põlgus on Tao üks peamotiividest. Kõrge kultuur kaugendab inimest looduse rüpest, sellega ühes Tao ligidusest, tema otsekohese mõju alt. T a o-te-king’i õpetus „consiste à rappeler 1′homme à 1′état de nature, c’est-à-dire à la condition dans laquelle il se trouvait à l’origine, alors que la besoin de jouissances et les autres égarements de la civilisation materielle n’avaient pas encore développe en lui les vices de l’envie et de l’astuce” (Rosny, lk. 119).

Tao-te-king on ilusa kõne vastane, „Õiglased sõnad ei ole toredad (élégantes); toredad sõnad ei ole õiglased.” „Kõneilu on tarvilik, et lihtsaid inimesi ahvatleda eksitusele ja valele.” Ka teaduseuhkuse vastu kõneleb Tao-te-king: „See, kel teadmised, ei ole tark; sel, kes tark, ei ole neid.” „Inimesed kõrge voorusega ei tea oma voorusest, ja nii on neil voorus; inimesed madala voorusega ei unusta oma voorusi, ja niiviisi ei ole neil voorust.”

„Tark juhib ennast sisemisest sunnist (for interieur) ja mitte silmast (meeltest),”

Tao seisab väljaspool head ja kurja: „Niipea kui headuse mõiste tekkis, sündis kurjus.” Alginimene, ei tunnud paha, sest tal ei olnud teadmist voorusest. „Õnn tuleneb õnnetusest; õnnetus peitub õnne põues.” Kõik maailmas sündis Olemisest; Olemine sündis Mitteolemisest.”

„Kui hea kokkukõla kaob perest, tekib päevavalgele lasteaustus ja isaarmastus.” „Kui riigid korralagedusesse satuvad, ilmuvad ametnikkude ustavus ja kohusetunne.” Nii siis Tao-te-kingi õpetus: täielises kokkukõla-elus ei ole armastust ega voorusi tarvis, need ilmuvad kokkukõla-rikke tagajärjena.

„Head teha olevustele (inimestele) ja ei ühtegi tasu oodata, niisugune on sügav voorus.” „Inimene, kes T a o’d tunneb, on tabamata nii lahkusest kui ülekohtust, nii kasuootest kui kahjusaamisest ja laimdusest” (lk. 126).

„Head teha, loota Taeva tasu peale, on võrdlemisi madal heateoga heateo enese pärast.” Ka Konfutsiuse õpetas: „Vooruse tasu ei ulata kaugemale kui maine au ja patuvea viimane rängem kättetasu seisab süüdlase langemises vaesusesse ja päratusesse.”

„Kõige enam põlgan ma rühkimist” - nii kuulutab Lao-tse T a o -t e - k i n g. Ta on keeruliste seaduste vastane. „Mida mitmekesisemad keelud, seda enam eksivad lahvad.” „Kui rahval on palju luksusevahendid, juhtuvad liigis rahutused.” „Kui valitsuse käsud lõpmata korduvad äärmise valjusega, siis tarvitavad riigialamad nendest pääsmiseks kavalust ja kurjategijate arv kasvab võrrendiliselt.” „Püha valitseja peab keelduma kõigest asjata vahelesegamisest rahva poliitikaelusse: ta juhib rahvast eeskujuga…. Aga vähestel on omadusi niisuguseks valitsejaks, ja üksi ära valitud hinged oskavad juhatada ilma kõneta ja saavutada õnnelikka tagajärgi ilma kihutamiseta (sans avoir recours à 1′agitation). Tao-te-king õpetab - Konfutsiuse vastu-, et viisakus silmakirjalisust kasvatab. „Rahvad jäävad rahusse ja korrasse ilma käskimiseta” (lk. 135).

„Kui valitsejate kojad on hiilgavad, siis on põllud harimata ja aidad tühjad. Kui valitsejad ehivad ennast uhkete riietega ning läikivas sõjarüüs söövad kallid maiustoite ja aelevad kaelani rikkuses, siis on nad vargad” (lk. 136). 2)

Neid väiteid Lao-tse Tao õppest esitades ei taha meie muidugi mitte tõendada, nagu oleksid need ideed kogu Mongoli tõu hõimude omaks saanud. Olgugi meil kindel arvamine, et Tao põhjusjooni Muinas-Eesti usus leida, jätame lahtiseks küsimuse, kui palju Soome sugu hõimud just Lao-tse Tao õppest puudutatud said. Igatahes on vastuvaidlemata, et Soome-Ugri hõimkond Tao õppe suurte reformaatorite aegu Uural-Altai kultuurkonna alustele palju lähemal asus kui Lembitu ajal, mispärast ideede edasiandmine võimalikum näib. Aga nagu eel tähendatud, oli Tao õpetus ka väljaspool Lao-tse mõjuvalda ja enne teda olemas. Lao-tse õppes näeme ühte arenemisevõimalust suurtest Uural-Altai kultuurkonna Tao ideedest.

Pealiskaudselt vaatlejalegi selgub pealegi, et Eesti hõimud Lembitu aegu mitte ühe usuvormi palveldajad ei olnud. Usulõhed olid Muinas-Eestis, mis ka iseenesest mõista. Meile näib, et eestlaste keskel keskajal kolm usukuju valitsemas oli: 1) Põhja-Eesti, 2) Lõuna Eesti (Ugaunia-Sakala, mille jätised Kraasna maarahva keskel) ja 3) Saaremaa - kurelaste - usuvorm.

Eriuurimine saab neid usulõhesid ehk teisiti kujutama geograafiliselt, maha salata neid ei saa. Tuleb oletada, et üksikute maakondade vaen tähtsalt mõjutatud oli Muinas-Eestis isesugustest usulõhetülidest.

*       *

*

Vähe valgustust Mongoli tõu usundite võrdlemisi kõrge arenemise võimalusest võime kaudsel teel saada. Meil on pealegi Vene ajaloolaste mõjul „Mongoli ikkest” käsitus peale suggereeritud maast madalast, mis tõsise ajaloo arvustuse ees ei püsi. Võisimegi suure sõja ajal õppida, mis tähendab sündmuste kirjeldus vihaste vastaste poolt.

Kindel on niipalju, et mongoollased Tšhingis-khaani järeletulijate all kultuuris venelastest mitte palju alamai ei seisnud.

Kui Prantsuse kuninga saadikud Karakorumisse Mangu-khaani asupaika, jõudsid, leidsid nad ootamata kõrge kultuuri eest. Seal asusid tööl Prantsuse ehituskujunduse esitajad, niisama kujurid Saksast. Nende imestust äratas suur sallivus teise usu esitajate vastu mongoollastest khanide poolt: muhameedlased, perslased, nestoriaanlased ja teised leidsid kohti Tao usu khanide kojas - kõrgetel riigiametitel. Paavst Innocentius IV saadikule, kes, küll võitude tagajärjel Baltias, a. 1246 Venemaale ja ka khaanide poole misjonäre läkitas, vastas Gayuk-khaan kõrgilt: Ta ei saavat aru, miks nemad, mongoollased, ristiusku vastu peaksid võtma. Ilmaasjata arvatavat Euroopas, et neil ristiusuga kõrgemad aated käes. „Mis võiksime meie, kui kõrge Jumal mitte meie poolt ei oleks.”

Tamerlanist teab ajalugu, et ta Pärsia linna T u s sellepärast puutumata jätnud, et seal kuulsa Pärsia luuletaja Firdusi sünnipaik. Kubilai-khaani, ühte Tšihingis-khaani järeletulijat, kes 1280 ümber Hiina üle võimust sai, peetakse üheks geniaalsemaks Hiina valitsejaks.

Tšingis-khaani, kõikide nende suurte khanide esiisa sünnipaik oli kauges Ida-Siberis, Amuri jõe Ononi harul, nii siis kesk Uural-Altai kultuuri ja keele piirkonda. Tšingis-khaan valitses 1206-1227, nii siis Lembituga ühel ajal. Tšingis-khaani peaministriks oli tunguus-mongoollane Jelin Kutsai, kelles tolleaegne kõrgem haridus, mongolismi ja Hiina kultuuri ülimad saadused, kehastunud. Oma kuulsa peaministriga, kes valitseja vägivaldset loomu vaigistas, on Tšingis-khaan riigi korraldaja, keda ajaloolased (Marco Polo) „suurepäraliseks”  ülistavad. Usu asjus suuresti salliv, ei tundnud tema tol ajal Euroopas nii moes olevat usulist tagakiusamist. Olgugi et tal omil vanul päivil huvitust budismi vastu oli, jäi ta mongolismile truuks ja ei sattunud Hiina mõju alla, nagu tol ajal kergesti Kauge Ida valitsejad ja rahvad, milles temal abiks oli Jelin Kutsai, mittehiinlane, kelle suurem varandus, kõigest varanduse ja kulla kerjamise võimalusest hoolimata, tema raamatukogu oli.

Tšingislaste sõjakus ja sellega ikka ja igal ajal uheskäiv mõjuline riigikorralduse võim, imperialism, mis Kauge Ida mongolismi vaimus uuesti vormis, - on aja jooksul alla jäänud rahvaste rahupüüdele - patsifismile ja sotsiaalsele tegurile: Kauges Idas on viimaks võimust võtnud antimilitaristlik ja perekondlist tegurit toonitav Hiina kultuur ja hingelisi tegurid nõudev, ka poliitikas, budism.

Kuidas lõpeb meieaegne rahvaste võitlus sellesama küsimuse, nendesamade kultuuritegurite pärast!?

Nende suurte mongoollaste, khanide võim hoidis aastasadasid Venemaad vaol, ja mongoollaste riigivalitsuse viisist õppisid Vene vürstid riigitarkust ja riigi üksikute osade liitumist suureks Vene riigiks, mis neil senni mitte ei õnnestanud. Ivan Hirmus, lõplik mongoollaste võitja, on eeloleva väite selgeks näituseks, ja nagu tihti järeletegijad, oli ta oma eeskujult palju eitavaid võtteid omandanud.

*       *

*

Muinas-Eesti usu erilisust, ja arenemisevõimalust meeles pidades mõistame eestlaste sõjas sakslastega ilmuvat iseteadvust oma usu kaitsmises. Läti Hendrik nimetab mitu kord, kui vastumeelt nimelt eestlased katoliku usuga tegemist tahtsid teha. Kui sakslased Leole kindluses eestlasi kimbutasid, pakkusid eestlased sakslastele raha, et need minema läheksid. Sakslased vastasid, nad ei tahtvat „muud kui eestlasi ristida”. Aga eestlastele näitab see jälk ja Läti Hendrik kirjutab: „Aga sellest (ristimisest) on nendel jälk, mispärast neil hirm oli sakslaste kätte sattuda” (peat. 18, 7).

Eraldi näeme Lembitut ristiusu kindla vastasena. Läti Hendrik nimetab Lembitut otsekohe usu peavastaseks” (peat. 18, 7). Edasi kuuleme (peat. 15, 9), Lembit võttis vaevaks oma käega maha lüüa katoliku ristijaid Sakalas (a. 1212). Muidu aga ei teinud Lembit „väikse sõjaga” tegemist; sest ainuke suurejoonelisem strateegiline kavatsus, mida selles 25-aastases Liivi-Eesti-Saksa sõjas Läti Hendrikust leiame, on Lembitu kavatsus (peat. 19, 1). Lembit oli nii sakslaste tõu, kui ka võõra usu vastane.

Kui hästi liivlased-eestlased sakslaste keskajalist katoliku usku ja selle rikkaid ja kirjuid jumalakujusid ning nende tõelist püüet hindasid, loeme sealsamas (L. H. peat. II): „Vaesus on neid (sakslasi) siia ajanud, nii mõnitasid liivlased.” Piiskopp Bertholdile vastavad liivlased, kui see neile sagedat ristiusust taganemist ette toob, Saksa väe Liivisse vedamiseks: „Selle põhjuse kaotame ise”, nii liivlaste õige ja kõrk vastus; „sõida sina aga omaste juure tagasi, väge koju saates. Neid, kes ristiusu vastu võtnud, võid sundida seda pidama; teisi aga katsu ristiusu vastuvõtmisele heaga ahvatleda, sõnaga - aga mitte valjusega (vitsadega).”

Kui meeles pidada kõiki siin esitatud vaateid, siis selgub, arvan, kui vähe meie rahvalaul meie muinasaega kujutab. Kas oligi võimalik, Tsia Anne arenemise tasapinnal seistes, Lembitu-aegsete tarkade mõtteid edasi kanda meie aegadeni, Tao ideede põhjusjooni edasi anda meie põlvele!? Kui vähe see võimalik, näitab asjaolu, et kõigist neist põrutavatest, igaühte - alamast ülemani - Eestis liigutavatest sündmustest Lembitu aegult, mida Läti Hendrik oma vaenulise sulega kirjeldab, mis siiski täis dramaatilist kihavust ja eepilist vägevust, - et kõigest sellest meie muistne rahvaluule ega rahvajutt mitte midagi alles pole hoidnud! Kuidas võis siis orjade mälu alles hoida Tao kõrgeid käsitusi võõraste ideede tuulemaal?!

*       *

*

Uural-Altai kaugete Lääne hõimude muinasusundite loomu harutades pidime muinasolu Soome-Eestis teisiti valgustama, kui „Suomen suvun uskunnot” autorid seda teevad.

Eelseisvad vähesed märkused ei taha kuidagi Uural-Altai hõimkondade keerulise usuküsimuse täielise ning otsustava vaatekohana esineda. Ei olnud antud oludel sugugi võimalust nii erikirjanduse ahtrusel kui ajaolude täbarusel vähegi süsteemlikkusega küsimuse kallale asuda; ei olnud tahtmistki ääremärkuste alalt kaugemale minna.

Need vaated, siin käsitletud, avaksid siiski uue väljavaate Muinas-Eesti hingeelu komponentidesse ja rikastaksid nagu järgmises osas näeme, Soome ja üleüldist usupsüholoogiat, - mis seni arendatud peaasjalikult ühekülgselt Aaria tõu usundite põhjal.

Saverjes, 1917

II osa Eesti Kirjandusest nr. 1-2/1918

IV

Usu psüholoogilised sugemed.

Usutunne kujuneb kõigil rahvastel pea- ja põhijoontes samalaadiliselt, - olgugi igas rahvas ilmelikult iseviisi - immanentse, loomuses eneses peituva korraldustungi järele. Niisama areneb mõtlemine igas inimeses samalaadilikult sisemise loogika seaduste järele, olgugi mõttesaavutused mitmesugused. See sisemine rahva loov sund usus - nii kui hingeelus üleüldse - on sarnastav niisugusel määral, et tõsine teadlane, nagu P.Deussen tihkab tõendada: „Kui teistel tähtedel inimesesarnane olevus peaks leiduma, siis kahtlemata ei lahkuneks ta oma usukujus ja mõttearenemise vormide põhijoontes maakera inimeste usuvormide põhjuskujudest.” Usutunde-vormi põhjasarnasuses inimesesoo keskel põhjeneb teoreetilikult teosoofia õpe ja selle uuem haru antroposoofia. „On ainult üks tõde, ja kõik süsteemid, olgu nad religioonilist või filosoofilist tõugu, on mõningad teed ühe ja sellesama sihi poole,” lausub Deussen India Veda usu küsimuse arendusel.

Nendes sõnades peitub tavaline tõde ja on nähtavasti ka selle vana vadjalaste „targa” usutunnistus, keda uurija Pervuhin sügavamõttelise võrdluskuju najal kuulis tõendavat: „Jumal on üks, aga inimesed orjavad teda eriviisidel; igal rahval on oma usutunnistus, nagu igal puul ;. on oma lehed.

Inimesel on võimalik oma kehas muudatusi sünnitada hinge, tahtmise teel: muhud, haavad, palavik, halvatused j. n. e., ka surm on hingelistel, „psühogeensetel” põhjustel sünnitatavad. Isegi mõista on psühhogeenselt sündinud haigused ka psühogeenselt parandatavad.

On hingel niisugune otsekohene mõju kehajagudesse, siis on õigust oletada seda mõjuvalda ka ligemasse keha ümbrusesse: psühogeenilise (tahtmisevõime) tegevuse piir on palju laiem, kui seda harilikult arvatakse. Sest juba inimese füüsilise keha piirid ulatavad kaugemale kui „näha”. Meie ihu piirdub nahakattega. Meie füüsiko-keemiline isik-keha on palju suurem, laiem, kui kehalised, aga nägemata (soojuse ja raadioaktiivsed) kiired jne., mis kehast tulevad - ühes arvata.

Füüsika teooria oletab igaühte meie keha aatomitest ühenduses igaühe aatomiga väljaspool keha, - mitmekesises ja alalises ühenduses. Kui niisugune kestev ühendus olemas, on siis tõesti võimatu seda ühendust, mis meil kogu kosmosega on, hingelikult kuigi teadvusetult tunda! Oleme meie ühenduses, on kindel -ühendus olemas, siis peab võimalik olema mõjutada hingelikult ümbrust - mis ju, nagu nägime, meie keha jätk on, nagu seda psühogeenilist mõjutust kehas - kitsamas mõttes - tõendatud nägime.

Muidugi ei saa niisugune mõjutus algelemendilise ühenduse teel nii toimida, nagu me kehaliste kogude, koondatud elementide kaudu, seda mõjutust nägema oleme harjunud.

Algtunne, aimdus loodusejõu algvormilise mõju all seista (peale nähtava ühenduse ja mõjutuse), selle algjõuga alalises vahekorras olla ja isesugustel andmetel oma hingekoonduse (tahtejõu, palve-ekstaasi jne.) kaudu seda algjõudu mõjutada võida, - see hüpoteetiline algtunne leiabki, nii näib mulle, usutunde algilmetes väljendust. Väga selgesti rõhutab seda ühendusetunnet „monistiline”, võiks ütelda - Tao õpe, nagu nägime, - aga ka Veda usus.

Algjõud ei ole midagi püsivat, vaid alati liikuv: kõik kehad on koondused algenergiast, ja kõikides kehades on tagasipöörde tendents algenergia kujule olemas, nagu füüsika seda Carnot-Clausiuse energiadegradatsiooniteoorias väitab.

Me võiksime, hüpoteesina, tendentsis näha hingelise usutunde väljapaistvamat omadust: igatsust, tungi Pythagoras-Plato erosest Augustini „rahutuseni” leiame usutundes tendentsilist jume. Eraldi on Tao’s see „tagasipöörde”-õpetus silmapaistvalt toonitatud, surma, surnud olekut peaprintsiibina näidates, millesse möödaminev üürike elu tagasi ruttab.

Ühtlasi järgneb, et olevused, vähemteadvuslikud kui inimene, selle koguloodusliku „ tendentsi” mõju peaksid aimama ja kosmilisele tundele mitte võõrad ei saa olla. - Ongi taoismis mineraal- ja taimeriigis: kivis, mäes, jões, puus kosmilise algjõu ilmutust pühaduseobjektina nähtud, kuna Aaria usu algkuju (India usundid) peaasjalikult loomariigis: inimene, lehm, ja taimeriigis: õilmed, lootuslill, kosmilise algjõu ilmutust pühadusobjektina näeb.

Rahutus, rahuldamatus on otsimise tõukaja: üksildasena üksildasel saarel üleskasvanud noormees tunneks valmimise eas määramata rahutust, ilma et ta teaks, et teise sugupoole ühinemisega see rahuldus kaob. Nii tunneks ka suure muusikaandega isik, kes muusikast eemal on kasvanud, arusaamata rahutust - rahuldamatust, ilma isegi teadmata, et see rahuldamatus muusikatunde objekti (heliteose) leidmisega kaoks.

Nii on ka see rahuldamatus, rahutus, mis usuelu objekti otsimisele kihutab ja selle usuobjekti leidmisega rahuldatuks saab. Rahutus - eros sisaldab täienemise potentsiaale : ta on hingelise täiskaalu puuduse näitajaks. Rahutus haiglase meele alal ei käi meie küsimuse piirkonda.

Usuilmed, nagu need inimese hinges avalduvad, on erilist laadi kogemused - religious experience -, neid ei saa teistest hingeavaldustest tuletada. Inimeses esineb usutung - usuorganina, kui sõna „usuorgan” selles mõttes tarvitada, nagu teosoofid, või nagu meie „muusikalist organit” oletame muusikaandelises inimeses muusikatunde kandjana. Võiksime seepärast usutungi, endiseid arutusi meeles pidades, kosmiliseks instinktiks nimetada. Kõik inimesele tähtsad, elulised funktsioonid on instinktidesse koetud, - ja usutung, mõttes, milles siin kõneleme, on eluline tarve.

Usulisus loomusunnina on iga inimese päralt. Mõtteteadusliste usuperspektiivide „ilo” võiksid üksi filosoofid ja teadlased maitsta. Aga usk ei ole valitute lõbuasi, vaid on orgaaniline tarve igale hingele. Nagu muudki orgaanid, võib usuorgangi üksikutes inimestes väga mitmesuguselt arenenud olla ja mõneski atroofilisena esineda.

Iga orgaani töötavus inimeses teeb inimese täielisemaks, „tervemaks” - tundelikult õnnelisemaks. Niisama peab ka „usuorgani” tegevus inimesele jõudu, suuremat hingelist jõudu andma: Usk mõjutab elu, omandab sellega omaduse, mida usklikud igal ajal peaasjaks pidanud: ta saab eluliseks jõuks; ei jää mitte paljaks teadmiseks, asja õigekspidamiseks ega aeg-ajalt korduvaks tundetõusuks, vaid saab mõjutavaks eluteguriks. Usulise elujõu tekkimise füüsikopsüühilist võimalust oleme eespool riivanud.

Siin seisab kõlbline moment, eetiline olles usupüüetes. Ta ei juhi inimest heale mitte ümbruse suhtes, vaid juhib „õndsusele”, annab õnnelikkuse sisemisele loomusele. Usk on tarbeks nii „kurjale” kui „heale” inimesele: ta teguala on väljaspool head ja kurja: ta on väljaspool seltskonda. Usk on isiklik „eraasi”. Tao usuala põhijooned toetavad meie väidet.

Usutungi erilisus, spetsifiteet nõuab ja tingib, et ususund mitte teiste hingeliste organite aset ei saa täita, ja ümberpöördult. Sellepärast on rahvad ja ajajärgud, kus usutunne kogu hingetegevuse läbi tungib ja hingetegevuse peamotiiviks saab - nagu seda teokraatia ajajärkudel rahvaste ajaloos näeme - degeneratsiooni tundemärk. Nii Juudamaal, Egiptuses, aga uuemate püüetes: slavofiilide ja võimakate neoslavofiilide õpe Venes ja kalduvused usulisele hegemooniale Soomes (Sunnuntai).

Nii siis: usulisus ei ole identlik kõlblusega, aga ta ei ole ka identlik filosoofiaga, nagu paljud õpetavad, vaid on oma ette eluline ilme, nagu tähendime. Religioon ei ole mõtteteadus. Filosoofia on usule, mis kontrapunkt ja harmooniateooria muusikale: viis liigub nende alal, aga ei sünni nendest.

Filosoofia ühes kirikliku luule, kujundusega on usule seda osalt, - võiks võrreldes ütelda, - mida sõnad, tekst lauluviisi all: nad katsuvad teadvusele seda tunnetehoogu tõlgitseda, mis hinges mõõnab määramata aimdusena.

Aga filosoofia, teadev ja loogiline vaimuarendus, kasvatus on tarvilik „religio’le”, mida oskus ja kool kujuraiujale, seda on loogiline-ideeline arenevus usu alal. Nagu muusikatunne - jäädes endisele võrdlusele - ilma muusikateooria arenemiseta Laeni sonaadini, Beethoveni sünfooniani ei saaks - nii on ususund filosoofilise arenduseta-tõusuta kõdunemisele kalduv, milleks näitusi ajaloo vältusel leiame.

Veel enam: usuorgani - hingeorgani hügieen nõuab hingeelu talituste tundmist, mida usuteadus ühekülgselt toimetab. Looduseuurimine edendab inimese hinge tundmist, kuna hingeanalüüs (endoskeptiline) välise looduse mõistet täiendab. Nii on mõistetav, kuidas looduseuurimine, s. t. teadus üleüldse - meie hingeliste tarvete ja tarviduste määramiseks otse nõudub, usutunde teadvaks saamiseks, selle arendamiseks tingimata tarvineb. Selgub ka, miks usule ja usklikkusele ligipääsmine nii mõtte- kui looduseteaduse sügava arenduse teel võimaldatud ja tihti - arenenud inimkonnas - ainuke tee on. Kahandavad (eitavad) hingelised tegurid: hirm, surmakartus, hingelised hädad ja valud, haigused ei sünnita mitte usutunnet ega ahvatle teda ; küll aga annavad nad usukujule, kui nad ohtrasti mõjumas, teatava ilme. Ma ühinen Dussaud’ga, kui ta usuilmetes „elulist printsiipi”, elu edendavat - täiendavat tegurit näeb.

Surma kartus annab usundite riitustele tähtsa mulje, seda enam, et surm ja elu pärast surma usulise momendina tähtsal kohal seisab. Aga nagu Tao õppest nägime, ei tarvitse surm mitte hirmsa nähtusena olla, „vaid surm on elu printsiip” - mispärast surm ega sündmused pärast surma usundites Tao alal mitte hirmuäratavad ei ole.

Muidu aga on negatiivsed, kahandavad momendid elus: haigused, hirm, surmahirm jne. - enam ebausu tegurid, - usutunne haiguse, kõduilmete avatlejad. Pahad elutingimised, kehaline kidevus, sellega üheskäiv vaimline, hingeline degeneratsioon: hingeline ülijoobuvus, viirastusline meeleolu, ägedad kalduvused põhjuseta hirmu ja rõõmu vahel, eba- ja üleloomulised lootused, hingelise ülihellusega kooskäiv egotsentrismus, - need hingeilmed võtavad usutunnet vapustada - teda moonutada ja ebakujutada. On kogu rahvahulkasid nii füüsilikult kui usutundelikult kõdunenud.

Võrdleva usuteaduse abil vaatleme usutunde iseloomu, tema mõjuala ja teguviisi.

Kosmilise instinktina püüab ususund, nagu eel selgitatud, otsekohesesse ühendusesse kogu olekusega nii olevikus kui minevikus ja tulevikus. Ta püüab minevikuga otsekohesesse ühendusesse astuda - esivanematega (nende vaimuga) läbi käies.

Ta püüab tulevikuga otsekohest ühendust seda mõjutada: ettekuulutused (prophetia), elu pärast surma.

Usutung püüab olevikus hinge enese kaudu kogu olevust ümber võtta; ta püüab hinge enese olemise sügavusesse, intuitiivselt ära mõista hinge olemise saladusi ja sel teel kogu olemise saladusi. Ühineme Deusseniga, kui ta tõendab: „Filosoofia (usk) katsub looduse sisemisse sisemusse tungides põhjusteleda seda päriset, kõige sügavamat ja viimsemat olemust sellest, mis meile kogu looduses nähtavana esineb: maailma „ise’t” (das Selbst), atman,- nagu Vedanta, asja iseeneses, „das Ding an sich,” nagu Kant ütleb, või Plato mõlemaid mõisteid ühendava ütluse järele: seda, mis iseeneses ise …

Usutunde „tegelikkudest” tunnustest on siis temale omane paisumisetung, kogu elavat ümbrust oma mõjualale saada püüdes sümpaatlike tunnete abil: armastus, inimsus, kaastunne kõige olevusega.

Ühistunne kogu loodusega, kaastunne kogu elava ja eluta olevusega (mineraal-, taime-, loomariigiga), nagu ta enamarenenud usukujudes, näit. Tao’s, India Brahma usus, selgelt esineb, on ühes i n i m s u s e tundega usu loomusunni peaalaks, mis meie ususunni definitsioonist iseenesest ka järgneb.

Sellepärast on õigele usuilmele iseloomulikud kaugeleulatavad perspektiivid, nii edasi ajas kui tagasi ajas kui ka hinge olemise sügavustesse.

Ka usuline (kiriklik) kujundus, püha maali- ja helikujundus toeb lihtsatele, selgetele, „kaugetele” joontele.: kõikide aegade kujunduse algmotiividele. Kiriklikus muusikas (katoliku uskudes eraldi) on helikujunduse primitiivsus kaugelt, muusika arenemise algastmelt püsinud. „Jumalaema lapsega” on usumotiivina kujustatud üle 2000 aasta e. Kr. (Egiptuses näituseks). Vanu traditsioone harivad kristlikud kirikud armastavad pühikute kujutustes loobuda meelega kõigist ajalistest näoilmetest, ja riitusline kirikumuusika seisab nii motiivide kui koosheli ja rütmuse poolest inimesesoo helitunde algastmetel.

Need kauged perspektiivid, ühes aimdusega vägavama, vääramata seaduse (Tao) õiguse all seista, ahvatlevad hingeekstaasina pühalikkuse meelt, püha tunduvust, iga õige usuelu olemisele ja püsivusele tarvilist momenti.

Usutunne nõjatab sellepärast nähtuste omaduste peale, mis ajalised, kauge kestvusega, vähe muutlikud. Isaisade kombed on pünad. Viimses nähtuses põhjeneb usu alalhoidev tendents, millele tihti poliitikaline tagurlus seltsib. Aga peame meeles, et usule mitte vana - vanuse pärast tähtis ei ole, vaid kauge perspektiiv, mida vana, muistne loob, mida kauakestnud ja kauapüsinud nähtus inimeses sünnitab.

Sisemisest sunnist aetuna peab olema ususund - revolutsioonne, olles loomu poolest vastutöötav kõigele välisele kombetarbele, elu- ja ümbrusega sobivale kasulikkusele. Usulised uussünnid on ka revolutsioonselt rahvaste elus mõjunud, nii taoism Lao-tse käsitusel, nii christianism algul j. n. e. Nii mõjusid Inglismaal renessaansi- reformatsiooniaastad enne ja pärast Cromwelli, mille mõjutusel Inglismaa teistest maadest ennemini rahvavõimulise valitsuse omandas. Ameerikaski oli Inglismaalt pärit kveekerlus (Penn) tähtsaks teguriks Ameerika erilise vabaduse meelsuse ja omase riigikorralduse loomisel.

*       *

*

Rahvaste loomuomased, iseloomukohased usuilmed on väga kauge ulatavusega, tõhukasvõimsad püsivuses, kuigi peidetuna aegade jooksul rahva hinges, aga rahva omapärasuse loovvõime tõusangutel suure läbilöömisvõimega.

Jaapanis, näituseks, on Muinas-Mongoli usuideed Hiina fantastika mõjul kõdunemas olnud. Aga endine Tao meelsus, objektiivselt loodusilutsev, on kogu rahvas nii sügavasti juurdunud, et ta siiski Jaapanis kõigis usukujudes läbi paistub rahva põhitundealana, kõigile usukujudele seal erivarjunduse annab. Loodusilutsemine, puude, õite, loodusenähtuste austamine, kummardamine on kõigis Jaapani rahvakihtides nii üleüldine ja nii loodusõiglane, et ta igas riituses: „Shinto, Buddha, Konfutsius, christianismi usus Jaapanis peaomadusena läbi helgib, olles endise Tao sügava ja jäädava mõjuilmena.

Jaapani kirjanduse tundja Enderling lausub: „Võitlesid budistlikud ideed muistsete rahvusvaadetega, India helge kujutelm - Jaapani oma selge lihtsa terve loodusvaatega- ja võitjaks on jäänud viimaks „loodusilo” korealastes, jaapanlastes, „kes õitsva kirsipuu ees lausa ilutsemishõiskega käsi plaksutavad, nagu lapsed”, kes lillede õitseajad suurteks rahvapidudeks teinud. Ka meie aegu paistab võõrale rändajale Jaapanis silma kõigist kultustest peailmena - loodusilutsemine. Jaapani algupärase kujunduse kohta ütleb Sadakitschi Hartman: „Siin on Shintao õpetus läbikumav ja võõraste ebauskude müütoste ja nõiduslikkuse koore läbi kajas jaapanlastes see (Tao) hingejõud, mis kõigele andis valitud peensuse ja lihtsuse, mis aitas jaapanlastel ka siis iseennast leida, kui võõramaised tõuked ähvardasid hävitada kodumaa jumalaid ja esiisade pärandusi.”

Ei olegi kuskilt mujalt ammutada rammu ega julgustust suurtel ajalookeerdudel, katastroofilisel rahvastemöllul, kus kõik oleviku aated pööramisi kipuvad, - kui kaugeist perspektiividest - Suurest Taost, millel ajaloo rattad veerevad loodusseadusliku paratamatusega, mille järele rahvaste elu kujuneb, kõigi inimeste seaduste, eksi-, ahnusepüüete ja vabadusetunde kiuste. Eks olnud nimelt Mongoli hõimude muiste pea alalistel rändamistel, vabatahtlikel ja sunnilistel, eks olnud seal tarvis hoida kinni millestki, mis jäädav, püsiv, keerdudel katsutud ja heaks leitud, pöörangutel, kus elu muutlik ja kaduv, ennast talutada lasta juhtaimetest, mis vapustusele kalduvale hingele tema püüetes kompassina teatud peateed kätte, näitab.

Meie saame aru, miks meie muinasesivanemad, miks just palju tõugatud rahvakeerdudel Mongoli hõimud oma esivanemate pühasid kombeid austasid, neist aegade vältusel heaksleitud juhtmõtteid leides, miks nad Suurest Taost elu ja hinge pea- ja põhijuhtkavast kinni hoidsid - katsumiseaegadel. Ei ole meilgi suure rahvastemässu maailmasõja seisukorral paremat juhtnööri.

Eks selgu eelmisest, miks suure sõja ajal tähele on pandud pea kõigil mail usutunde kerkimist ühes suure skepsisega kõige tarkuse kohta. Ja eks järgne rahvushingeteaduslikult põhjendatud negatiivne külg: raskete aegade tõttu valdab usutunne kogu rahva hingeelu. Maltsweti liikumises olen ma seda varjukülge arendanud, ja usutunde „imperialistlikku” kalduvust rahva hinge rõhumise aegadel valgustanud.

Usuline ärkamine on sellepärast huvi ajaloo vastu äratanud, nagu hariduselugu näitab, nii Venes, Soomes kui Saksas.

Traditsioone hariv ja armastav usutunne on põhjuseks nähtusele, et (muistsetes) usuilmetes mälestused endistest kodumaadest alles on jäänud.

Laplaste ja eestlaste mägede ja kivide muinasusuline pühitsus leiab vaevalt põhjendust nüüdses Lapis ja Eestis, küll aga muinasmuistses Uural-Altai mägestiku piirkonnas. Mägestikkudesse või metsa- ja mäerikastesse maakondadesse asuma jäänud Mongoli võsudel on see metsa- ja mäekultus tähtsal kohal veel nüüdki (Põhja-Tiibetis, Koreas, Jaapanis).

Laplaste usus leiduvad usukombed (Lappalaisten uskonto lk. 66 j. e.) lasevad ennast ära seletada mälestusmärkidena endise asupaiga Uural-Altai usukommetest, usukujudest, seda enam, et praeguses Lapis need usuvahendid, usuobjektid puuduvad, või õige kidunenult esinevad. Nii: uue aasta pühitsemine, kevadepüha, päikese pühitsemine, puude, leht puude pühitsemine, metsakultus leiavad kergemini seletust, kui neid Idast, endisest Lapi usukujude kodust, pärituks peame, kus nende usuainete kultus suurelt ja tähtsalt on arenenud. Niisama leiame ka muidu Lapi usuilmetes palju sarnadust Kauge-Ida Mongoli hõimude usutavadega. Uural-Altai, eraldi Muinas-Soome Ugri hõimude peapühad olid kevade ja sügise ja uus aasta - pööripäevade aegu. Kevadel pühitseti kaske, sügisel ja talvel hõbek u u s k e. Soojematel vöödel asuvad hõimud „jumalustivad” (Jaapanis näit.) kevadel puuõilmeid (kirsi) ja sügisel - krüsanteemi (Lapis sügisel ka pihlakamarju). Uus aasta oli üleüldine hingedepäev, kus aasta vältusel koolnutele peeti mälestuspüha: suurem püha; üksikutele surnutele mälestuspäevi ei pühitsetud. Sellega näidati, et maa, kes koolnuid oma rüppe võttis, pühitsemiseväärt aga mitte üksik hing - koolnu - Tao õpetuse järele. Meile on nüüd raskem aru saada muinaseestlaste mäe- ja jõepühitsemine, kuna rahvaste äikese- ja päikesekummardus kergem on mõista. Muistsel ajal, kus meie esivanemate asupaigad Uural-Altai ligemas piirkonnas olid, olid mägi ja jõgi hoopis teistsuguse võimu ja tähendusega ümbritsevate rahvaste kohta.

Kogu kultuurkonna Uural-Altai nimetus mägede järele avaldab mäe tähtsuse seal piiris. Altai mägestik, metalliga mineraalirikas, on Mongoli hõimude ajaloos ülitähtis. Altai mäerühm; Taeva mäed, Kvenluni mäed, - nende külje all, nende varjus on Ida kultuuri peaallikad, on Mongoli hõimude arenemise keskkohad. Seppade - kangelaste tähendus on kõigi Mongoli võsude muinaslugudes sellepärast silmapaistval kohal, niisama nagu Soome-Eesti muinasluules. Ei ole vahest küll ühel ajajärgul nii mägi, kui mets pühaduse objektiks saanud: enne näib mägi Altai kõrgustikus kultuse osaliseks saanud olevat, nii jõgi põhja pool Siberi madalikkudes. Uurali piirkonnas, kus suured Soome sugu hõimud kaua ka meie ajalgi asumas, on nii mägi kui jõgi suureväärtuslised, vaadates nii ainelise tähtsuse, dünaamilise jõu kui ka kujurilise „ilo” seisukohalt.

Mäe ja seppade kultus Soome-Eesti muinasluules ja muinasusus on arusaadavad kergesti, kui selle alget Altai ja Kvenlum mägede raua-, üleüldse metallirikkusest oletada. Mitte vähem ei olnud endistel asutustel jõed Soome-Ugri hõimudel elutingimiseks. Kui praegusel ajal vaadelda Uurali naabrid voguule, kelle muinasusuga Eesti muinasusul enam sugulust kui arvata võiks, siis selgub, missugune kõigevaldja nendele on Obi jogi oma haru Irtõš’iga. Nende peaasutused on metsades, piki jõgede jooksu. Jõgedest oleneb nende toit. Kalasaak on nendele, mida põlluvili kündjale. Jõgi toidab ja hävitab: kevadised ujutused, hävitades kogu metsad ja laaned, sunnivad asundusi teisale rändama, sunnivad neid ühes nende seltsiliste metspõdra ja karuga uut asupaika otsima. Jõgi ja mets on rändajate toitjad ja kaitsjad. Olgugi Uural-Altai piirkonna hõimud põllutööle võimaldatud, ei lasknud suured rahvuskäärimised sadatuhandete aastate jooksul rahvaid paigale jääda, mis põllutööd nõuab; nad pidid jätmagi viljaharimise, kus sellele asutud, vägevate rahvas voolude tõukel.

Ainelikult oli jõel ja mäel suur tähendus. Aga mägi, mets ja jõgi mõjusid looduseilmena rahvaste hingesse sügavalt: jõgede vägi ja iludus, kevade mere uhtes metsad, koondav oma ümber kõik häälitsejad ja kiskjad. Mägi, mets ja jõgi oli seal valitseja ja sundija, võimuvaldjad looduseesitajad loodusejõu ja looduseilu, Tao avaldajad, nii materiaalsed kui dünaamilised Tao ilmed ja ilmutused - kõige kõrgemal astmel.

Eeldus Muinas-Eestile ilmavaatelist ühtlust, kandvat ideed - Tao näol on põhjendatud inimese, inimesesoo loomuses. Ühtlus on lihtsam, sellepärast on ta hingeökonoomiliselt nõutav. Skepsis, nagu ka seni oletatud meie muinasajale - pluralistlik vaateviis on ebaökonoomiline, on võimalik intellektuaalse rikkuse ajal; aga on vähe toetav, on hingerõhuv siis, kui hing kindlust nõuab ettenägemata voolude pöörangutel aineliste ja aateliste kavatsuste teostusel.

Maa otsijad, alati võitlejad Soome-Ugri hõimud rahvarändamiste aegu muinasajal, ei võinud enesele skeptilist pluralismi, hingelist luksust lubada, nagu meie mütoloogid senni väitnud; nad oleksid, oma energiat pliisates, kindluseta olnud, võimetuks jäänud. Majanduslikult hoopis mahajäänutena oleksid nad vaevalt Balti „kallil” rannal asuma saanud, veel vähem oleksid nad hingelikult koondumatumatena saanud pidada majanduslist ja hingelist võistlust keskaja Euroopa hingelaadiga Balti rannamail. Soome hõimud, kõdunevalt seisvad meie ajal Vene lagendikus, võivad elada hingelikult ebaökonoomiliselt, absoluudi, lihtsuse poole püüdmata; ettevõtlikul, tagajärjega võistlejatel asujatel rannarahvastel Eesti hõimkondadel Balti rannamail oli see võimata.

Olgugi vabadusemõiste põhjal rahva inimese eluvormi võimalusi palju, on ometi rahva tõeline saatus, nagu igal inimeselgi - tagasivaatel - üks, ühtlane. Tee, mis läbi käidud, näib kindlana kindlas sihis käiduna. See tähendab: ka need ideed, mis üksiku (inimese, rahva) elukäiku kannavad, peavad ühtlaselt, kindlalt järjestatud olema, kui nad suudavad juhtida rahva elukäiku teadvalt. Muidu satub rahvas, isik ümbruse tõugatavaks, moonutatavaks passiivselt.

Rahva hingeline arenemine, tõusmine teoneb niisama tundmuste hakkavuse kui loogilise arendamise kaudu. Soome-Ugri hõimude rändamiseaegadel võis vaevalt, vaevalikult argneda isamaa mõte, mõiste ühistunde tegurina, seda enam - antropoloogilise emanatsioonina - tõu usutunne, mis, kõigil pool nendega üheskäiv, võitluste tõttu koomale liitus, nende usulist ühistunnet virgutades. Seda enam, et Soome-Ugri usuobjektid puhasloodusilmed: mets, mägi jõgi - neile, kõigil pool leidudes, vägevaks äratuseks olid, olgugi isamaa piirid alati muutumas. Loodusnähtuste kummardamine niisugustena, ilma antropomoriilise, selgel arusaamisel põhjeneva mõistekujude tagaseinata, viis Soome-Ugri hõimud iseenesest „automaatselt” sügavasti müstitsismi, nõudes intuitiivset, instinktilist aimamist - „nägemist” mõistuslikult valminud hingekujutuste asemel, missugune hingelaad omane Aaria tõugu rahvastele.

*       *

*

Usukujude riitustest selgub, et usuorgan kosmilise instinktina tarvitab usuvõime teostamiseks maagiat: ekstaasi palves, nõidumises j. n. e.

Usuorgani tegevuse, ekstaasi, võimaldamiseks ja tõstmiseks on usundite kultuses olemas: 1) enesetaltsutamine (askees, stoa, üksildus) ja 2) altruistlik enesesalgamine, „vabanemine”: ohver kõrge otstarbe - jumaluse heaks.

Enesetaltsutamine ja enesesalgamine (ohver), õigesti teostatud, järjeldavad hingelise uuestisündimise: kirgede võimude sulamist elu praktilistest, käsulistest lühikestest ajalistest sihtidest loobumist ja andumist kaugetele, igavestele sihtidele, Taole, usukaugete perspektiivide alal, ekstaasi abil. Nende usueluliste tegurite saavutamiseks, kergitamiseks on kogudus, usklikkude ühendus tarvilik: ta on tarvilik usutunde hoidmiseks (kaitsmiseks), korrektuuriks, aga niisama usutunde tõstmiseks -ekstaasiks.

Hulkade hingeelule on omane ühendatute meeleolu tõsta, kuhjata, suurendada suggestiivselt, edasi kandes elavamat tunnet nendesse, kellel ta veel nõrk. See maksab kõikide tunnete kohta (selles seisab poliitikaerakondade väärtus). Usundilised eluavaldused on sellepärast ikka koguduste, usklikkude ühenduste toimetatavad. Ühtlasi on kogudus, kirik usulise hingeelu kontrolliks. Usuline affekt kaldub, nagu teisedki affektid, ühekülgsusele, kogu isiku hingeelu ühe teatava affekti alale painutades, tihti äärmusesse viies, haiglaseks muutes. Suurtes kogudustes töötab hingeline „isekaitse”: vähemad usulised ühendused, sektid, kipuvad sagedasti patoloogilise meeleolu alale, ühekülgselt arenedes. Liig suured, laialised usuühendused riigi piiris omandavad jälle liig kaine „tervemõistusliku” välisametlikkuse kuju, usutunde toonuse, edasikandvuse nõrkemise tõttu. Sellepärast on kõik usuliikumised kõige elavamad uue usuvormi algul, mispärast usuline hingehügieene alalist usuvärskendust nõuab - õige usutunne nõuab enesele alalist revolutsiooni, ja revolutsioneerib seltskonda.

Usutunde suurendamist on tarvis, sest et alles suurendatuna, koondatuna on usutunne viljakas, tegeliku usuelu, usundi tunnusmärgiks.

Harilik tundetoonus, heljuvus, ei ulata elu viljastamiseks, eluprintsiibi (Dussaud) maksmapanemiseks. Produktiivseks saamiseks nõuab tunne teatavat tõusu üle normi - ekstaasi. See maksab nii usutunde kui muude tunnete: armastuse, isamaa armastuse, ideearmastuse, kaastunde j. n. e. kohta. Alles tundeline joobuvus (kuigi ajutine) sünnitab produktiivsust, aitab elulist printsiipi käänukohtadel. Loodus ise annab bioloogiliste ekstaaside heaks joovastusaineid, neid kehas teatavatel ajajärkudel sünnitades (nooruse ekstaas armastuse- ja vaimustusealal, looduses kevade j. n. e). Kogude usutunde suurendamiseks, ekstaasi avatlemiseks on usukultustes erilised meetodid, tabad, kultus ed mõjumas, õige sarnased lahkuvates usundites.

Hingelistest kogude usuekstaasi ahvatlejatest nimetan laulu, vaimustavat kõnet, muusikat, kellade helinat (trummipõrinat); kehalistest, füüsilistest nimetan: kehalised rütmilised liigutused, põlvili palvetamised, ringikeerlemised, tantsud; keemilistest: viin, muud uimastavad, joovastavad ained, lõhnad, lõhnavad suitsud, viirukid. Mõnede sektide juures on kunstlikud, mehhaanilised ekstaasiärritajad iseäranis tähtsalt kultiveeritud, mille tagajärjeks patoloogiline joovastus, haiglane usuilme on.

Üksilduse-, erakukultus usuelus on väljapaistval kohal olnud; eraldi on Tao usukuju palveldajad ju õige vanasti, muinasaegadel munga-, erakuelu harinud.

Erakuna üksilduses vabaneb inimene praktilise elu sundusest, esineb inimene loodusenähtusena, vaba looduse osana. Tao nõuab eraldi, et inimene mitte ei eralduks kõigest muust loodusest ja ennast ikka teiste olevustega looduse ligiduses hoiaks. Üksildusetunne on kosmilise instinkti aje: alati vaevav erksalt vaatlejat hinge, ajab üksildustunne tuge, ühendust otsima kosmilise instinkti abil ühistundest kogu olevusega, ajutab egoismusest (milles inimene eraneb uhkuse - ihnuse tõukel) humaansusele.

*       *

*

Usutunne on määramata sisemise tundena: väljendamiseks on tal objektilist vormi tarvis, nagu kõigile tunnetele. Nagu muusikatunne realiseerimiseks helilisi kuje vormib, nii nõuab usutung - realiseerimisel teadvale ilmele - objektiveeritud kehastusi (luules, kujunduses),” ideelisi kujusid - müütost, mille alla ka jumalusemõiste kuulub.

Eraldi ei ole kogude, hulkade usutunde avaldus mõeldav objektilise müütoseta ja riituseta : ta on tarviline vahend ja nõue hulkade (koguduse- kiriku) psüholoogias.

Usundiline mütoloogia kehastab kujuliselt, personifitseerib jõudu. Jõud on mõeldav meile ikka elava olevuse jõuna. Ka meie aja füüsika („puhas jõud”) ei ole vaba antropomorfismist, veel vähem oli ta vaba sellest ajalooastmetel, kus mõistete arendus väike.

Algjõu personifikatsioon, mille põhjus niiviisi jõumõistes eneses peitub, on usutunde väljendamise, kujuandmise protsessis tähtsat osa etendanud.

Kosmiline tunne, nõjades algjõule, ei saa personifikatsiooni leida harilikkudes jõukujudes, vaid otsib iseäralisi vorme, kas looma- või inimesesarnases kujus või looduseilmete: maakera, taevatähtede, mäe, päikese; kuu jne. kujus. Kunni meie ajani peavad tähtsad mõtlejad „maad” maakera (niisama siis ka tähti, päikest) oma, laadi elavaks olevuseks, nii Goethe, Fechner, James. Selle juures selgub, et usupsüholoogias mitte üksi jõu suurus, vaid jõu kvaliteet maksab. Jõu kõrgemat, täielisemat, ideaalsemat kuju näeb Euroopa usutunne vitaalses jõus, mille täielisem esitaja andelise inimese isiksus on.

Ja tõeasjaks jääb ka meile, et ühtegi suuremat, täielisemat jõuvormi Tao esitust ei leidu kui see, mis andelises elavas hinges peitub. Ta on igatahes reaalselt tuntud, on olemas nähtavana. Ta on ainuke võim, millest teame, et ta looduse harilikku käiku, „looduse seadusi” võib mõjutada, et temas loomine, uute võimete ja loodusenähtuste ja -seaduste moodustamine edasi kestab ja et ta kõige kõrgemat looduseilmet sisaldab: humaanset isiksuseavaldust, uuestisündi, lunastamise loovvõimet.

Sellelt seisukohalt on siis õigustatud inimene pühaduse objektina, usuobjekti esitajana.

Usutung on teatavasti ikka selle poole sihtinud, ühelt poolt absoluutseid jumaluseaateid antropomorfiseerides, teiselt poolt inimesi jumalustades, neid pühadeks, jumalateks kuulutades.

Looduseteadus, muidu usu vastane, on absoluutumi-mõistet elustanud ja sellega monoteismi toetanud. Aga usutunne ei ole nähtavasti ei absoluutumimõistele ega sellest järgnevale puhtale monoteismusele kaastundlik, nagu usuelu praktika ajaloos näitab: nii vanad kui ka uue aja usukujud kalduvad mitmusele jumala mõistes. Teatavasti lõpetas christianismis Nikea kontsiil kõik „puhtad monoteistilised püüded” ametlikult, andes sellega järele rahva hingeelu nõuetele. Iisraeli usuelus on „ainujumala” mõiste Iisraeli ajaloo võrdlemisi hiline saavutus.

Usuilmed, teostatud elavas usuelus inimeste seltskonnas, kannavad religio - usundi (uskonto) kuju. Usu sund on üleinimline, püsiv; usund sellevastu kannab isiksuse - rahvuslist jume, on muutuv ühes rahvuse kuju muutumisega. Usund on usutunde alal umbes seda, mida rahvus inimsuse piiris on. Kus mitmed, antropoloogilikult lahus seisvad rahvad üht ja sedasama usundit tunnistavad, seal on enamasti vägivald rahvuse ilmeid rusudes neid sarnastanud. Vabade rahvaste ususarnadus on ühtlasi nende rahvaste bioloogilise sarnaduse näitajaks. Eesti-Soome usumuute kõrval, õigemini muutuse eel, käis nende rahvaste antropoloogiline, vereline muutus, sarnastamine, segamine Lääne-Euroopa verega.

Peame tunnistama, et „usu” sõna ja mõiste harilikult hoopis laiemalt tarvitatakse, ja tihtigi ainete kohta, millel usuga kitsamas mõttes - ühendust ei ole. Niisama on õige, et usumõiste ühte ümmargusse definitsiooni ei mahu. Võib ainult rõhutada peajooni selles hingelises nähtuses, seda enam, et loogilised kavad vaevalikult elulistele tundmusilmetele sobivad, nagu see ka muusikatunde kohta maksab, et endisele võrdlusnäitusele jääda.

Kui usutunne ennast laseks loogiliselt „ära seletada”, s. t. kui usutunne ainult tuttavaid komponente sisaldaks, siis ei oleks ta spetsiifiline - erine tundeorgan. Erisus nõuab uut, äraseletamata omadust, tavaliste nähtustega võrdlemata: seletus seisab aga peaasjalikult võrdlustes, identifikatsioonis juba olevate nähtustega.

Kas oleme praegusel ajal ja kultuuril õigel teel oma usulistes püüetes? See küsimus oleks vastuseks ühtlasi prof. Krohni väitele: „Kõik, mis „Kalevalas” (rahvaluules) usulikult ilusat, on ristiusu laen.”

Peab kuulama, kuidas meie kultuuri kõrgeid ilmavaateid ja monistilisi printsiipe William James arvustab. Lahke irooniaga paneb ta „absoluudid” - filosoofiliseks monismiks nimetab ta neid - Spinozast Kanti idealisini ühte kotti ja raputab neid nii, et nendest vähe järgi jääb. Absoluutsest „jumalusest” ei taha ta midagi teada. Kõige parem ja rahuldavam usuprobleemi lahendamine näib temale „Jumala” oletamine isikuna, kes inimese sarnasena - osa universumist, aga mitte absoluutsest universumist. Ja ometi on W. James oma „radikaalse empirismiga” uuema hingeteaduse looja, on pragmatismuse isa, nii et temale ei asjatundmatust ega liialist, fantastilist idealismi ette ei saa heita.

Kas ei olnud siis sel „primitiivsel” inimesel meie esivanematest õigus, kui ta kohmetu imestusega kõige ümbruse ja looduseseaduste vastu tunnistades, et ta millestki selgelt aru ei saa - hiie iluduses, loodusevõimu avaldustes ja hingeilmetes ühte ja sedasama alusjõudu märkas, ja ühenduses tundes ennast kogu kosmosega ühes selle mineviku ja tulevikuga - oma esivanemate austamisega mineviku ja sellesama aukartusega järeletulijates - oma tuleviku elu arvas mõjutada võivat.

Hinge saladuslik piirkond, välislooduse piir ja nende vaheastmed on väiksel osal täisteadvusest helendatud. Kui vähe on võimalik nähtusi mõista, aru saada!

Teadvus, mõistus - need on väetid, värisevad virmalised, valgustades taevast ja maad ühevähe, et selgelt näha. Ja mida enam näed, seda enam jääb veel näha, seda suurem on kohmetus.

Reaalelu, unenägu, aimdused - neil ei ole piirikindlat vahet, nad on kõik üheallikalised teadvuse varjundid, kalduvad, muutlikud ja konventsionaalsed. Meie aeg Euroopa kultuuriga elab enam reaalelus; on aga rahvaid - vanasti ja nüüdki - kes sealpool reaalsust tõsist elu otsisid (India). Radikaalusklikud hindavad transtsendentaalelu kõrgemalt, tähtsamalt kui reaal elu. Reaalsus on tingimisi reaalsus.

Reaalelu, reaalsete kujude kindlus, nähtav lihtsus on harjumise saavutus; tõeliselt on reaalsus palju laiem, mitmetahulisem! Koguteadvus ei ole elu tarvis kujunenud, väljaspoolgi reaalelu on elu lai ja sügav.

Nägemustes, unenäos, haigusmeeles, viirastustes näed loodust koost lahutatuna, lahastatuna, laiema teadvuse nähtusena.

On vilgeid, kus me tunda saame kogureaalsuse kohutavat chaost, algilmelist kujutaust, kus harilikud kindlused väärtuse kaotavad ja nähtused mõistatusena paistavad. Müsteeriumi näed siis ja reaalelu näib möödamineva agregaatoluna - „maja-illusioonina”. Siis haarab hing kinni kosmilisest instinktist, lastes loodi kujunemata sügavustesse ja piiramatustesse, otsides teed - ta o’d endale ja endast välisilmse nähtuseni. Kreeklased õpetasid seks: „Tunne iseennast ja sa mõistad ära kogu maailma ja jumalaid.”

Nähtuste tõeolemise kohta oleme teadmatuses, nagu muinasaegki, kuid meie küsime vähem, leppides hüpoteesidega, mis tõeväärtuse poolest väga endiste müütoste sarnased. Fantaasia töötab vähemarenenud rahvaste hinges nähtavasti enam, kui meie aja arenenud kogudes, millega tuleb seletada, et meie lepime sõnadekujudega, kus vanasti müütoselised kujud nähtuste selgitamiseks loodi. Aga eks ole, ligemalt vaadates, iga meie sõnakuju müütoslik ja meie kõne lausa apokrüüfiline; see küsimus tärkab iseenesest, lugedes meie aja teadusfilosoofilisi „termini technici”, India Rigveda ja Muinas-Egiptuse mõistukõnelisi, mõistukujulisi salmisid ja Eesti vana rahvaluulet, läbipõimitud mõistukõne kujudega.

Meie aja usu- ja mõtteteaduslikud süsteemid on nagu kuivad sirged vardad, mille najal hinge väänkasv valgusekiirte tõeallikale üles kipub, aga iial valguseallikale ei saa sest allikal ei ole valgus enam valgus! Nende korraldatud ja oma siseehituses harmooniliste süsteemide tõeväärtus ei ole vahest suurem kui kandle kolmikakkordi oma: ta rahustab meeli füüsise sügavusel põhjenenud ja ekvivalentliku hinge sügavusse ulatava kokkukõlaga, andes hingele rahustust otsimise teel, aga ei rahulda põhjaigatsust, olles sihi, tõe müsteerium - illusioon, aga mitte tõde ise.

Ostrovis, 1917                                   Juhan Luiga

III osa Eesti Kirjandusest nr. 7/1918-19

aadeldes üle keskea jõudnud kirjaniku loomingut, märkame mõnikord selgemini, mõnikord tuhmimini tuhandeid siduvaid motiiviniidikesi. Sõrmitsedes ning kokku korjates, võrreldes ning esile tõstes üksikuid juhtmotiive, võime põimida tiheda koe. Mida mitmekülgsem ning viljakam on kirjanik, seda raskem on ühte haarata tema elutööd. Ka Metsanurga puhul ei ole see mitte eriti kerge. Sest tema teosed kokku moodustavad kaunis aukartustäratava lehekülgede arvu. Aga teiselt poolt ei ole Metsanurk enesele kuigi sageli truudust murdnud, ega kuigi murrangulise ajajärgu kaasa elanud, eriti murrangulistel teelahkmeil seisnud. Ta arengusuunda võime aimata juba ta esimestes teostes ja ta viimased raamatud sisaldavad varasemate motiive selgemal ning sugestiivsemal kujul. Metsanurga looming on sirgevõitu tee sotsiaalsete küsimuste metsanurgast inimese põhiolemusliku elumõtte ja jumala otsinguteni.

Usundi ja jumala ümber on Metsanurga mõtted väga sageli liikunud. See on peaaegu teine pool ta loomingust, kui esimene on ühiskondlikud küsimused. Ta on usust ja jumalast huvitatud olnud alates oma novellikogust Jumalalapsed kuni viimase, Loomingus ilmunud näidendini Imelik võõras. Juba mitmed ta teoste pealkirjad viitavad usuelumotiivide ja piiblikeele valda: Jumalalapsed, Jumalata, Vagade elu, Ennäe inimest, Viimne päev, Kutsutud ja seatud jt. Paljudesse teostesse on põimitud tsitaate Pühakirjast ja stiilis on mõjusugemeid Piiblist. Metsanurk ise tunnistab, et ta on usundifilosoofiat korduvalt uurinud, nende küsimuste üle vaielnud ja mõtelnud, kuid ei ole kaugeltki kõike jõudnud ega saanud ütelda, mis tal ütelda oleks. Kui Metsanurk oma esimestes laastudes ja novellides piitsutas variserlikkust ja valevagadust („Sügisöö pimeduses”, „Pühade rõõm”, „Õpetajahärra unenägu”), siis oma hiliseimas romaanis Kutsutud ja seatud valib ta kirikuõpetaja siira sisevaatluse ühes usundifilosoofiliste küsimustega oma huviobjektiks. Vahepeal on ta aga kirjutanud usklikkude hirmuks näidendi Vagade elu, paisutanud metafüüsiliseks jumalaotsimiseks Vaareni põgenemise ja surmameeleolud pikemas novellis Jumalata, vastandanud Uut Testamenti ja Kommunistlikku Aabitsat Kindrali Pojas ja. Jäljetus hauas, vaadelnud uskliku närviga äriinimest romaanis Fr. Arraste & Pojad, puudutanud usuküsimusi romaanides Valge pilv ja Punane tuul, tulnud oma lemmikteema juurde tagasi õige mitmes vahepeal ilmunud novellis, käsitlenud ristiusu meie maale tulekut ajaloolises romaanis Ümera jõel.

Kui katsuda üldistavalt kokku võtta Metsanurga suhtumist jumalasse ja usundisse, siis võime sellest tõmmata järgmisi jooni: Metsanurk on vaga harva käsitlenud tõeliselt usklikke inimesi, tema tegelased kannavad enese ja autori poolt antud skepsist. Jumal pole sihiks omaette, vaid selleks saab jumalaotsimine. Jumal ei asu mitte kirikus ega avaldu kirikuõpetajate suu kaudu. Pühakiri ei ole tervikus „jumalast antud”, vaid rida legende. - Peale selle on Metsanurk jumalat vaadelnud sageli läbi ühiskonnakriitiku prilli ja on tugevasti sidunud ning vastandanud kristlust ja kommunismi.

Metsanurk on väljunud eeldusest, et praegune ristiusu Jumal on ühiskondlik tegur. Muidugi ulatuvad sümboolsusse tõusvad jumalamõisted kaugelt sellest „maisest maailmast” üle inimese hinge küsimuste valdkonda, kuid niipalju, kui kirik ja ristiusk esineb maksva korra kaitsjana, niipalju saab ta tunda Metsanurga sule halastamatust. Laulusalm: „Kes on pandud orjama …” on esile kutsunud õiglasi vastulööke. Juba väikeses, 1905. a. skitseeritud paiakeses „Mistarvis?” küsib Metsanurk koos alevielanikuga: „Ehk elutseb kusagil niisugune jumalanäru, kel niisuguseist looduse jätiseist veel hää meel on? Maha niisugune jumal!” Ja Jäljetu haud on täis säärase „jumala-näru” süüdistamisi. „Ei ole ühtki teist õpetust ilmas nõnda kasutatud hulkade orjastamiseks kui seda” (Jäljetu haud, lk. 77), üteldakse ristiusu kohta. Muuseas on Jäljetus hauas astendatud ja liigitatud usu- ja jumalamotiive. Kristuse kannatus ja märtrisurm hulga eest ja ta vennaarmastus on näidatud Krisjan Raudma noorusaja ihaluste valguses. Karm vanatestamentlik Jahve aga sobiks enam ta põrandaaluse „hundielu” jaoks. Mälestused, palve ja loodusemeeleolud murravad aga kommunistlikust kodanluse-põlgusest läbi läheneva surma eelaimustena. Nendes tasapindade vahelduses, sümboolseis ning alateadlikes motiivides on palju, mis teeb Raudma siseheitlused huvitavamaks kui ühegi teise Metsanurga heerose juures.

Kristusega spekuleerimise motiiv kasvab Metsanurga toodangus välja umbes samast ühiskondliku korra struktuurist. See motiiv on pisut teisendatud kujul Metsanurga toodangust samuti läbiulatuv. Jumalat võetakse seljatoeks ja tehakse kaastegelased „vagade” poolt. Juba esimeses novellikogus lambavaras Sambla Räni palub Jumalat,, et see tal aitaks lehma varastada. „Jumal, Jumal, ole nüüd mulle armuline! Aita, et seekord veel kõik hästi läheks!… Liiva peremehel on viisteistkümmend lehma …” palub Räni ahastuses. Ja kui kõik õnnestub, ta ei jäta isegi tänamata: ..Issand, Sa oled armuline ja Sinu heldus kestab igavesti.” Sambla Räni anekdootilise usu vahel on „vagade elu” variserlikkus, kuid siis hüüab Spartakus Kindrali Pojas: „Küsige Kristusega spekuleerijailt!” Kuid lähedale astume usu teenritele alles romaanis Kutsutud ja seatud.

Kutsumuse ja seatud olemise vastandlikes mõistevariantides leitakse, et paljud on hingekarjaseks seatud, aga ilma seesmise kutsumuseta. Nad elavad hõlbuelu ja räägivad teistele, mida nad ise ei usu. Nad korjavad maist vara ega toeta abitahtjaid hingeliseltki. „Jumalaga sahkerdaja!” kõlab peategelasele Harald Päivilile valutava süüdistusena, liiatigi, kui see on tulnud ta oma ilusa, hellitatud naise suust. Päivil katsub läbi oma neerud ja südame ja jõuab otsusele, et see on peaaegu ülekohtune süüdistus, kuigi ta oma analüüsides ennast ei säästa. Viga ei peitu mitte ainult kiriku teenrites, vaid kirikus endas. On ju nimelt selge, et tänapäeva haritud inimene ei saa oma mõistuse kaalutlusel enam piiblitõdesid sõnasõnalt uskuda. Kuid ometi ta peab kirikukantslist lihtinimestele dogmasid kuulutama luterliku ortodoksia järgi, ja selle eest palka vastu võtma. Kus on siit väljapääs?

Tema mitmesuguste halbade külgede tõttu ei hinda Metsanurk kirikut kuigi kõrgelt. Ta on valmis jumalat sealt välja tooma ja teda näiteks loodusse, muusikasse või inimese hinge asetama. Jumala koda on muutunud Jumalale võõraks. Oleks vajalik usureform, peaksime oma usulised põhikujutelmadki põhjamaisemaks ümber looma, Pühakirja peaks vastuoludest puhastama, tema mõistmiseks vabamaid võimalusi jätma. - Kuid kõik see ei olegi kõige tähtsam, sest „kõige kõvemini ja selgemini kõneleb Jumal siiski inimeste südame, mitte mõne kirjutatud raamatu kaudu”. Niisiis oleks tarvis jõuda kiriku-usu juurest elava usu rüppe, dogmaatika koormast vabanemisele, sinna, kus „kõik taevad laulavad”. - See on Metsanurga põhiline seisukoht kiriku ja usu suhtes. Ometi ei lase ta oma Päivilil reformaatoriks saada. Küll loodetakse mõnelt poolt, et Päivil on see, kes ütleb julge sõna, mis näitab jälle rahvale õiget teed usundi juurde. Kuid Päivil ei tunne end kutsutud olevat uut usuhoonet ehitama, ta peab armsaks vana, kitsaksjäänud, aga tuttavat isakodu. Nii lõpevad ka Kutsutud ja seatud probleemid lõpliku lahendamiseni jõudmata.

Aga küllalt sellest usu kriitikast, Metsanurga jumal ei ole mingi ristiusu Jumal. Ta on ammugi tõusnud „kõrgemaks reaalsuseks”. „Väljaspool Jumalat ei tajuta Jumalat”, tõdeb Metsanurk, see asetab raskuse inimesele enesele. Jumalal pole inimest tarvis, küll aga inimesel jumalat. Jumalata elamine on raske, veel raskem on temata suremine. Jumalatas lähevad kaks surmamõistetut - Loode ja Korn, kellel kummalgi on oma jumal, palju rahulikumalt hukkamise tunnile vastu kui Vaaren. Tal ei ole, kelle eest surra, ja keegi ei kinnita teda viimsel tunnil. See haare viimase trööstija järele annab raskust Kindralipoja suremisstseenile ja on eriti meeldejääv Jäljetu haua Raudma suriöö pihtimustes. Ta viimsed sõnad on Lauluraamatust: „Kindlaks jää! Kindlaks jää! Siion pea, mis sul on! / Ära võta araks minna, / Vaata, ligi jõuab kroon!” Ja ka Päivil hüüab, kui ta on naisest ja sõpradest maha jäetud, kinnituse järele:

„Ma haaran Pühakirja ja hoian seda oma käte vabel nagu merehädaline päästerõngast, kui ümberringi on ääretu laineteväli ja taevas kattunud pilvedega. Ma ei ole üksinda ega maha jäetud, sest ma tean, selles raamatute raamatus on öeldud: ja vaata, ma olen iga päev teie juures aegade lõpuni.” (Kutsutud ja seatud, lk. 389.)

Seda vajadust mingi pideme, mingi kindla toetuspunkti järele tunnevad paljud Metsanurga kangelased. See on tema heeroste põhikompleks, mida on puudutatud Metsanurga orja-probleemi ja soovereluse puhul. Nad ei jõua üksi seista, kui neid ei toeta miski absoluutne. Aga miski säärane võid neid tegelikult väga harva ja ajuti toetada, sest neile pole antud loomupärast vankumatut usku mitte ühessegi jumalasse. Kahtlemine ja mõnikord targutamine on nende ususiiruse läbi söönud, inimlik aru on kahvatama pannud nende elava usu, mis veel ainult lapsepõlve ja ema mälestuste kaudu oma hilinenud järelvalgust heidab. Nii need Metsanurga „kadunud pojad”, keda ometi mitte söökide-jookidega kodus vastu ei võeta, ekslevad oma jumalaotsinguis ringi. Otse kinolikuks on muutunud see „jaht jumala peale” Jumalatas, surmaeelsete almustega ja väsimusega on see varjutatud Jäljetus hauas, noorusliku abituse traagikat näitab see Kindrali poja lõppstseenides. Ei jõua kindlale veendumusele ka Harald Päivil, kellel oleks selleks kõige rohkem eeldusi. Ja vist ongi see kahtlev hoiak süüdi, miks Metsanurga kujud ei tõuse monumentaalseks. Nad jäävad enamasti tavalise „väikeinimese” tasemele, kelle jumalaotsimise oreool on pigem irvituse ja jõuetuse märgiks kui suuruse täheks. Jäljetu haua legendaarne juht muutub autori sule all inimeseks, kes uut ihaldab, kuid vanas on kinni, kes lõpuks sammub ainult ettemärgitud teed, kuid mitte oma rada. Ja ka Päivil, kelle pihtimustes tundub alguses närususe suurust, langeb kordkorralt õhemaks ja õhemaks.

Metsanurga mahukas toodangus võisime korduvalt kohata ta huvi usuküsimuste vastu, tabada ta elufilosoofilist tagapõhja ja iseloomustada ta jumalat otsivat inimest. - Kust aga juurduvad need motiivid, millega seletada nende korduvat esinemist? - Siinkohal peab õige vähesega piirduma: teatud lapsepõlve mõjud, mida autor ainult tingimusi nimetab, ja hilisem teoreetiline huvi. Ei ole aga võimatu, et see viimane tuleneb metsanurgalikust põhitüübist - jumalata inimene. Jumalaotsimine on Metsanurgale iseloomustavam kui ühelegi teisele tänapäeva kirjanikule.

Õige mitmes teoses leiame Metsanurga ema-motiivile tuge. Nii näiteks Kindralipoeg pärib oma elutunde emalt ja elu lõpul pöördub tagasi ema päranduse - Uue Testamedi juurde. Veel sugestiivsemaid pilte näeme Raudma lapsepõlve mäletustes:

„Meelde tuli ema, kellest mul pühapäevane mälestus jäänud, nagu looja läinud suvisest päikesest, mis enam ei tõuse. Tal ei olnud palju mulle parandada, aga ta tahtis mulle jätta oma kallima vara, ja selleks oli tal usk Jumalasse” (Jäljetu haud, lk. 182).

„Minu ema, minu ema, viibi mu läheduses, kinnita mind! Kinnita mind mu viimsel teekonnal ja haua äärelgi!” palvetab Raudma. Ka Joosep Arrastele on ema Jumalalt kaitset palunud ja see süütabki ainsana oma perekonnast emale tema surma aastapäeval küünla. Ema ja pühapäeva kellad - need on Metsanurka lugedes mitmel pool selgesti meeles.

„Mälestuste romantilises kuuvalgustuses see ema on ehk astraalsem ja „äraseletatum” kui ta algkuju äripäevlikus hall-tõelisuses. Ent põhiolemus on ehtis”, väidab Hugo Raudsepp (Mait Metsanurk ja tema aeg, lk. 12). Metsanurk ütleb selle küsimuse kohta ise (kirjas minule 1. XI 1939): „Isa ja ema olid usklikud, aga mitte pietistid. Elasid vaikset taluniku elu. Koolis õpetati tol ajal rohkesti piiblilugu ja katekismust. Kirikus käisin noorpõlves (ka lapsepõlves)  vähe, pärastpoole samuti; ainult muusikat kuulasin kirikus meelsasti; jutluse eest olen alati põgenenud.”

Olgu need keskikka jõudnud kirjaniku lapsepõlveihalused või üle keskea ulatuva mehe mõtlemised usust ja jumalast, igal juhul ei saa mööduda nende olulisest osast Metsanurga loomingus. Mis on mille tõukejõuks, kus on põhjus, kus tagajärg, kui kaugel lõpeb reaalsus ja algab kujutlus, kui palju on inimeses uut, palju korduvat? - Katsugem sellele vastata, kuid ärgem sulgegem iialgi uksi uutele ja uutele avastustele!

Bernard Kangro

Loomingust nr. 9/1939

I.

Saksamaa tõusis 1866. ja 1870./71. a. sündmuste tulemusena Euroopa juhtivate riikide hulka. Omandatud tähtsa positsiooni säilitamiseks oli vajalik Saksa keisririigi seisundit välispoliitiliste vahenditega võimalikult kindlustada. Riigikantsler Otto v. Bismarck arvas õigusega, et Saksa seisundit võisid ähvardada kõik suuremad konfliktid Euroopas, sest iga sõjavõimaluse tekkimine võis õhutada Prantsusmaa revanšipüüdeid. Konflikti puhkemist tuli oodata peamiselt kahes küsimuses - Elsass-Lotringi ja Türgimaa pärast. Nii tuli Bismarckil ühelt poolt isoleerida Prantsusmaa, teiselt poolt takistada kriisi tekkimist Türgi resp. Balkani küsimuses kahe pearivaali - Venemaa ja Austria-Ungari vahel. Esimese ülesande täitmiseks katsus ta Saksamaa poole võita Prantsusmaa võimalikke liitlasi sõja korral, s. o. Venemaad, Austriat, Itaaliat ja Inglismaad. Teiselt poolt oleks Balkani küsimuses Venemaa tugevnemine Türgimaa arvel pidanud äratama kadedust Austrias ja ümberpöördult. Nii oli Saksamaale siin kasulikum välja astuda Türgimaa säilitamise eest. See seisukoht sundis Saksamaad Berliini kongressil avaldama survet Venemaale, et saavutada mõnesuguseid mööndusi Türgi huvides. Vene ilmsele pahameelele vastas Bismarck 1879 Saksa-Austria kaksikliidu loomisega. Samal ajal ei olnud kaugeltki tema huvides soodustada Austriat Venemaa arvel. 1881 restaureeriti nn. kolmekeisriliit, millele juba 1872-73 oli Bismarcki algatusel alus pandud. Nende tehingute varal püüdis Bismarck Lähis-Ida suurte probleemide lahendamist teha sõltuvaks Saksamaast, et sel teel ära hoida üllatuslikkude sammude astumist küsimusega seotud suurriikide poolt. Saksamaa positsiooni püüdis Bismarck kindlustada igas suunas. Keskriikide liitu täiendati uute liikmete juurdetõmbamise teel: 1882 ühines Itaalia, kes oli pahandatud Prantsuse territoriaalsest ekspansioonist Põhja-Aafrikas (Tuneesia okupeerimine) Saksa-Austria kaksikliiduga; sellega kujunes nn. kolmikliit 1883. aasta tõi Rumeenia lähenemise keskriikidele. Samal ajal tehti katset tõmmata ka Inglismaa Bismarcki liitudesüsteemi, kasutades selleks Inglise vastuolu Prantsusmaaga Egiptuse pärast. Neil üritusil oli tulemusi: 1887. a. veebruaris teostus kokkulepe Itaalia ja Inglismaa vahel Vahemere küsimuses. Sellele ilmselt Prantsusmaa vastu suunatud seisukohavõtule astus märtsis juurde ka Austria. Samal aastal lõppes kolmekeisriliit. Et selle uuendamisel tekkis raskusi Austria pärast, sõlmiti Venemaa ja Saksamaa vahel nn. Rückversicherungsvertrag, milles mõlemad pooled tõotasid juhul, kui teisele peaks tungitama kallale, heatahtlikku erapooletust. Ehkki viimane kokkulepe seisis ilmses vastuolus kolmikliidu mõttega, nõustus Bismarck teda sõlmima - nähtavasti Prantsuse hädaohu kartusel.

Sellise liitudesüsteemiga kindlustas Bismarck Saksamaa seisundit ja püüdis talle anda võimaluse tõusta vanade suurriikide kõrvale. Bismarck opereeris kõigi vahenditega ja kohaldas oma poliitikat silmapilgu vajadustele, ilma seejuures laskumata liiga lähedasse sõltumusse ühestki huvirühmitisest: „ei ole Saksa riigi ülesandeks laenata oma alamaid naabrite ihade teostamiseks vara ja verega”. Keiser Wilhelm I võrdles Bismarcki tsirkuseratsuriga, kes seistes neljukihutaval hobusel žongleerib viie kuuliga (Euroopa suurriigid!) ning ainult seetõttu, et ta neid hoiab alati liikumisel, neid suudab valitseda.

Loomulikult läks sellise süsteemi käsitsemiseks vaja isikut erakordsete riigimehevõimetega, nagu seda oli Bismarck. Tema järglased polnud aga võimelised jätkama seda poliitikat; juba 1890 jäeti Rückversicherungsvertrag Venemaaga uuendamata. Sellega loobus Saksa poliitika võimalusest Venemaa sõpruse abil vaos hoida Austriat ja pidi siitpeale viimase suurenevale aktiivsusele Lähis-Ida küsimusis tahes või tahtmata vastu tulema. Asjaolude areng võttis Saksamaa suhtes nüüd üha pahaendelisema suuna. Esimeseks hoiatavaks märgiks oli Vene-Prantsuse lähenemine 1891-94. Kui Saksa maailmapoliitika hiljemini sundis Inglismaad otsima lähenemisteid Vene-Prahtsuse kaksikliidule, siis oli selle loomulikuks tagajärjeks Saksamaa üha suurenev üksildustunne ja vajadus järjest enam toetuda ainsale tõsisele lepinglasele - Austriale. Tekkinud olukorra raskusi pehmendas vaid asjaolu, et XX sajandi alul oli Lähis-Ida nihkunud väljapoole Venemaa huvipiirkonda. Kui aga Vene ekspansioon Kang-Idas kokku varises õnnetu Jaapani sõja tagajärjel, omandas Lähis-Ida probleem Venemaale uuesti esmajärgulise tähtsuse. Keiser Wilhelm II hilistunud katse läheneda nüüd uuesti Venemaale ei andnud tulemusi ja Björkö kokkulepe aastast 1905 jäi ratifitseerimata. Nüüd kerkisid sündmused Balkanil Euroopa poliitika tulipunkti, paljastades Saksa poliitikale tõsiasja, et ta oma püüetes ja soovides oli jäänud üksi. Selles olukorras seisti küsimuse ees, kas lüüa käega kõigile sdniseile taotlusile ja tööviljale või otsida pääsu tingimusteta koostöös Austriaga.

Ka Austrias olid olud küllaltki komplitseeritud. XX sajandi alul tasakaalustasid Austria riiklikus süsteemis teineteist rahvustunnete ärkamine ja tung merele ning riigipiiride laiendamisele. Nii esimese kui teise printsiibi tugevnemine pidi hädaohustama Austria seisundit riigina oleval kujul. 1908. a. oli Status quo säilitamine saanud kaksikmonarhia eluküsimuseks. Sel seisukohal ei asunud aga Austria diplomaatia, kes otsustas kasutada Venemaa Kaug-Ida sõjast ja revolutsioonist tingitud ajutist nõrkust Austria hegemoonia saavutamiseks Balkanil. Seda suunda asus teostama Austria välisminister Alois Lexa v. Aehrenthal. Ta lootis oma kavaga peale välispoliitiliste paremuste ka sisepoliitilisi: kaksikmonarhia üksteisega tülitsevaile rahvastele tuli näidata aktiivse ja tagajärjeka välispoliitikaga, et riigil selgi kujul on elujõudu, teotsemisindu ja -tahet. Uue suuna esimeseks sammuks kujunes Sandžaki raudtee küsimus. Kavatsetav raudtee pidi looma Austriale iseseisva, Serbiast sõltumatu ühendusvõimaluse Saloniki kaudu Konstantinoopoliga. Austria plaan, leides üldiselt elavat tähelepanu, avaldas suurimat üllatuslikku mõju Venemaal. Sõnum raudteeehituse kavatsusest lõi Peterburis Vene välisminister A. P. Izvolski sõnade järgi pommina sisse.

Venemaa olukord ei olnud tol hetkel kadestatav. Ühelt poolt pidas Vene valitsus Sandžaki raudtee kava õigusega enesele ohtlikuks, teiselt poolt puudus aga võimalus oma huve jõurikkalt kaitsta. Nii tuli leppida saavutustega puhtdiplomaatilisel alal. Siin õnnestus Venemaal leida mõjukat sõpra, kelle huvid nõudsid koostööd temaga. Inglismaal olid Saksa sõjalaevastiku suurendamise kavad äratanud laialdast pahameelt. Antagonism Saksamaaga lähendas Inglismaad Vene-Prantsuse liidule. Juba 8. IV 1904 olid Inglis- ja Prantsusmaa erilise entente’i loomisega lahendanud oma senised tüliküsimused koloniaal-asjus. 31. VIII 1907 sõlmiti Vene-Inglise konventsioon Afganistani, Tiibeti ja Pärsia küsimuses. Vene keisri ja Inglise kuninga kohtumisel Tallinnas 3. ja 10. juunil 1908 jõuti teatavale kokkuleppele ka Lähis-Ida küsimusis. Otsustati mõjutada Makedoonia eraldumist Türgi valitsuse alt, et sel teel lahutada keskriike Türgimaast, kus sultan Abdul Hamid oli veendunult saksasõbralik.

Seni oli Vene-Inglise vastuolu Türgimaad aidanud püsti hoida. Kokkulepe nende võimude vahel ähvardas nüüd Türgimaa olemasolu. Sel hädaohu hetkel haaras noortürklaste laialdane organisatsioon võimu oma kätte. 23. juulil 1908 sunniti sultanit uuesti kehtima panema 1876. a. põhiseaduse, et ulatuslikkude reformide ja parlamentaarse riigikorra abil takistada Euroopa riike Türgimaad tükeldamast. Entente’I riigid lootsid uuelt režiimilt ärapöördumist seniste sõprade, eriti Saksamaa juurest. Seepärast suhtusid Pariis, London ja Peterburi ilmse sümpaatiaga Türgi revolutsioonisse.

Erilist tähtsust omas Türgi revolutsioon Austria poliitika suhtes, ning seda peamiselt Bosnia pärast. See ala oli Berliini kongressi otsusega antud Austriale ajaliselt piiramatuks haldamiseks, teoreetiliselt kuulus ta aga Türgimaale. Parlamentaarse korra sisseseadmisega Türgis tekkis küsimus, kas mitte ka see provints ei peaks saatma esinduse Türgi parlamenti. Seda ei tahtnud Austria lubada. Ka valmistas Austria võimudele muret Serbia propaganda, mis igal viisil püüdis Austria võimu Bosnias õõnestada Suur-Serbia idee heaks. Selle Austria poliitikale esmajärgulise tähtsusega küsimuse lahendamiseks leiti õige tee olevat Bosnia annekteerimine.

Izvolski ei osutanud sellele üritusele erilist vastupanu. Ta oli juba 1907. a. Viini külastamise puhul toonitanud Aehrenthalile Vene huvide siirdumist Lähis-Itta, eriti Mustale merele. Ühenduses sellega oli Türgi väinade küsimus uuesti esile kerkinud. Need merekitsused olid Berliini kongressi otsusega suletud sõjalaevadele. Tulles nüüd Aehrenthalile vastu anneksiooni asjus lootis Izvolski Austrialt toetust merekitsuste avamiseks Vene sõjalaevadele.

Üksikasjalised läbirääkimised toimusid mõlema riigimehe kohtumisel Buchlaus Määrimaal 16. septembril 1908. Läbirääkimiste käigust puuduvad täpsed teated, sest arutlused toimusid ilma tunnistajateta ja ametlikkude protokollideta. Nähtavasti jäi selgusetuks küsimus, millal Bosnia anneksioon teostatakse. Aehrenthal soovis 8. oktoobril kokkuastuvad Austria delegatsioonid asetada anneksiooni kül fait accompli ette, kuna Izvolski näis arvavat, et see kava antakse kaalumiseks neile delegatsioonele. Peale muu lubas Aehrenthal loobuda Sandžaki raudtee projektist ning tagasi tõmmata Austria garnisonid Sandžaki-Novibasari alalt. Krahv Berchtold, Austria saadik Peterburis, kelle lossis toimusid läbirääkimised, sai mulje, et kokkulepe oli saavutatud. Austria liitlastele oli anneksiooni kavatsus tehtud teatavaks juba enne Buchlau kohtumist, Itaaliale välisminister T. Tittoni kaudu Salzburgis, Saksamaale välisasjade riigisekretäri v. Schoeni kaudu Berchtesgadenis.

Asjakäiku aitasid kiirendada Bulgaaria sündmused. Juba varemini kavatsetud Bulgaaria iseseisvaks kuulutamine Türgi ülemvalitsuse alt teostati 4./5. oktoobri ööl 1908, mil Bulgaaria vürst Ferdinand kuulutas enda Tirnovos suveräänseks tsaariks; seejuures Ida-Rumeelia ühendati Bulgaariaga. Austria ei tohtinud nüüd jääda hiljaks. 5. oktoobril teatas Franz Joseph kirjalikult Aehrenthalile Bosnia annekteerimisest ja Austria väeosade evakueerimisest Sandžaki alalt. Viimane ala anti Türgimaale tagasi, et selle kaudu näidata maailmale Austria kavatsuste rahusõbralikkust. 6. oktoobril kuulutati anneksioon avalikult välja. Austria rahvuste poolt kiideti see samm heaks. Ent rahvusvahelises poliitikas tähistas 6. oktoober uue pineva perioodi algust.

Saksamaa seisukohavõtt Bosnia küsimuses oli loomulikult tingitud vastavast informatsioonist. Probleemi aktuaalseks muutumisel sai Saksa välisministeerium ülevaate sellest peamiselt Saksa Viini saadiku H. v. Tschirschky kaudu. Bosnia küsimust puudutatakse juba Tschirsehky teadaandes riigikantsler Bernhard v. Bülowile 21. III 1908: ehkki Austria poliitilised ringkonnad on veendumusel, et Austria ei või loobuda okupeeritud aladest, ei ole selgust asjaolus, kuidas kujundada nende alade tulevikku; seda selgusetust kasutavat Serbia omahuviliseks propagandaks.

Türgi revolutsiooni järel kerkis küsimus jõulisemalt esile. Saksa saadik Peterburis krahv Pourtales teatas 18. augustil, et vene allikate järgi kaldutavat Austrias probleemi lahendamisele anneksiooni teel. Oletati kavatsusi Bosnia annekteerimiseks 2. detsembril keiser Franz Josephi 60-aastase valitsemise juubeli puhul. Saksa juhtivais ringkonnis olid kuuldused anneksiooni teostamise üle nii levinud, et Aehrenthal palus Saksa Viini esindaja kaudu Bülowit, anneksiooni küsimust mitte avalikult arutlemisele võtta, sest Austria valitsus ei soovivat praegu asuda küsimuse lahendamisele.

Nii omas Saksa valitsus küllaldast informatsiooni Bosnia küsimuse käigu kohta. Puudus vaid selgus selle üle, millal astutakse otsustavamaid samme selles suunas.

Seni oli Saksa poliitika suhtunud küsimusse kaunis passiivselt. Esimese aktiivse sammuna tuleb vaadelda Schoeni kohtumist Aehrenthaliga Berchtesgadenis, mida kirjeldab Schoeni aruanne Bülowile 5. septembrist. Aehrenthal toetunud täiesti anneksiooni põhimõttele, kuna Schoen teatanud üldsõnaliselt Saksamaa lojaalsusest oma lepinglase suhtes ja soovist toetada Austria huve Lähis-Idas.

Buehlau kohtumise üle saadi osalist informatsiooni Viini charge d’affaires’i teadaandeist 17. ja 18. septembrist. Eriti tähtis oli aga Aehrenthali kiri Bülowile 26. septembrist, milles anti täielik ülevaade Buehlau läbirääkimistest.

Izvolski huvides oli võita suurriikide heakskiitmist tema väinade plaanile. Saksa seisukoha teadasaamiseks korraldas Izvolski kohtumise Schoen’iga Berchtesgadenis 25. ja 26. septembril. Nende läbirääkimiste kohta leiame teateid Schoeni aruandest Bülowile 26. septembril. Izvolski kinnitanud Venemaa sõprust Saksamaa vastu; Schoen väljendanud põiklevalt Saksa rahutahet ja samuti valmisolekut teatavale koostööle väinade küsimuses.

Lõplik selgus anneksiooni suhtes saabus 5. oktoobril, mil Austria saadik Berliinis Szögyeny andis üle keiser Franz Jo’sephi kirja Wilhelm II-le, mis sisaldas täieliku informatsiooni Bosnia küsimuse üle. Sellega lõpebki esimene periood Saksa Bosnia poliitikas.

Kriisi eelmängu ajal oli Saksa poliitika rõhutatult tagasihoidlik ja ettevaatlik. Ei saa öelda, et selle põhjuseks oleks olnud informatsiooni puudulikkus, mida tihti rõhutasid Saksa poliitikajuhid. Nagu nägime, olid välispoliitiliselt juhtivad ringkonnad küllaliselt informeeritud sündmuskäigu kohta Saksa välissaadikuilt kui ka Aehrenthalilt eneselt saadud andmete põhjal. Teatava erandina esineb vaid keiser Wilhelm, kes sai osa otsustava tähtsusega materjali alles anneksiooni päeval. Selles muide oli suuresti süüdi Saksa ametiasutiste hooletus: diplomaatilises korrespondentsis jäid mõningad tähtsad dokumendid unustuse tõttu kõrvale, mis asjaolu esile kutsus 24-tunnilise viivituse.

Saksa poliitika passiivsus oli enne kõike tingitud sellest raskest seisundist, millesse anneksioon asetas Saksa diplomaatia. Saksamaa oli tuntud Türgi sõbrana ja kaitsjana ta naabrite saagiiha vastu. Türgi püsimisest oldi huvitatud majanduslikult, sõjaliselt ja poliitiliselt. Seesmiselt hästi organiseeritud ja iseseisev Türgimaa pidi olema Saksamaale toeks Lähis-Idas ja Saksa majandusele tulusaks teotsemisväljaks. Seda Saksa türgisõbralikkust kehastas kõige kindlamini, oma isikus keiser Wilhelm II. Kui nüüd Austria annekteeris Bosnia, oli see samm Saksamaale kahekordseks hoobiks: esiteks andis see kõigile asjahuvilistele riikidele tõuke kasutada võimalust oma huvide rahuldamiseks Türgi arvel, nagu seda illustreerib Bulgaaria aktsioon, teiseks pidi see jahendama Türgi poliitikat Saksamaa suhtes, sest Saksamaas nähti tema liitlase Austria moraalset tuge. Sellega on seletatav keiser Wilhelmi pahameel Aehrenthali üle, keda ta võrdles vargaga ja kelle teoviisi ta nimetas „hulluks lipniku tembuks”. Ta pani Aehrenthalile süüks, et anneksiooni läbi langeb rusudeks tema poolt kahekümne aasta jooksul vaevaga ülesehitatud Türgi-poliitika. Isegi audientsil 7. oktoobril oli Wilhelm II Szögvenv’le mõista andnud, et keiser Franz Joseph on anneksiooni läbi asetanud enda halba valgusse islamimaailma ees. Keiser Wilhelmi tõeline seisukoht oli veel palju julgem: ta kavatses nõuda Viinilt anneksiooni tühistamist ja Aehrenthali tagandamist; ka Bulgaaria kuningriigi tunnustamisest tulevat Saksamaal keelduda. Kui asjade käik oleks arenenud vastavalt keiser Wilhelmi soovidele, siis oleks. Saksamaa Bosnia küsimuses üle läinud Austria vastaste leeri. Et see siiski nii ei juhtunud, seda tingis teise, riigikantsleri poolt esindatud voolu olemasolu Saksa poliitikas.

Bülow taipas, et kahest valitavast pahest tuleb eelistada vähemat. Kui oli küsimuses emb-kumb, kas loobuda Türgi või Austria sõprusest, siis tuli tema arvates langetada otsus esimese võimaluse kasuks. Antud momendil oli Saksamaale Austria sõprus väga väärtuslik. Eriti suurt tähtsust omab Bülowi poliitika mõistmiseks ta kiri 30. septembrist, mis kommenteerib Aehrenthali teadaannet 26. septembrist. Bülow leiab, et poliitiline olukord ei luba vastu astuda Austria soovile. Saksamaa seisund muutuks väljakannatamatuks juhul, kui Austria kaotaks usalduse temasse. Viimane ei andestaks Saksamaa kõhklevat või koguni vastuolevat käitumist. Aehrenthali kavale tulevat pühendada rahulik ja selge poolehoid, kusjuures võiks väga ettevaatlikult soovitada mitte haavata Türgi enesetunnet ega julgustada Balkani riike türgivastasele aktsioonile. Samuti soovitab Bülow väinade küsimuses käia käsikäes Austriaga.

Mõningate raskustega õnnestuski Bülowil selgeks teha keisrile, et Saksamaa oma keeldumistega milgi tingimusel ei tohtivat ajada Austriat ja Bulgaariat vaenlaste leeri. Bülowi seisukoht anneksiooni küsimuses pääseski täiel määral võidule Saksa ametlikus poliitikas. Kirjas 14. oktoobrist keiser Franz Josephile väljendas Wilhelm II juba oma poolehoidu ja heakskiitu anneksioonile. Nii pidi keiser Wilhelm aktsepteerima oma kantsleri poolt soovitatud taktika ja Saksa poliitika rakendus tema lepingukaaslase Austria Balkani-huvide teenistusse.

Nii oli Saksa poliitika üldsuund anneksiooni heakskiitmisega kindlaks määratud. Sellest momendist peale Austria vastased olid vastasteks ka Saksamaale. Teiste riikide seisukohad osutusid vastavalt nende erihuvidele õieti erinevaiks. Suurimal määral puudutas Bosnia küsimus loomulikult Venemaad, 2. oktoobril oli Izvolski, kes viibides ringreisil Lääne-Euroopas püüdis võita suurriikide poolehoiu oma plaanile, saanud Pariisis Aehrenthaült kirja, milles viimane teatas anneksiooni peatsest teostamisest. Sel ajal hoidis Izvolski veel ilmselt kinni Buchlau kokkuleppest, nagu selgub tema esinemisest Serbia esindaja vastu. Ent varsti sundis asjadekäik Izvolskit revideerima oma vaateid. Peamise tõukejõu moodustasid siin pettumused, mis said temale osaks Pariisis ja Londonis. Austria saadik Pariisis Khevenhüller oli olude sunnil anneksiooni kavatsuse Prantsuse valitsusele teatavaks teinud juba 3. oktoobril. Nii sattus Izvolski, kes õieti oli ise soovinud Prantsuse valitsust asjasse pühendada, piinlikku seisukorda oma sõprade-liitlaste ees. Prantsus- ja Inglismaal hakati Vene poliitikat salatsemises kahtlustama. Ka oli Türgis võimule pääsenud liberaalne suund sümpaatne Inglise avalikule arvamusele ja Inglise-Türgi sõprus oli süvenemisstaadiumis. Neil asjaoludel pidi aktsioon merekitsuste - Türgimaa südame - vastu siin ainult pahameelt äratama. Nähes oma lootuste kokkuvarisemist väinade küsimuses taandus Izvolski oma endiselt vaatepunktilt, veeretas konfliktide tekkimise pärast kõik süü Aehrenthalile ja heitis temale ette ebaausat käitumist.

Inglismaal leiti, et Berliini kongressi otsusi võib muuta ainult kõigi osavõtnud riikide nõusolekul, millist vaadet väljendas ka kuningas Edward VII oma erakirjas keiser Franz Josephile 11. oktoobrist. Vastavalt sellele seisukohavõtule oli Inglise ajakirjanduse toon Austria poliitika suhtes äärmiselt terav.

Teisiti olid lood Pariisis. Maroko küsimus oli 1908. a. sügisel uuesti päevakorrale kerkinud. Siiski puudus Saksamaal siin soov teravusteks; ta oli valmis kokku leppima, milleks aitas omajagu kaasa ka kriis Balkanil. 9. veebruaril 1909 sõlmiti Prantsusmaa ja Saksamaa vahel esimesele soodus leping Maroko suhtes. Kõige selle tõttu ei olnud Prantsusmaal huvi laskuda uutesse raskustesse, vaid ümberpöördult: ta püüdis rahustada meeli teistes maades Balkani küsimuse suhtes.

Muutlikuks o.sutus aga Itaalia seisukoht. Tittoni oli oktoobri alul peetud kõnes väljendanud oma poolehoidu anneksioonile. Ent Inglismaa selge seisukohavõtt anneksiooni vastu mõjustas Itaaliat oma poliitikat revideerima. 7. oktoobril nimetas kuninga.s Viktor Emanuel anneksiooni Berliini kokkuleppe rikkumiseks. Itaalia laiemaid ringkondi haaras nii intensiivne pahameel, et Austrias leiti, et „ainuke riik, kes meid tõsiselt ähvardab sõjaga, on meiega liidus”.

Ka Türgimaal tõusis anneksiooni vastu õigustatud pahameele torm. Oktoobri keskel pandi boikott kõigile Austria kaupadele, milline seisukord kestis viis kuud.

Ent kõige pahaendelisemaks kujunes anneksiooni vastukõla Serbias. Bosnia annekteerimine lõikas Serbiale ära igasuguse lootuse pääseda Aadria merele ja pani piiri Serbia võimusoovidele Bosnia kohta. Otsekohe pärast anneksiooni järgnes Serbia valitsuse ametlik protestiavaldus, milles nõuti kas endise olukorra jaluleseadmist või kompensatsiooni kaotatud julgeoleku eest. See märgukiri esitati ka Saksa valitsusele. Vastavalt saksa poliitika poolt omaksvõetud printsiibile oli loomulikult oodata vaid tagasitõrjuvat vastust. Schoen seletas, et anneksiooniga ei ole kuidagi riivatud Serbia huvid, ning hoiatas viimast ühtlasi sõjaka poliitika eest Austria vastu.

See hoiatus ei leidnud siiski mingit tähelepanu Serbia poolt. Vastusena Austria aktsioonile kutsus ta kokku oma sõjaväe reservid. Serbia Konstantinoopoli .saadiku Nenadovitši sõnade järgi olevat anneksioon Serbiale surmaks. Seepärast olevat otsustatud end kaitsta viimse võimaluseni ning juhul, kui ei jää üle muud võimalust, kas või surra, ,siis aga juba auga.

Serbia väljaastumine oh käre ja tuli suurriikidele ebakohasel ajal, sest jõudude konstellatsioon ei olnud veel selgunud. Seetõttu püüdsid suurriigid Serbia liigset kiirustamist pidurdada. Austria hoiatusele lisandusid vastavad sammud suurriikide esindajate poolt, kusjuures Serbiale ebamääraselt lubati mõnesuguseid kompensatsioone. Serbia soove selgitas tema välisminister Milovanovitš Schoenile 20. oktoobril. Serbia tahtvat maariba kuni 0,1 Bosnia suurusest, mis looks ühenduse Montenegroga ja Aadria merega. Ent ka selgi juhul Saksa valitsus ilmselt ei soovinud segada end Austria-Serbia vahekorda ja keeldus võtmast enesele mingit vahendamisülesannet.

Austria valitsus suhtus seisukorda Serbia piiril tõsiselt ja võttis tarvitusele sõjalisi ettevaatusabinõusid. Viimaste vastu tõstis kaebuse Serbia charge d’affaires Berliinis. Ühtlasi paluti Saksa vahendust Austria vägede tagasitõmbamiseks. Ka seegi kord loobus Saksamaa jäigalt igasugu vaheleastumisest, väites, et Austria sammud olevat tingitud Serbia provokatsioonist. Schoen soovitas isegi Inglise .saadikule loobuda mõjuavaldamisest Viini kabinetile Serbia huvides. Järelikult hoiti Saksas Bülowi põhimõttest - lojaalsusest Austriale - Serbia suhtes täie karmusega kinni. Mis puutub Serbiasse, siis leidis ta oma esinemises moraalset tuge Montenegro poolt. Ühine hädaoht Austria agressiivsuse näol mõjustas neid riike otsima ja leidma võimalusi üksteisele lähenemiseks.

Selline oli anneksiooni vastukõla Euroopa poliitikas. Enamik asjaosalisi riike oli astunud üles suuremal või vähemal määral Austria poliitika vastu. Niisuguses olukorras oli Austriale äärmiselt väärtuslik leida toetust oma lepingukaaslase Saksamaa poolt.  

II.

Saksa austriasõbralik seisukohavõtt pidi ta paratamatult viima antagonismi Venemaaga; oli ju anneksioon suurimat hukkamõistu leidnud vene panslavistide poolt. Uks punkte, milles see vastuolu ilmnes, oli konverentsi kokkukutsumise küsimus. Sir Edward Grey seletas 7. oktoobril avalikult, et Berliini kongressi kokkulepete muutmine võib toimuda ainult Euroopa konverentsil. Venemaale sobis Grey vaade suurepäraselt, sest ainult sel teel oli Venel võimalik saavutada kompensatsioone teostatud anneksiooni eest.

Ent ka Saksa poliitika tegeles samaaegselt konverentsi küsimusega. 7. oktoobril lasi keiser Wilhelm Bülowilt järele pärida, kas .Saksamaa ei peaks tegema ettepaneku konverentsi kokkukutsumiseks. Bülowi vaade oli selles asjas siiski teistsugune. Ta leidis, et Saksamaa võiks osa võtta konverentsist ainult juhul, kui see astuks kokku kas Berliinis või mõne väiksema riigi pealinnas. Üldse oleks parem konverentsi küsimus esialgu kõrvale jätta ning suhtuda asjasse külma rahuga.

Selleski küsimuses tekkis keiser Wilhelmi ja Bülowi vaadete vahel erinevusi. Bülow kaldus pidama konverentsi asjatuks, Saksa huvidele isegi kahjulikuks. Telegrammis Londoni saadik Metternichile 13. oktoobril arvas ta, et keskriigid jääksid konverentsil tõenäoliselt alla Venemaa, Inglismaa, Prantsusmaa ja Itaalia blokile. Ühtlasi julgustas Bülow Austriat, teatades kohtumisel 13. oktoobril Szögyeny’le, et keiser Wilhelmi esialgne kerge vastumeelsus anneksiooni suhtes olevat maad andnud täielikule heakskiidule. Konverents ei oleks keskriikide huvides, millist seisukohta ei või aga praegu veel avalikult esitada. Igal juhul arvestagu Austria igasugu toetust oma lepinglase poolt. Wilhelm II meeleolu suhtes ei olnud Bülowi informatsioon päris õige, nagu nähtub keisri marginaalidest. Igatahes näeme Bülowi informatsioonist Szögyeny’le, et ta viis oma seisukoha anneksiooni suhtes kindlasti läbi. On ilmne, et ka konverentsi küsimuses kantsler suutis õige peatselt alistada keisri oma vaateviisile. Juba 12. oktoobril näib Wilhelm II kalduvat pidama konverentsi ideed ainult Izvolski võtteks, millega see lootvat päästa oma prestiiži kodumaalaste ees, ja on ilmselt konverentsi vastu. Sama seisukohta avaldab ta 15. oktoobril: parem, kui üldse mitte ei tuleks konverentsi, mis niikuinii kujuneks kohtumõistmiseks keiser Franz Josephi üle; Saksamaa ei võta osa sellest, kui Austria kaasa ei tule. Mõni päev hiljemini nõustub keiser isegi vaenutegevuse puhkemisega Bulgaarias teravuste pärast Türginiaaga, kui ainult ei tuleks „neetud” konverentsi, millest Saksamaal on oodata vaid halba.

Nii oli oktoobri keskpaigaks Bülow suutnud keiser Wilhelmile selgeks teha, et konverents on ebasoovitav ja lausa kahjulik Saksa huvidele. Sellega oli saavutatud poliitiline kooskõla Austriaga anneksiooni ja konverentsi küsimuses. Vaadelgem nüüd, milliseks kujunes saksa poliitika teiste riikide suhtes.

Otsekohe pärast anneksiooni väljakuulutamist rõhutas Bülow oma türgisõbralikkust. Türgi küsimus oligi Saksa poliitika seisukohast komplitseeritumaid küsimusi. Türgimaal näihti Saksamaad seisvat Austria taga tema mõtteosalisena. Loomulikult hakkasid senised sümpaatiad Saksamaa vastu türklastes kiiresti jahtuma. Seda olukorda ruttas kasustama Inglismaa oma mõju süvendamiseks. Sõprus Türgimaaga oli Inglismaale väga väärtuslik, eriti siseolude kindlustamisel neis Inglise asumais, kus leidus islamiusulisi elanikke, nagu Indias, Egiptuses jne. 10. oktoobrist kuuleme Türgi-Inglise kokkuleppe ettevalmistamisest. Kui Venemaa oleks saavutanud Austriaga väinade küsimuses soodsa kokkuleppe, siis ei oleks Türgimaa ka Saksamaalt ega Prantsusmaalt võinud abi leida selle vastu (liitudesüsteem!). Väinade avamine võõrastele sõjalaevadele oleks aga olnud surmahoobiks Türgimaale. Nii jäi vaid üle otsida abi Inglismaalt. Ka Bülow taipas väinade tähtsust Türgimaale. Telegrammis Saksa Konstantinoopoli saadik Marsehallile 13. oktoobrist ütleb ta, et Türgimaa võivat küll elada ilma Bosniata, ent väinade avamine oleks talle hukatuslik. Et Saksamaal olevat praegu võimatu midagi ette võtta Türgi sõpruse kindlustamiseks, lootis Bülow ainult Inglismaa eksisammudele, mis sunniksid Türgimaad uuesti lähenema Saksamaale. Inglismaal tegeldi samal ajal konverentsi ettevalmistusega, 13. oktoobril esitas Grey Saksa Londoni saadik Metternichile konverentsi kava, mis nägi ette kompensatsioonide andmist Türgimaale, Väinade küsimusest ei olnud aga selles juttu. Mainitud küsimuse väljajätmine oli suureks vastutulekuks Türgimaale ja hoobiks Saksamaale, kus hetkeks oldi kaotatud lootus Inglise-Türgi võimaliku konflikti tekkimise kohta.

Nagu nägime, oli samal ajal Saksa poliitiliselt juhtivais ringkonnis läbi löömas käsitus, et konverentsist võiks keskriikidele ainult kahju tulla. Siiski polnud võimalik avalikult välja astuda konverentsi idee vastu, sest Saksamaa ei tahtnud milgi tingimusel äratada muljet, nagu seisaks tema Austria aktsiooni taga. Sellepärast võime siit alates konverentsi küsimuses jälgida teatavat varjupoliitikat Saksamaa poolt. Pooldades ametlikult seda kavatsust raskendatakse tegelikult selle teostamist mõningate lisatingimuste esitamisega. Saksa poliitika haarab kramplikult kinni Inglismaa poolt ülestõstetud põhimõttest, et enne konverentsi tuleb saavutada täielik üksmeel konverentsil arutatavais küsimustes. Nii nõustub Bülow ametlikult konverentsiga, kuid teeb äsjamainitud reservatsiooni. Edaspidi nõuab iga Saksa ametlik seletus konverentsi küsimuses eelläbirääkimisi kabinettide vahel. Sellele lisandub põhimõte, et Saksamaa ei saa osa võtta konverentsist juhul, kui Austria jääb sellest eemale. Ent ikkagi võib ridade vahelt lugeda, et konverents an ebakasulik Saksa huvideleS.

Erilist muret valmistas Saksamaale Itaalia, kus Austria edu Balkanil äratas laiemate ringkondade pahameelt. Berliinis teati Itaalia meeleolude kindlusetusest ning püüti vastavalt sellele meeli rahustada. Schoeni instruktsioonis Rooma saadik Monts’ile 18. oktoobrist soovitati rõhutada kolmikliidu põhimõtet. Olukorda Itaalias raskendas Austria nõue, et konverentsil üldse anneksiooni kui sellist ei arutataks, vaid et see sündinud tõsiasjana sanktsioneerivaks. Kardeti, et Austria keeldumisele Inglismaa võib reageerida ultimaatumiga, mis omakorda sunniks Itaaliat eemalduma keskriikidest Tittoni soovis, et Saksamaa mõjustaks Aehrenthali järeleandmisele, sest vastasel korral olevat ette näha Austria-Itaalia lepingu katkemist ja tema enese loobumist oma kohast. Sellega langes Saksamaale kohustus hoida kolmikliitu lagunemise eest. Viis, kuidas Bülow sellega toime tuli, on väga iseloomulik tema poliitikale. Selle asemel, et Austriat mõjutada mööndustele, rõhutas ta. et ainuke hädaoht Itaaliale olevat konflikt Austriaga: üheltki teiselt suurriigilt ei olevat Itaalial midagit karta, kuna seevastu Austria seisvat oma sõjalise võimu tipul. Itaaliale sümpaatse konverentsi kavatsuse suhtes teatas Bülow, et Saksamaal ei olevat midagi selle vastu juhul, kui enne saavutatakse täielik üksmeel kabinettide vahel.

Asjakäik oli kogu aja tihedasti seotud olnud Izvolski üritustega. Viimane taipas, et kõige otsustavamalt võib Austriale mõju avaldada tema lepinglase Saksamaa kaudu. Siit johtus üks tema püüe tõmmata Saksamaad vahendajaks enese ja Aehrenthali poliitiliste suhete lahendamisel. Selleks Izvolski kavatses külaskäiku Berliini. Oodatavat külastust võeti Saksamaa pealinnas tõsiselt ja välisministeeriumis töötati välja järgmised Saksa põhimõtted konverentsi küsimuses: 1) Saksamaa ei ole konverentsi vastu eeldusel, et enne konverentsi kokkutulekut eri kabinettide vahel täielikult kokku lepitakse kõigis arutusele tulevais küsimusis; 2) ei tule kritiseerida Aehrenthali tegevust; 3) Saksamaa on täiesti lojaalne Austria poliitika suhtes; 4) ilma Austriata ei nõustu Saksamaa osa võtma konverentsist. Ülejäänud kümnes punktis nõuti Türgimaa huvide respekteerimist ja puudutati mõningaid vähemtähtsaid küsimusi. Bülow palus keiser Wilhelmit Izvolskile mitte midagi olulist öelda Saksa poliitika kohta, sest ei olevat Saksamaa huvides „Izvolskit vabastada soost, kuhu ta ise on ratsutanud”. Samale seisukohale asus ka keiser.

Sellised ettevalmistused olid tehtud, kui Izvolski saabus Berliini, kus ta viibis 24.-26. oktoobrini. Ta pidas läbirääkimisi Schoeniga ja Bülowiga, kes seisid läbirääkimistel juba mainitud Saksa seisukohtade alusel. Izvolski soov, et konverentsil arutataks nii anneksiooni ennast kui ka Serbia ja Montenegro territoriaalse kompensatsiooni küsimust, lükati kategooriliselt tagasi. Türgi väinade küsimuses ei olevat Saksamaal Bülowi sõnade järgi primaarseid huve. Saksamaa ei seisvat vastu Vene vastavaile üritustele, kuid ei saavat neid ka toetada. Keiser Wilhelmiga ei õnnestunud Izvolskil rääkida poliitiliste teemade üle.

Mida enam Vene väljavaated Türgi väinade avamise kohta vähenesid, seda enam kasvas Venes pahameel anneksiooni üle. Berliinis kinnitas Izvolski Serbia välisministrile, et Venemaa ei tunnusta anneksiooni; sama kordas keiser Nikolai II novembris.

Bülow teadis väga hästi, et tema suhtumine Izvolski poliitilistesse plaanidesse viimase Berliini külastusel pidi sünnitama Vene riigimehes paksu verd. Saksa esindajaile Peterburis tehti ülesandeks vastukaaluks toonitada, et Saksamaa vankumatu truudus Austriale on loomulik, sest ka Venemaa sõbrutsevat demonstratiivselt Inglismaaga. Sellest hoolimata oli 95% Vene avalikust arvamisest veendunud, et Saksamaa seisab Austria aktsiooni taga. Selliseid kahtlusi võis ainult süvendada Wilhelm II novembri alul toimunud külaskäik Eckartsau’sse, kus tal oli kohtumine keiser Franz Josephiga, ertshertsog Franz Ferdinandiga ja Aehrenthaliga. Läbirääkimised piirdusid peamiselt vastastikuse informeerimisega, mil puhul nähtavasti saavutati kooskõla.

Saksa-Vene vahekord oli mitmeti selgunud Izvolski külaskäigu ja sellele järgnevate sündmuste läbi. Teatud pinevus selles suhtes sundis Saksa poliitikat teotsema aktiivsemalt teistel suundadel. Bülow leidis, et on kasulik Inglismaaga ja Prantsusmaaga käia sama teed Konstantinoopolis, nimelt tugevndada Türgi seisundit, sest see kaugendaks Venemaad Lääne-Euroopa suurriikidest. Ei puudunud ka väljavaateid Prantsusmaa vastutulekule. Itaalia rahustamiseks kasustas Bülow endiselt konverentsi lubadusi. Et Tittoni oli teinud ettepaneku konverentsi kokkukutsumiseks Itaaliasse, alustas Bülow pikki mõttevahetusi selle kohta, kus konverents tuleks pidada, kas Roomas või Firenzes. See oli ilmselt määratud vaid aja võitmiseks, kuni saavutatakse Saksamaale soodus lahendus kriisi teistel näitelavadel.

Mis puutub Türgi väinade küsimusse, siis hakkas see jääma soiku. Oma Berliini külastusel oli Izvolski tunnistanud Bülowile, et selles suhtes inglased ei taha avaldada survet oma sõpradele türklastele; sama ei soovivat ka Prantsusmaa, kes oli seotud Türgimaal suurte finantshuvidega. Et ka Saksamaa esines selles küsimuses tagasitõrjuvalt, pidi Izvolski tahes-tahtmata selle ürituse päevakorrast ära võtma. Järelikult oli konverentsi küsimus jõudnud teatavale esialgsele lõpule. Saksa poliitika ei loobunud kinni hoidmast kord omaksvõetud põhimõtteist, lubades järeldada oma järeleandmatusest, et konverents milgi määral polegi Saksa huvides. Sellest asjaolust aru saades pidid ka teised asjaosalised riigid revideerima omi seisukohti konverentsi küsimuses.

Venemaa oli Inglismaa Türgi-huvidele vastu tulles loobunud nõudmast väinade küsimuse arutamisele võtmist kavatsetaval konverentsil. Sellega oli ära langenud tähtsaim konverentsilt loodetav soodustus Venemaale. Ka Venes tekkis arusaamine, et kasu konverentsist seisab küsimärgi all. Pourtales’i teadaande järgi töötanud serbiameelsed ja panslavistlikud ringkonnad sihikindlalt konverentsi vastu. Kuigi konverents astuks kokku, oleks Serbial vaevalt lootust saavutada kompensatsiooni, sest Venemaa kannatavat veel revolutsiooni ja sõja tagajärgede all ega saavat ajada jõulist välispoliitikat. Seni aga, kui Bosnia küsimus jääb lahtiseks, võivat Serbia oodata hetke, mil Venemaal oleks võimalik teda täie jõuga toetada. Ka Vene rahusõbralikud ringkonnad ei lootnud konverentsi taotlustega tasandada Vene-Austria vastuolu. 21. novembril teatab Pourtales, et isegi Ižvolski vaimustus konverentsi idee vastu hakkavat jahtuma. Meeli jahutas ka eriti kindralstaabi poolt Ižvolski järelepärimisele antud seletus, et arvestades sõjaväereformi pooleliolekut sõjas ainult Austriaga ei puuduvat Venemaal väljavaated, ent sõjas Austria ja Saksa vastu korraga tulevat arvestada Venemaa allajäämist. Sellest faktist hoolimata osutas Ižvolski vaenlikkust Saksamaa vastu, kes oli loobunud vastu tulemast tema ettepanekuile Berliinis; ka ei olnud keiser Wilhelm temale võimaldanud mõtteid vahetada poliitiliste küsimuste üle. Selle tagajärjel lähenes Ižvolski veelgi Inglismaale, kelle poliitiline mõju Venes suurenes. Aehrenthali sõnade järgi näivat Venemaa olevat kaotanud igasuguse huvi konverentsi kokkutuleku vastu, millise asjaolu Bülow kirjutas Inglismaa arvele. Vene-Inglise sõbrutsemine sundis Saksamaad loobuma oma üleolevast passiivsusest ning astuma samme enda olukorra kindlustamiseks peamiselt kahes suunas - Vene ja Austria vastu. Äärmärkes Pourtales’i aruandele 11. detsembrist väitis Bülow, et Austrias ikkagi loodetakse leida ühist keelt Venemaaga. Saksamaa ei võivat lubada, et Venes vaenulikkus tema vastu kasvaks suuremaks kui Austria vastu. Seetõttu silugu Pourtales Vene-Saksa vastuolusid, rõhutades eriti mõlema maa valitsemisvormi sarnasust. Ka hoiatati Venet kolmikleppimuse (Triple entente’i) eest, mis ülimal määral halbatõotavana Saksamaale kutsuks esile sõja. Käredamat suunda esindas keiser Wilhelm, kes, arvestades Venemaa silmapilgulist sõjalist nõrkust, leidis, et nüüd oleks paras aeg temaga arveid õiendada. See vaade siiski ei leidnud kajastust praktikas.

Poliitiliselt põnev õhkkond kutsus esile uusi sõprusavaldusi Saksa-Austria vahekorras. 8. detsembril peetud riigipäevakõnes rõhutas Bülow Saksamaa tagasihoidlikkuse kõrval Balkani asjus truudust Austriale. Ta avaldas koguni tänu, et informatsioon Austria sammude üle olevat saabunud viimaselt hilja, sest sellega tõendavat Austria oma poliitilist iseseisvust. Äsjane avaldus on ilmsesti määratud Venemaa rahustamiseks, kus nähti Saksamaas oma naabri poliitika faktilist suunaandjat.

Raskused Itaaliaga ei kaotanud midagi oma aktuaalsusest. Detsembri alul said Itaalia saadikutekojas austriasõbralikule Tittonile osaks kibedad etteheited, mille tulemuseks oli suhete jahenemine Itaalia ja keskriikide vahel. Bülow arvas oma 8. detsembri kõnes, et Itaalia võib olla Austriale ainult kas sõber või vaenlane. Aehrenthal igatahes ei omistanud Itaalia abile sõja puhul mingit väärtust, vaid isegi soovitas keskriikide strateegilised kavad ümber töötada, arvestades Itaalia eemalejäämist. Selleks otstarbeks kavatseti Saksa ja Austria klndralstaabi ülemate kokkusaamisi. Bülow valgustab oma poliitikat kirjas Saksa Rooma saadikule Monts’ile 14. detsembrist. Saksamaa olevat pidanud valikuta kinni hoidma lojaalsusest Austria vastu. Kui Saksamaa ei oleks viimast toetanud, oleks see pidanud taanduma oma aktsioonist, Saksamaa oleks jäänud üksi vaenuliku rühmitise vastu ja tedagi oleks tabanud oma lepingukaaslase saatus. Austria järeleandmine nüüd pärast mitmekuist vastupanu oleks taandumiseks, ühtlasi häbiks ka Saksamaale. Austriat ei tohi seepärast teha kartlikuks; järelikult pidavat tema eest varjama ka Itaalia hädaohtu seda enam, et kardetavamaks vaenlaseks olevat Venemaa, kuna Itaalia poolt ei olevat usutav offensiivne väljaastumine sõja puhkemisel. Kontakti hoidmisele sõjalistes küsimustes pöörati nii Saksamaa kui Austria poolt suurt tähelepanu. Siiski ei osutunud moment kindralstaabi ülemate isiklikuks kohtumiseks soodsaks, nii et selle asemel rahulduti vastastikuse kirjaliku informatsiooniga.

Detsembri teisel poolel näitas Austria-Vene vahekord uut halvenemistendentsi. Suuresti aitas selleks kaasa Izvolski poolt 25. detsembril duumas vene välispoliitika üle peetud kõne. Izvolski käsitles pikalt anneksiooni küsimust, nõudes kompensatsiooni Serbiale ja Montenegrole. Vene välispoliitika eesmärgiks seati luua blokk Balkani Serbiast, Montenegrost, Bulgaariast ja viia see liiduvahekorda Türgimaaga nende riikide rahvusliku ja majandusliku iseseisvuse kaitseks. Türgi väinade küsimust Izvolski siiski, ei puudutanud.

Vahepeal arenesid Austria läbirääkimised Türgimaaga edu tähe all. Bülow oletas peatset kokkulepet ja arvas sellega ühenduses uuesti esile kerkivat konverentsi ideed. Selleks juhuks töötati välja tingimused, mille vastuvõtu korral teiste riikide poolt Saksamaa nõustuks osa võtma konverentsist. See kava sisaldab meile juba tuntud tingimusi: 1) kõik Berliini kongressil allakirjutanud riigid peavad tulema konverentsile; 2) enne konverentsi saavutatagu täielik üksmeel kabinettide vahel selle programmi suhtes; 3) konverentsi kohaks ei või valida mõne suurriigi pealinna.

Need Bülowi mõlgutused jäid mööduvaks episoodiks, sest konverentsi idee oli kaotanud oma üldise veetluse. Aehrenthali arvamise järgi ei lootvat Venemaa konverentsist palju; Inglismaa katsuvat seda aga kindlasti vältida, et mitte Kreeta küsimust teha vaidlusaluseks; Prantsusmaa toetavat Inglismaad, kuna Türgimaa kaotavat huvi konverentsi vastu Bulgaariaga kokkuleppele jõudmisel. Nii täitus konverentsi küsimuses Saksamaa soov. Siiski ei saa seda asjaolu pidada Saksa diplomaatia võiduks; konverentsi idee suri loomulikku surma, sest õieti ei öelnud keegi asjaosalistest riikidest enam huvitatud selle teostumisest.

I osa Ajaloolisest Ajakirjast nr. 1/1935

III.

  Kriisi arengus ja selle lahendamisel olid mõõduandva tähtsusega läbirääkimised Austria ja Türgi vahel, kes olid tekkinud tülis otseselt asjaosalised pooled. Türgi juhtivad ringkonnad olid oktoobris arvamisel, et ainult rahvusvahelisel konverentsil on võimalik õigus jalule seada. Bülow vastupidi püüdis Marschalli kaudu veenda, et Türgimaa võivat konverentsil ainult kaotada. Palju kindlamini saavat Türgi rahuldada oma nõuded otseste läbirääkimiste teel asjaosaliste riikidega. Seejuures Bülow pani rõhku asjaolule, et ei jääks mulje, nagu oleks Saksamaa konverentsi vastu.

Novembri algul võisime tähele panna, teatud jahenemist konverentsi ideed pooldajate hulgas. See suuresti oli põhjuseks, miks Türgimaa hakkas kalduma Austriaga otseste läbirääkimiste pidamisele, kuigi seejuures ei maetud maha lootusi konverentsile. Türgi poolt anti mõista, et Austria võiks pakkuda majanduslikke kompensatsioone vastutasuks anneksiooni eest. Kuna Saksamaal midagi ei olnud Türgimaa tugevnemise vastu, siis otsustati toetada seda püüet. Peeti tarvilikuks teatada Austriale võimalusest Türgile lähenemiseks majanduslikkude kompensatsioonide abil; kuid otsustati toimida ettevaatlikult, et mitte avaldada nähtavat survet lepingukaaslasele. Viini nõusolekul kavatseti kasutada seda argumenti türklaste ees tõendusena aktiivsusest, millega Saksamaa kaitseb Türgi huve. Saksa taktika taotles lojaalsust Austria suhtes, kuid püüdis samal ajal säilitada Türgi sõprust. Asjaolud siiski ei arenenud selles suunas. Raskusi tekitas Türgi boikott austria kaupadele, mis ähvardudes laieneda Indiale ja Egiptusele valmistas Viinis tõsist muret. Saksamaa sattus nüüd olukorda, kus ta pidi võtma kindla seisukoha, kelle poolt või vastu ta on. Bülowile oli sel puhul iseloomulik, et ta otsustas enne kõike jääda truuks Austriale ning tegi Marschallile ülesandeks manitseda türklasi korrektsemale käitumisele. Marschalli esialgsed vastavad sammud ei kandnud tagajärgi. Olukord vastupidi muutus teravamaks, levis kuuldusi sõja puhkemisest Austria ja Türgi vahel järgmisel kevadel. Ainukese võimalusena olukorra lahendamiseks tuli arvesse kokkuleppe tee mõlema riigi vahel. Kokkulepe oli igati Saksa huvides, sest vastasel korral oleks osutunud raskeks jätkates ujumist Austria sõiduvees säilitada omi huve ja sõprusvahekordi Türgis. Välisministeeriumi plaanitsuste järgi tuli katsuda tõmmata türklasi tõsistesse läbirääkimistesse, andes mõista, et vastasel korral ei saa olla juttugi konverentsist. Ka oleks tulnud lubada majanduslikke soodustusi. Kõigist omist kavatsusist aga teatagu Austria valitsus Saksamaale aegsasti, et vältida halbu üllatusi. Nende põhimõtete alusel asus Saksa poliitika Austria-Türgi läbirääkimiste suhtes kuni lõpuni. 29. detsembril Bülow püüdis Marschalli kaudu uuesti mõjutada Türgi valitsust, toonitades, et konverentsist võiks Türgimaale tulla ainult halba, kuna ainus õige tee olukorra lahendamiseks olevat kokkulepe. Ka Aerenthali katsus Bülow mõjutada leplikkusele. Boikott tekitas Austria majanduslikes ringkondades pahameelt Aerenthali poliitika vastu. Kuna Saksamaa soovivat näha Aerenthali seisundit võimalikult tugevana, siis peaks katsuma boikott lõpetada. Selleks tulevat aga osutada Türgile vastutulekut.

Türgimaa oli kaotanud lootused annekteeritud alade tagasisaamiseks. Kalduti nõustuma rahatasuga, mille saamiseks sooviti Saksamaa vahendust. Saksa seisukoht rahatasu asjus oli esialgu tagasitõrjuv. Ent boikoti muutudes järjest anarhilisemaks Aerenthal otsustas nõustuda tasumaksmisega. Marschall sai nüüd instruktsiooni igati toetada Austria samme kokkuleppe saavutamiseks. Summa, mille suurus oli kaks ja pool miljonit Türgi naela, oli vormiliselt määratud tasuks Bosnias asetsevate Türgi riiklikkude mõisade ja maade eest. Läbirääkimised arenesid edukalt ja 26. veebruaril kirjutati Konstantinoopolis alla kokkuleppele Austria ja Türgi vahel. Läbirääkimised aga kestsid edasi Sandšaki ala sõjalise kaitse probleemi üle. Saksa palavamaks sooviks oli, et Austria ja Türgi vahel sõlmitaks sõjaline konventsioon, mis oleks Balkanil vastukaaluks Vene mõjule Serbias ja Bulgaarias. Aerenthal siiski leidis, et sõjalise lepinguga ta ei saa nõustuda, sest „hiirelõksust pääsnuna ei soovi ta veel raskematel tingimustel uuesti sinna sisse marssida”. Küll pooldas ta koostööd diplomaatilisel alal. Keiser Wilhelmil oli kavatsusi moodustada blokk Vene vastu, kuhu pidid kuuluma Austria, Türgi, Rumeenia ja Saksa. Ent see keisri märge, nagu mõni teinegi, ei leidnud seoses käesoleva probleemistikuga aktiivset tähelepanu.

Nagu Bosnia annekteerimine, nii ka Bulgaaria sõltumatuse väljakuulutamine oli hoobiks Türgimaale. Selle tagajärjel muutus aktuaalseks sõja puhkemise võimalus Türgi ja Bulgaaria vahel. Türgi valitsus otsis Saksamaa poolt vahendust Bulgaaria sõjaettevalmistuste lõpetamiseks. Siiski olud olid nii segased, et Marschall soovitas hoiduda igasugusest vahelesegamisest, mis võiks tuua liigset vastutuse kandmist sõja puhkemise korral. Kui hiljemini ilmnes, et kriisi lahendamine on seotud suuremate raskustega, omandas Bulgaaria probleem keskriikidele uue tähtsuse. Bülowi arvamise järgi oleks hea, kui sõja puhul Austria ja Vene vahel esimene suudaks oma poole tõmmata Bulgaaria. Selle osavõtt Serbia kallaletungi tagasitõrjumisest sunniks Venet jagama omi sümpaatiaid kahe slaavi hõimu - Bulgaaria ja Serbia vahel. Vastuolu nende kahe riigi vahel tuleks kasuks Austriale. Sama mõtet arendas Bülow hiljeminigi, mil tema püüetele hoogu andis Izvolski duumakõne 25. detsembril, kus väljendati mõtteid Balkani liidu loomisest Austria vastu. Bülow leidis, et Austria peaks saavutama Bulgaaria poolehoiu kiireimas korras enne, kui liitlased saavad jaole. Ka Bulgaaria küsimuses Saksamaa oli keerukas olukorras püüdes kahe maa - Bulgaaria ja Türgi - sõprust, kes isekeskis vaenujalal. Püüe endaga siduda mõlemat riiki sundis saksa poliitikat tõmbuma passiivsusse nende maade suhtes. Jaanuaris seisukorra Bulgaaria-Türgi piiril endiselt tõsise olles sündmuste käik võttis Saksamaale ebasoodsa suuna. Venemaa oli nõuks võtnud võtta oma kanda Bulgaaria võla Türgimaale - tasu võõrandatud alade ja varanduste eest, - mis pidi maha arvatama Venemaal saadaolevast 1877. a. sõjavõlast. Ka Saksamaalt nõuti seisukohavõttu selle ettepaneku kohta. Selle plaani teostumisega oleks Bulgaaria kadunud olnud keskriikidele. Kuna aga pääseteed puudusid, tuli raske südamega väljendada põhimõttelist heakskiitu sellele sammule. 5. veerbuaril anti Saksa vastus üle. Saksa valitsus nõudis Ida-raudtee seltsi finantshuvide kindlustamist. Kui lahtised küsimused korraldatud, jäävat Bulgaaria enda otsustada, kuidas ta muretseb vajalise raha. Et Venemaa pakub selleks oma abi, on vaid tervitatav.

Sel viisil pealesurutud passiivsus sai saatuslikuks Saksa Balkani-poliitikale, kuna algatus läks Vene kätte. Bulgaaria tunnustamine muutus nüüd ajaküsimuseks. Määrava tähtsuse omandas asjaolu, et Vene keiser tunnustas Bulgaaria Ferdinandi tsaarina 13. veebruaril. See sõbralik akt Vene poolt tähendas suurt hoopi keskriikide lootusele Bulgaaria oma poole tõmbamiseks. Aehrenthal nõustus nüüd tunnustama Bulgaariat kohe, kui on korraldatud finantsküsimus Bulgaaria ja Türgi vahel. Saksa välisministeerium lootis siiski teise tee valides päästa, mis päästa on. Otsustati: 1. Peterburis selgitada, et Bulgaaria valitsejale ülesnäidatud austus ei sisalda eneses veel Bulgaaria sõltumatuse tunnustust; 2. Konstantinoopolis ja Londonis rõhutada, et Venemaa selle sammuga on uuesti avalikult tagasi pöördunud traditsioonilise türgivaenulise poliitika juurde; 3. Sofias toonitada, Izvolski olevat seletanud, et osutatud auavaldused on määratud isiklikult Ferdinandile ning Venemaa ei huvituvat Bulgaaria maast ja rahvast.

Kõik see ei suutnud siiski asjakäiku pidurdada. 15. märtsil kirjutati alla esialgne Vene-Türgi finantskokkulepe. Venemaa tasus Bulgaaria kohustuste katteks 125 miljonit franki, mis arvestati maha Venemaal saadaolevast 1877. a. sõjavõlast. 19. aprillil valmis kokkulepe Bulgaaria ja Türgimaa vahel. Viimne punkt, millele toetudes Saksamaa võis keelduda Bulgaaria tunnustamisest, oli nüüd veel raudteeseltsi huvide mitterahuldav lahendamine. Kuid juba oli Vene esindaja Sofias seletanud, et ainus põhjus, miks keskriigid, viivitavad Bulgaaria tunnustamisega, on püüe kahjustada Vene poliitikat Bulgaarias. Kuna see seletus tabas tõde naelapea pihta, oli edaspidine viivitamine mõttetu, ühtlasi väljavaatetu. 27. aprillil teatab Saksa saadik Sofias, kes päev enne seda oli saanud vastava volituse, kirjaliku tunnustuse üleandmisest. Selle aktsiooniga ühinesid ka Austria ja Itaalia esindajad. Selleks momendiks oli luhtunud Saksa püüe tõrjuda välja Bulgaarias Vene mõju.

IV.

Raskesti lahendatavad diplomaatilised probleemid tingisid 1908. ja 1909. a. vahetusel olukorra, mil iga hetk oli karta sõjalisi plahvatusi. Sõjakuuldused said enne kõike alust seisukorra teravusest Austria-Serbia piiril. Oli ette näha, et sõja puhkemisel Venemaa aktiivsus sunniks astuma välja ka Saksamaa. Saksa juhtivatel ringkondadel tekkis kavatsusi Venemaa rahustamiseks vastutulekute abil. Keiser Wilhelm kirjas Bülowl’e 13. detsembrist arvab, et oleks hea, kui keskriigid lubaksid Venemaale avada Türgi väinad, mille vastu on Inglismaa. Sel juhul peaks Inglismaa murdma truudust kas slaavlusele või jälle islamimaailmale. Igal juhul oleks situatsioon äärmiselt tõsine, tuleks arvestada sõda. Sõjavõimalusega arvestamine peegeldub ka Wilhelm II ja Nikolai II omavahelises kirjavahetuses.

Izvolski suhtus endiselt umbusaldusega Austria poliitikasse ning seletas, et Saksamaa teeks rahu säilitamiseks suure teene, kui ta mõjustaks Austriat venesõbralikkusse. See muidugi jäi Izvolski vagaks sooviks: Saksamaa ei soovinud kuidagi rikkuda oma suhteid kaksikmonarhiaga. Ümberpöördult, kirjas keiser Franz Josephile 26. jaanuarist Wilhelm II kinnitab uuesti oma valmisolekut toetada teda igal juhul. Ja just Izvolskile langeb keiser Wilhelmi pahameel, kuna ta arvab, et Vene välisminister on see, kes pärast oma välispoliitilisi lüüasaamisi õhutab Venes vaenlikkust. Seda veenet võis veelgi kõvendada Pourtales teade 30. jaanuarist, millest nähtub nagu oleks tsaar rahusõbralik, kuid kahjuks välispoliitilistes küsimustes liialt Izvolski mõju all.

Vahepeal avaldati Berliinis Prantsusmaa poolt soovi muretseda olukorda selgust nii, et Prantsusmaa interveneeriks Peterburis, Saksamaa Viinis. Bülow leidis, et ses küsimuses ei tule teotseda koos prantslastega, sest esiteks mõju avaldamine Viinis tekitaks seal umbusaldust Saksa poliitika vastu, teiseks on parem kui prantslased interveneerivad üksi, sest see jahendaks Prantsuse-Vene suhteid. Prantsuse aktsioon olevat tingitud sõjakartusest. Neil motiividel oli Saksa ametlikuks vastuseks: ei ole veel saabunud kohane silmapilk vahelesegamiseks. Tegelikult Bülow põhimõtteliselt ei pooldanud seda üldse.

Saksa loobuvale seisukohavõtule vaatamata interventsiooni idee elas edasi Euroopa poliitikas. 18. veebruaril Prantsuse ja Inglise valitsused tegid ettepaneku koos Saksamaaga Viinis astuda samme Austria-Serbia pinevuse lahendamiseks. Sellele vastas Saksa valitsus märgukirjaga 21. veebruarist, milles seletati, et ei saavat osa võtta aktsioonist, mis suunatud tema lepingukaaslase vastu. Austria olevat korduvalt kinnitanud oma rahutahet. Igasugune pinevus ja sõjaähvardused olevat saanud alguse Serbialt, sellepärast olevat õigem, kui Prantsusmaa ja Inglismaa astuksid samme Belgradis rahu kindlustamiseks. Seda Saksamaa püsimist kord omaksvõetud põhimõttel kroonis edu - suurriigid olid sunnitud oma interventsiooni soove rakendama Viini asemel Belgradis.

1. märtsil teatas Metternich, Grey olevat mõjustanud Venemaad survet avaldama Belgradis territoriaalse kompensatsiooni nõudluste ja sõjaliste ettevalmistuste lõpetamiseks. Vene ettepanekule vastuseks Serbia valitsus seletas 3. märtsil, et tema oleks nõus lõpetama sõjalised ettevalmistused, kui oleks tagatud, et midagi ei ole karta Austria poolt. Austria oma poolt oli valmis astuma läbirääkimistesse Serbiaga majanduslikkude möönduste tegemiseks, kui viimane muudaks oma seisukohta Bosnia suhtes. Selle peale Serbia seletas. noodis 10. märtsist, et usaldab vaieldavad küsimused lahendamiseks suurriikide kätte, niisiis konverentsile. Serbia vastus oli õieti järeleandlik, sest sellega oli täiel määral tuldud vastu Austria; nõudele - „Serbial ei ole õigust diplomaatilisel teel seisukohta võtta anneksiooni suhtes.” Siiski ei peetud Serbia vastust rahuldavaks. Rahvusvaheline pinevus kasvas järjest. 13. märtsil otsustas Austria valitsus saata 16. märtsiks uusi sõjaväeosi Bosniasse, kui selle ajani Serbialt ei saada rahuldavat vastust. 14. märtsil anti Viinis üle Serbia seletus, milles sooviti kaubalepingu uuendamist ja sõbralikku suhtlemist Austriaga. Ent sedagi vastust ei peetud küllaldaseks ning Aehrenthal otsustas jääda oma kava juurde, kui 15. märtsi õhtuni ei saabu rahuldav vastutulek Serbialt.

Märtsi keskpaigu oli seisukord kriitilisem kui kunagi varemini. Sel hetkel alustas Saksa poliitika aktsiooni kriisi lahendamiseks. Bülow seletas 13. märtsil Vene Berliini saadikule, Saksamaa nõustuvat sõbralikuks vahenduseks, kui Venemaa tahaks sundida Serbiat tõsiselt rahule. Sel juhul Saksamaa olevat valmis astuma läbirääkimisse Izvolskiga selle üle, kuidas kujundada Vene väljaastumist Belgradis ilma vastuollu sattumata senise poliitikaga. Oleks ekslik oletada, et Saksamaa selle sammu astus sõprustundest Venemaa vastu või erilisest rahusõbralikkusest. Saksa ettepanek oli õieti kasutoov Austriale, sest vastutasuks Venemaalt nõuti anneksiooni tunnustamist. Nüüd pärast seda, mil Austria ja Türgi vaheline kokkulepe saavutatud, olid Saksamaal käed vabad igasuguse poliitika ajamiseks oma lepinglase huvides, ilma et oleks tarvitsenud karta äratada vaenulikkust Türgis. See kõik nähtub ka Bülowi juba mainitud telegrammist Pourtales’le; sealsamas Bülow ei kohkunud lisamast ähvardust, et kui Venemaa peaks loobuma Saksa abist, siis lastakse asjul minna oma rada.

Peterburis oli riigiduuma salajasel istungil 8./9. märtsi ööl selgunud, et Venemaa ei ole sõjavõimeline. See tõsiasi enam kui miski muu tasandas teed Saksa plaanide õnnestumisele: enne kui Saksamaa poolt samme astuti Venemaa sundimiseks taandumisele seniselt positsioonilt, oli juba Venes tõeliseks vastupanuks alus võetud ning taandumise paratamatus saanud vaidlematuks tõsiasjaks. Tekibki küsimus, kas mitte näha sidet Bülowi ootamatu aktiivsuse ning sellele eelnenud riigiduuma salaistungi „paljastuste” vahel.

Samal ajal, kui Saksamaa hakkas mängima otsustavat osa kriisi arengus, tuli Itaalia poolt katse olukorra lahendamiseks teisel teel. Tittoni leidis, et kuna Serbia on loobunud avalikult igasuguse kompensatsiooni nõudlustest, tuleks kasutada seda seletust alusena konverentsi kokkukutsumiseks, kus sanktsioneeritaks tekkinud olukord Austria-Türgi kokkuleppe ja Bulgaaria-Türgi läbirääkimiste põhjal. Selle plaaniga liitus Türgimaa; ka Izvolski leidis, et Austria-Türgi kokkuleppe teostumine ei tee ülearuseks konverentsi kokkuastumise vajadust. Inglismaa nõustus üldiselt konverentsiga, leidis aga, et programmi tuleks lähemalt määratleda. Saksamaa pidas konverentsi suhtes kinni oma vanadest vaadetest. 16. märtsil seletas Schoen Prantsuse ja Itaalia Berliini saadikute järelepärimise peale, et Saksamaa suhtub kavasse sümpaatiaga, peab aga endiselt vajalikuks enne konverentsi saavutada kooskõla programmi punktide üle. Austria soovis enne kõike anneksiooni tunnustamist kokkuleppeliselt üksikute riikidega, mida juba oli taotlenud Bülowi ettepanek Venemaale. Kui Izvolski ei peaks nõustuma, siis Aerenthal oli isegi valmis osavõtuks konverentsist, tingimusel, et anneksioonile antakse tunnustus vaidlematult. Näiski nii, nagu tuleks Austrial kalduda konverentsi heakskiitmisele, kuna Izvolski kartis, et anneksiooni tunnustamise järele Bülowi ettepaneku kohaselt Aehrenthal ei taha enam midagi teada konverentsist.

Nüüd, mil uusi raskusi oli kuhjumas Saksa poliitika teele, saabus Bülowile aeg astuda otsustav samm. Pourtales sai 21. märtsil instruktsiooni Izvolskilt nõuda selget vastust Saksa ettepanekule. Izvolski öelgu kas ei või ja, iga kõrvalepõiklev või ebaselge vastus loetakse keeldumiseks. Viimasel juhul aga jääb igasugune vastutus Izvolski kanda, kuna Saksa valitsus ei sega end enam asjakäiku. Bülowi nõue oli igatahes täiesti ultimatiivset laadi ning esitada seda suurriigile sellisel kujul, kandis eneses teatavat ähvardust. Silmas pidades aga olukorda Venes ei jäänud Izvolskil muud üle, kui 23. märtsil anda keisri ja valitsuse loaga jaatav vastus. See moment oli määrava tähtsusega, sest Vene seisukohavõtuga oli õieti sisuliselt lahendatud Bosnia kriis, ehkki sammuga tagasi Venemaa poolt keskriikide ees. Jäi vaid veel üle astuda analoogiline samm teiste suurriikide juures anneksioonile tunnustuse saavutamiseks, s. o. Berliini kongressi 25. artikli kaotamiseks.

Saksa aktsioon oli käimas, kui Aehrenthal tegi Tschirschkyle avalduse, nagu oleks ta nõus vastutulekuks konverentsi suhtes Venemaale. Selle järeleandlikkuse pärast Bülow tegi etteheite Aehren-thalile. Viimane seletas vastuseks, et ta olnud veendel Venemaa keeldumisest.

Raskusi tekitas nüüd veel Inglismaa võitmine. Grey loobus kategooriliselt tunnustamast anneksiooni Serbia küsimuse ja Berliini kongressi 29. artikli lahendamiseta. Minnes üle teatud aktiivsusele, Inglismaa püüdis võita Türgimaaa konverentsi ideele. Türgi lootis konverentsilt lisaks kokkulepetele Austria ja Bulgaariaga muid kompensatsioone, enne kõike Berliini kongressi 23. ja 61. artikli kaotamist, millised puudutasid reforme Euroopa-Türgimaal ja Armeenias. Türgi huvid siiski ei suutnud kallutada Bülowit nõustuma konverentsiks, kuna tal seni oli õnnestunud maha suruda seda ideed. Sellepärast Bülow hoiatas türklasi „vahetada vähesed tuvid, mis neil on juba taskus, teiste vastu katusel”. Selle peale loobus Türgimaa aktiivsusest konverentsi kokkukutsumisel.

Pärast Venemaa ametlikku taandumist anneksiooni-vastaselt positsioonilt oli võetud ka Inglismaa vastuseisult tugi. Grey andis järele Austriale ja lubas koostööd Serbialt relvastumise lõpetamise saavutamiseks. Heakskiitmine saavutatud Inglismaa ja Prantsusmaa poolt, oldi kriisi kõrgpunktist üle. Tuli vaid veel astuda samme Belgradis rahu jaluleseadmiseks. 30. märtsil suurriikide saadikud esitasid Serbia valitsusele sõnastuse, mille see muutmatul kujul pidi märgukirjana üle andma Austria valitsusele. Inglismaa, Prantsusmaa, Itaalia ja Venemaa andsid tagatise, et Austria ei ründa Serbiat, kui see demobiliseerib oma sõjaväe ja lõpetab muud sõjalised ettevalmistused. Serbia pidi lubama liituda otsusega, mis suurriigid teevad Berliini kongressi 25. artikli suhtes ning elama edaspidi Austriaga heas naabruses. 31. märtsil see märgukiri esitati Viinis Serbia poolt. Nüüd järgnes lõplik samm Austrialt: 3. aprillil anti üle memorandum suurriikidele, milles juhtides tähelepanu Austria-Türgi kokkuleppele Bosnia suhtes Austria valitsus kutsus üles suurriike nõustuma Berliini kongressi 25. artikli kaotamisega. Kuna ka Montenegrosse puutuva 29. artikli modifitseerimine toimus hõlpsasti, siis oli suurriikide nõusoleku avaldamine ainult ajaküsimus. Nii üksteise järele kiitsid heaks Austria ettepaneku Saksamaa 7., Itaalia 11., Inglismaa 17., Prantsusmaa ja Venemaa 19. aprillil.

On ilmne, et keskriigid saavutasid Bosnia kriisiga suure diplomaatilise võidu. Venemaa oli alandatud, Serbia oli saanud hoiatuse ja Habsburgi dünastia piirid olid märgatavalt lähenenud Stambuli väravatele. See kõik oli olnud võimalik vaid Saksamaa abiga. Pärast esialgset kohanemisajajärku, mille kestvust võib arvestada oktoobri alguni, Saksa poliitika oli keskendanud tõsise tähelepanu sündmuste käigule. Olukorra muutis keerukaks asjaolu, et küsimuse pearaskus Saksa vaatekohalt asetses enne kõike Austria-Türgi suhetel. Olles mõlematega heas vahekorras oli kardetav neist ühe kasuks midagi ette võtta äratamata teise pahameelt. Keiser Wilhelm oli valmis, vähemalt esialgselt, välja astuma Türgi huvide eest; teiselt poolt Bülow propageeris toetust Austriale. Viimase vaade lõi läbi põhimõtteliselt ja seda just reaalpoliitiliste! kaalutlustel - naaber ja lepinglane oli oma 50-e miljonilise rahvastikuga tähtsam kui kauge, nõrgem ja halvastivarustatud Türgimaa. Bülowi ja keiser Wilhelmi vaadete erinevus anneksiooni küsimuses iseloomustab teatavat vastuolu nende poliitiliste maailmavaadete vahel. Keiser oli nii sise- kui välispoliitiliselt sõltuv oma kantslerist. „Daily Telegraph’!” affäär 28. oktoobril 1908 andis raske hoobi keisri autoriteedile välispoliitilisis küsimusis, milline asjaolu omakorda sai aluseks keisri kaugenemisele kantslerist ja lõppeks muutus saatuslikuks viimasele. Igal juhul ei tahetud sõprust rikkuda ka Türgimaaga, vaid oodati kohast hetke uuesti sellele lähenemiseks. Arvestades juba mainitud Türgimaa tähtsust Saksa majandusele ei või unustada, et see suund kagu poole oli Saksamaale ainuke veel vabaolev pääsemiseks ähvardava ringi - Inglise, Prantsuse, Vene liidu - sülelusest, millesse end ikka enam surutuna tundis tolleaegne Saksamaa. Ajajärgul kuni 26. veebruarini Saksa poliitika on õieti passiivne, piirdudes oma seisukohtade - vastuseis konverentsile, abi Austriale - kaitsemisega. Aktiivne oldi ainult ühes suhtes - püüdes sobitada kokkulepet Austria ja Türgimaa vahel. Selle teostumisega langes ära tähtsaim punkt, mis nõudis tagasihoidlikkust ning Saksa poliitika võis täie hooga suunduda aktiivsusele. Austria poliitika võit oligi sõltunud sellest, et Saksa keiser seisis „säravas relvastuses” oma lepinglase taga, kuna „saksa mõõk oli visatud Euroopa otsustuse vaekausile”. Nii ei ole liialdus kui arvatakse, et Saksamaa tahe oli mõõduandev Austria poliitikale. Kui märtsis Aehrenthali valdas kalduvus järeleandlikkusele ja ta oli valmis mööndusi tegema, siis oli Bülow see, kes Aehrenthali selle eest manitses ja Aehrenthal see, kes kuulas ja vabandas.

Veel üks positiivne tulemus oli Bosnia kriisist keskriikidele: Itaalia, mõjustatud suurest diplomaatilisest võidust, otsis lähenemist oma lepinglastele. Mida ilmsemaks muutus keskriikide võit, seda käredamaks läks Itaalia toon Serbia vastu ja ülistavamaks kiitus kolmiklepingu hüvedele.

Ent siiski see kõik oli Pyrrhose võit. Suur osa umbusaldust, mis sai osaks Austria poliitilistele meetoditele, langes ka tema lepinglasele. Saksa ultimatiivset nõuet 21. märtsist vaadeldi vägivaldse katsena alandada Venemaad ja sundida teda lahkuma Inglismaast, et ühineda keskriikidega. Avalikku arvamist Venes haaras suur viha Saksamaa vastu. Käesolevat olukorda vaadeldi ajutisena. Oli vaid üks tee Venemaale: liituda Lääne-Euroopa suurriikidega ja nimelt see tee ka valiti. Selle asemel, et, nagu lootis Bülow, purustada ringi, millesse Saksamaa tundis end surutuna, Saksamaa tugevdas vaenulist rinnet sellega, et tegi Venemaale selgeks hädavajalisuse läheneda Inglis- ja Prantsusmaale. Oma vahelesegamisega lepinglase huvides Saksamaa tõmbas endale osa antipaatiaid, mis Venemaal oli seni ainult Austria vastu, kuna Inglismaa saksavaenulisus laienes nüüd ka Austriale, kellega Inglismaal seni ei olnud õieti mingit põhjust konfliktiks. Ka ei suutnud Saksamaa takistada Venemaad kanda kinnitamast Bulgaarias.

Kas olid Saksamaa ja ta naaber ise värskendatud jõuga välja tulnud kriisist? Esimesel hetkel näib jaatav vastus olevat loomulik. Saksa poliitika osutas haruldast järjekindlust Austria toetamisel. See ei olnud siiski tingitud millestki muust, kui vaid hirmust tuleviku ees. Inglise-Prantsuse entente’i läbi tekkinud uues maailmapoliitilises olukorras näis Bülowile ainus pääsetee tingimusteta liitumine Austriaga. Austria erihuvid hakkasid evima tähtsust Saksamaa suhtes ning kuna Doonaumonarhia siitsaadik oli surutud defensiivi oma erihuvide poolest, vajas see „vajuv sõber lõunas” järjest enam Saksa riigi toetust. Ka Itaalia lähenemine oli pealiskaudne. Itaalial oli vanu huvisid Aadria merel ja selle idakaldal. Austria valduste kasvamine Balkanil ja seisundi kõvenemine Aadrial äratas loomulikku pahameelt, mis sundis edaspidi Itaaliat lähenema Venemaale. Ning lõppeks oli äpardunud ka see tulemus, mida taotleti otseselt - Serbia küsimuse lahendamine. Anneksiooniga ei löödud Suur-Serbia propagandal jalgu alt, nagu oli lootnud Aehrenthal, vaid Serbia agitatsioon läks ainult mõneks ajaks põranda alla ootama paremaid aegu.

Bosnia kriis moodustab kõrgpunkti Saksa välispoliitilises arengus, mil oli tendents suunduda ikka tihedamasse sõltuvusse Austriast. Bismarcki poliitika oli rajatud õhukesele kuid laiale pinnale, lepingutele. Bismarcki järeletulijate võimetus säilitada nii komplitseeritud süsteemi omas tendentsi järjest koomale tõmmata Saksamaa liidusuhteid, kusjuures välispoliitika alus muutus vastavalt kitsamaks, ent ikka sügavamaks suurema sõltuvuse näol Austriast. Bosnia kriis kroonis seda arengut. Saksamaa pidi otsustavalt näitama värvi - kelle poolt või kelle vastu. Ta sidus end lõplikult Austriaga. See sai aluseks jõudude konstellatsioonile, mis lõppeks viis otsustava lahenduseni.

 Leonhard Mark

II osa Ajaloolisest Ajakirjast nr. 2/1935

Tütarlastele määratud lugemisvara moodustab vaevalt 10% meie laste- ja noorsookirjandusest. Seda pole just palju; vaevalt siiski tarvitseb kurta tütarlaste raamatute arvulise vähesuse üle: nii poiss- kui tütarlastest peavad ju kasvama inimesed, ühes ja samas maailmas tuleb elada nii poistel kui tüdrukutel, - igakülgselt peavad seepärast nii poisid kui tüdrukud seda maailma tundma õppima. Ei ole soovitav ega lubatavgi sundida tütarlapsi lugema ainult tütarlaste kirjandust: selline ühekülgsus oleks vaimselt niisama kahjulik kui ühekülgne toitlustus kehaliselt.

Raamatu ülesandeks on kasvavale lapsele anda elamusi, mis arendaksid fantaasiat, õilistaksid meelsust, edendaksid kõlblust, õpetaksid inimesetundmist ja elutarkust; hea raamat on seepärast hea nii poiss- kui tütarlastele. Sellest täiesti teadlik olles ei tohi kasvataja ometi tütarlaste (ega poistegi) puhul sattuda ühekülgsesse liialdusse teiseski suunas: ei tohi unustada tütarlapse loomupäraseid vaimseid ja hingelisi erinevusi. Arendamist ja õilistamist nõuavad need erinevusedki, - muuseas ka vastava lugemisvara abil. Tähtsam kui raamatute arvuline hulk on siin raamatute sisuline ja vormiline väärtus. Ja selles mõttes jätab eesti keeles praegu olemasolev tütarlaste kirjavara kahjuks küll veel mõndagi soovida. Kahetsusväärne on juba see, et tütarlastele määratud raamatud on enamasti tõlketeosed, milledest parimadki kujutavad võõraid olusid ja võõraid elutingimusi; eesti omad laste-ja noorsookirjanikud kirjutavad tütarlastele harva ja pooljuhuslikult.

Nagu lasteraamat üldse, nii peab ka tütarlaste raamat arvestama oletatava lugeja vanust; iga raamat ei kõlba igale tütarlapsele. Tarvidus oma eri raamatu järele kasvab ühes aastatega; kõige suurem on see murdeeas, et siis jälle vähehaaval kahanema hakata. Väikelapseeas huvitab tütarlast peaaegu kõik see mis poissigi: needsamad mängud, needsamad mänguasjad ja needsamad raamatud. Normaalne laps ei vaja selles eas palju mänguasju ega ka palju raamatuid; olgu ta poiss- või tütarlaps - neljast-viiest raamatust peaks talle jätkuma (muidugi tuleb neid raamatuid kinkida ükshaaval, mitte korraga). Kui oletada, et raamatud valitakse meie algupärasest väikelaste raamatute sarjast „Kuldne Kodu”, siis võiks väike-tütarlapse esimene raamatukogu sisaldada sellised raamatud, nagu: „Juss oli väike peremees” (tekst: E. Enno, pildid: R. Kivit), „Viisk, põis ja õlekõrs” (tekst: A. Piirikivi, pildid: R. Kivit), „Sõnakuulmatud karupojad” (tekst: „Laste maailmast”, pildid: H. Valtman) ja „Pereema Aino” (tekst: E. Treffner, pildid: R. Kivit), milledest ainult viimane on kirjutatud eriti tütarlastele. Tegelasteks on siin väike Aino, kaks nukku, mängukaru, koer ja kaks kassi; sündmustik riivab kõiki umbes nelja-aastase tütarlapse eri huvisid. Etteheiteid võiks teha vaid vormilisele küljele: raamat sisaldab liiga palju sõnu, mis on väikelapsele arusaamatud („askeldab”, „rahmeldab”, „võrratu”, „lakkab”; ka väljendus „tulist jalu” tekitab väikelapsele raskusi). Praegu olemasolevaist väiketütarlaste-raamatuist on see siiski parim oma konkreetse sisu ning asjaliku ainekäsitlusega.

Konkreetsus, range asjalikkus peab valitsema igas lasteraamatus, eriti aga tütarlaste raamatus, kuna tütarlapsed juba loomult kalduvad unistlema, tõsielu oma kujutlustes ilustama. Õige varakult on tütarlapsed huvitatud muinasjuttudest, millede sugemeid nad meelsasti üle kannavad oma isiklikku ellu. Muinasjutu asjalik väline vorm olgu sillaks tõelise ja ebatõelise vahel, kaitstes last uppumise eest tõsielu halvustava või vihkava fantastika sohu. Üleminekuajal väikelapseeast lapseikka kipub sageli mõni üksik muinasjutt saama lemmikuks, millesse end nii sisse elatakse, et meelsasti asetatakse iseennast selle peategelase kohale. Kuna see aeg ühte langeb esimeste lugemiskatsete ajaga, siis on lemmik muinasjuturaamat väga sobivaks esimeste lugemisharjutuste raamatuks, eriti kui see on meeldivalt ja lapse ilutunnet rahuldavalt illustreeritud. Selliseks raamatuks võiks kuue- kuni seitsmeaastaste tütarlaste puhul olla näit. „Piibelehe neitsi” (tekst: A. Kitzbergi järgi, pildid: R. Kivit), õige paljude eesti väike-tütarlaste armastatuim raamat.

Mida enam väike-tütarlapsele meeldivad muinasjutud, seda vajalikum on leida talle mõjude tasakaalustamiseks mingi sisult ja vormilt hea tõsielu käsitlev lemmikraamat, mis üsna lihtsalt, kuid ilma labasustesse laskumata või kuivusesse kaldumata kirjeldaks temaealiste igapäevast elu ja tavalisi toiminguid. Oma otstarvet täidab tõsielu kujutav raamat vaid siis, kui ka selle peategelane on seevõrd meeldiv ja huvitav, et laps hakkab iseennast temaga identifitseerima - et ta peategelase tõmbab oma mängudesse ning unistustesse. Selliseid raamatuid on kogu maailma väiketütarlaste-kirjanduses kahjuks üsna vähe; sisuliselt päris häidki väiketütarlaste-raamatuid rikub harilikult vildakalt kujutatud elupilt või magus-lääge jutustuslaad, tütarlaste-kirjanduse suurim ja soovimatuim ebavoorus. Üks lausa ideaalne raamat kuue- kuni kaheksa-aastasile, väikelapse- ja lapseea piiril seisvaile tütarlastele on eesti keeles õnneks olemas: Joyce L. Brisley „Miia-Milla-Manda”, tõlkinud G. Pärn. Raamatu autoriks pole küll eestlane, kuid see on nii hästi eestindatud, et selle võõras päritolu last ei sega. „Miia-Milla-Manda” taoline värske raamat on positiivne tütarlaste-raamat parimas mõttes oma meelsuselt ja põhitoonilt - raamat, mis lapse siseilma peab rikastama, kui see õigel ajal tema kätte satub.

Väikelapse-east lapseikka jõudnud tütarlaps kiindub harva ühesse või kahesse lemmikraamatusse. Mida rohkem ta lugemiskunstis koduneb, seda enam igatseb ta vaheldust raamatuist saadavais muljeis. Selles eas loetakse võrdlemisi palju ja valimatult; valikutegijaks peab olema kasvataja, kelle ülesanne selleealiste tütarlaste juures on väga vastutusrikas, kuna ses eas hakkab kujunema noore lugeja maitse ja suhtumine kirjandusse. Raske on kasvatajal kontrollida kõike, mida selleealised, juba koolis käivad tütarlapsed loevad; palju kergem ja otstarbekohasem on arendada laste endi kriitilist meelt vastavate vestluste varal, õpetades neid varakult vahet tegema lihtsa ning usaldatava väärtkirjanduse ja sihilikult ühekülgse, liialdava ning ülespuhutult magusa kirjandusliku surrogaadi vahel. Kui lapse arvustusvõimet on õiges sihis arendatud, siis ei tee suurt kurja ka juhuslik halva kirjanduse lugemine noorusliku uudishimu tõukel.

Nagu juba algul nimetatud, ei ole kuidagi soovitav sundida tütarlapsi lugema ainult tütarlaste kirjandust; mida mitmekesisem on üheksa- kuni kaheteistaastase tütarlapse lugemisvara, seda paremat mõju avaldab lugemine tema vaimsesse arengusse. Eeskätt tütarlastele määratud raamatud olgu vaid täienduseks muule, üldisemat laadi kirjandusele. Arvesse tuleksid esijoones algupärased tütarlaste raamatud: umbes üheksaaastastele Agnes Kauts-Vesilo „Juss ja Maarja”, umbes kümneaastastele Valve Saretoki „Kiki suur suvi”, kümne- kuni kaheteistaastastele Helmi Mäelo „Salme astub ellu” ning „Soohüti Liine” ja Valve Saretoki „Sinistkirja nukulapp”. Neist on Tallinna linna keskraamatukogu juures oleva noortekogu andmeil esimene võrdlemisi väheloetav; teiste loetavus on keskmine; kõige loetavam on lapseealise tütarlapse raamatuist Irma Truupõllu muinasjutt „Rohelise päikese maa”, võrdlemisi rahuldav jutustus kahe nuku seiklustest. Erapooletult vaadates on „Kiki suur suvi” ja „Salme astub ellu” märksa paremad kui „Rohelise päikese maa”, mille kõrval muinasjutte eelistavate tütarlaste tähelepanu tuleks juhtida prantsuse lastekirjandusest laenatud muinasjutule „Juta tuhande soovi maal” (Andre Maurois’ järgi ümber töötanud H. Aspel), mis sisaldab ilusat huumorit, tavalises tütarlaste kirjanduses enamasti hoopis puuduvat, kuid just tütarlaste raamatus väga tervitatavat elementi.

Tugeva pöörde toovad tütarlapse tundeisse, vaateisse ja meeleoludesse murdeaastad; seni mõnuga loetud raamatute vastu muututakse äkki ükskõikseks või suhtutakse neisse üleoleva halvustusega. Murdeeale lähenevas tütarlapses ilmneb kõigepealt senisest veel tunduvalt suurem nõudlikkus sündmustiku suhtes: raamatus peab olema võimalikult palju tegevust ja juhtumusi; loetakse Johanna Spyri „Väikest Heidit” ja Karin Michaelise „Bibi”-sarja, milledest esimene siiski ei paku täit rahuldust oma vanamoelisusega (raamat ilmus algkeeles 1881. aastal), teine aga häirib hellaksmuutunud iseteadvust paigutise teeseldud lapsepärasusega. Mõnd aega ollakse huvitatud oma- ja välismaade koolielu kirjeldamist raamatuist: Helmi Mäelo „Teras”, Dorothea Moore’i „Fenella esimene kooliaasta” ja Evelyn Sharp’i „Noorim tüdruk koolis”, kuid sellisedki teosed ei paelu kaua. Üha enam kerkib esile huvi romantiliste seikade vastu, eelistatakse teoseid, mis nii või teisiti puudutavad armuelu: Louisa Alcott’i „Väikesed naised”, Eleanor H. Porter’i „Pollyanna”, Jean Webster’i „Pikakoivaline isa”.

Kergesti ärrituva, ülitundelise, sageli halemeelsusse ja enesehaletsusse kalduva, hõlpsasti mõjutatava murdeealise tütarlapse lugemisvara üldlaadist oleneb väga palju; asjalikul, tõetruul ja inimesetundmist ning elutarkust avardaval kirjandusel on just selles eas äärmiselt tähtis osa täita. Kuna ses eas tütarlapsele tema enda isik tundub ülitähtsana, siis peab kirjandus aitama tal leida õiget kohta teda ümbritsevas elus, äratades ja teritades ühtekuuluvustunnet kodu ning ühiskonnaga, pidurdades isekat nõudlikkust ja hellikut eneseülehindamist. Murdeeas kaldub tütarlaps rahuldamatusele ja tujukusele, kompenseerides endale tehtavat arvatavat ülekohut („keegi ei mõista mind, kõik on halvad, ma väärin kaugelt rohkem hüvesid, kui mulle osaks saab”) fantastiliste unistustega; mida vähemal määral selleealist tütarlast tema enda elukeskus rahuldab, seda suurema innuga sukeldub ta elupilti vildakalt ja võltsilt käsitlevate raamatute „ilusasse” maailma. Kasvataja kohuseks on selgitada, kui väheusutavat ja väheusaldatavat elupilti pakuvad sellist tüüpi „ilusad” raamatud nagu F. H. Burnetta „Väike printsess”, mis nõrga tahtejõuga, rahuldamatuis noortes kasvatavad kibestunud meelelaadi ja põgenemist tõsielust kujuteldavasse paremasse, unistuste maailma. Vastukaaluks elupilti vildakalt ja võltsilt kujutavaile raamatuile võiksid olla sellised usutavuse piiridesse jäävad, üldjoontes tragisid tütarlapsi kirjeldavad raamatud nagu Dorothea Moore’i „Kuus vaprat tütarlast” või L. Alcott’i „Väikesed naised”; viimane on küll natuke vanamoeline, kuid omab erilist väärtust seetõttu, et siin tähtsat, kuigi mitte esiletükkivat osa mängib kirjeldatavate tütarlaste tubli ema. Õigest perspektiivist nähtud positiivsel ema kujul on tütarlaste raamatus tohutu suur kasvatuslik tähtsus; muidugi ei tohi ema kuju sisaldada vähimatki tendentslikku kõrvalmaiku.

Varem kui poeglapsi võib tütarlapsi juhtida noorsookirjanduse juurest täiskasvanutekirjanduse juurde, algust tehes maailmakirjanduse mõnede klassikutega. Ideaalseks lektüüriks 14-15-aastastele tütarlastele oleks Charles Dickens’i „ David Copperfield” oma üliarvuka ja väga mitmekesise naistegelaste galeriiga ja haruldaselt puhta armuelu kirjeldusega. „David Copperfield” ei paku arenevale tütarlapsele mitte ainult väärtuslikke elamusi, vaid on väga sobivaks teejuhiks naiselike tunnete ja naiselike kohuste erimaailma, käsitelles kõiki naiselikkusega seotud nähtusi väga mitmekesiseilt vaatekohtadelt. Ühtlasi tutvustab „David Gopperfield” oma üliarvukate meestegelaste kaudu ka meestemaailma häid ning halbu külgi, avardades kodu kitsas ringis saadud kogemuste tagavara ning avades hoopis uusi vaatevälju.

Murdeealised tütarlapsed kalduvad sageli liig lugemisele, nn. Raamatute neelamisele; pole seepärast soovitav suuri, mitmeköitelisi teoseid neile korraga kätte anda. Kui pealiskaudne lugeda ahmimine kord harjumuseks on saanud, siis on enam kui raske seda välja juurida; maast-madalast peab tütarlaps õppima raamatusse süvenema, iga lehekülge ja peatükki läbi mõtlema, - muidu võib lugemishimulisest arukast lapsest kasvada pinnapealne ja ebamõistlik naine: üks neid lugemismasinaid, kes tühjust ja rahutust tajuvad, kui neil mitte viit-kuut romaani kodus varuks pole, kuna nad 400-500-leheküljelise raamatu paari tunniga taotsevad „läbi lugeda”.

Kasvaval tütarlapsel peab vaba aja täiteks peale lugemise muudki huvitavat tegevust olema, kõige loetu üle aga peab ta varakult harjuma üksikasjaliselt mõtteid vahetama, - ainult siis on mehaaniline liiglugemine välditav. Mõnel määral aitab liiglugemise ohu eest hoida ka isikliku raamatukogu omamine, mis võimaldab heade ja tuumakate raamatute juurde korduvalt tagasi pöörduda, neist üha uusi väärtusi leida. Et isiklik raamatukogu tõesti kasvatavalt ja harivalt mõjuks, selleks peab raamatute valik isiklikku raamatukogusse olema otstarbekohane ning asjatundlik. Ajaviiteraamatuid ei tarvitse isiklik raamatukogu üldse sisaldada; ka liiga suur ei tarvitseks see olla. Nagu iga isiklik raamatukogu, nii peaks tütarlapsegi isiklik raamatukogu sisaldama neid teoseid, mis raamatukogu omaniku isiklikke huvisid ja vaimseid erivajadusi enim rahuldavad.

Proosateoste kõrval peaks tütarlapse raamatukogu tingimata sisaldama ka emakeelseid luuletuskogusid (alates Koidula ja Anna Haavaga, lõpetades Kersti Merilaasiga); veelgi tähtsam kui proosateoste puhul aga on siin raamatute asjatundlik ja hea valik. Lubatavad on vaid sellised luuletuskogud, mis tütarlapse tundeelu õilistavad ja maitset arendavad; keelatud on igasugune sisutu sõnakõlin ja laialivalguvalt mulisev meeleolutsemine. Laitmatu vormi tähtsust ei saa kasvatuslikust vaatekohast iialgi ülehinnata - tähendab ju vorm distsiplineeritust, ranget eneseohjendust, isiksuse kujunemise paratamatut eeltingimust. Iseseisvalt mõtlev, tugev isiksus on ju kasvatustöö eesmärgiks; lugemisvaragi peab olema vahendiks selle sihi taotlemisel, olgu siis tegemist poiste või tütarlastega.

M. Sillaots

Eesti Kirjandusest nr. 6/1939

n autoreid, kelle töödest tuleb ideed või isegi nende autorisuhet otse välja nuhkida, kellele loomingut algatavad ja juhivad peamiselt aineelamus või ka vormielamus, jutustamislõbu, plastiliselt esile kippuvad kujud või isiklik tundmussisu, kuna ideeline seisukohavõtt kas üldse puudub või on teosele ainult nagu tagant järele püütud juurde lisada. On aga ka teisi, kellele loomine õieti algabki mingi nende kogu vaimu haarava idee-elamusega, idee, mis nagu magnet enda ümber kogub selle kujutuseks sobivad ained ja vormielemendid. Viimast liiki autorite hulka näib kuuluvat ka Metsanurk, kelle iga teost kannab mingi ideoloogiline tees - vahel võiks öelda isegi skeem - kuna kujud ja sündmustik peavad teenima eeskätt selle teesi tõestamise ülesannet ja kujutusviis vahel ligineb otse mustvalge stiili lihtsusele. See laad irriteerib peent varjunditekunsti harrastajat, võib aga võrdlemisi tugevasti kaasa haarata seda, kes autori ideist ka ise on haaratud elamuslikult, kellele need on olnud pinevad ka muus elus, ja kellele autori mõttearendus soodustab seega kogu aeg ka tema enda mõttelist otsingut, nii et tal palju aegagi pole tähele panna kujutusviisi mõningaid puudusi.

Metsanurga toodang elab ja sureb, tõuseb ja langeb peamiselt koos tema teoste mõttestikuga. Eks siis peaks olema huvitav kord püüda vaadelda ka seda kandvat ideedünaamikat ennast, eriti selle psühholoogilisi ja sotsioloogilisi lähtekohti.

*

Anorgaanilises maailmas valitseb ainult ühesuunaline kausaalahel. Füüsiline külgetõmbe ja eemaletõuke paratamatus. Elava organismi sünniga sünnib teistsugune, nn. teleoloogiline, sihipüüdlik kausaliteet, kus algeliselt küll ka vist tavalistel füüsilistel seadustel põhjenevad tegurid on organiseeritud organismi elusihi kohaselt ja nimelt nii, et tulemus on sageli risti vastupidine anorgaanilistele seadustele. Kivina kukub aine maha, puuna kasvab ta aga üles.

Umbes niisamasugune mitmesugune kausaliteet ilmneb ka vaimse isiku kujunemises. Ühelt poolt juhivad teda ta füüsilis-materiaalsed vajadused ja huvid, teiselt poolt ta vaimsed arusaamad - või ka väärarusaamad - neist ja üldse oma elu sihtidest. Ühelt poolt disponeerib teda väga tugevasti ta sotsiaalne päritolu, selle ühiskondliku kihi ja klassi tarbed ja käsitused, mille mõjude all ta on kasvanud ja kujunend, kellega ta end enamasti ka hiljem veel oma lapsepõlve- ja kodumälestuste tõttu tundmuslikult kontaktis tunneb olevat. Teiselt poolt tõmbavad teda ta hiljem kujunenud, sageli ka uuest elumiljööst tingitud ja uutest õpetustest mõjustatud „vaimse pealeehituse” ideaalid ja sihiasetused. Niihästi üks kui teine mõjurite kompleks võib olla tugevalt tundetoonitet, seega kogu isiksust stimuleeriv ja suunav. Ja kui nende suunad kokku põrkavad, siis sünnib sellest võitlusi, kahtlusi ja uue kompromissi või sünteesi otsimisi nii isiku sisemaailmas kui ka välistegevuses.

Metsanurga nimi on sümboolne. Ta on tõusnud meie maa metsanurga kehvikust ja esindabki seda - vahest sügavamalt ja mitmekülgsemalt kui keegi teine meie prosaist. Ta on sündinud ja kasvanud metsadetaguse väiketaluniku peres, on ise kaasa teinud kõik selle kihi maadlused väheandva loodusega ja paljunõudva ülekohtuse ühiskonnaga. Nii saab ka tema looming peamiselt selle kehviktaluniku klassi hinge kajastajaks. Edasi: isikuna ta on olnud füüsiliselt nõrk, tema noorus ja hariduse saamine on olnud täis loobumusi ja küllap ka alandusi, ta esiletung üle õpetaja- ning ajakirjanikukutse kirjanikuks on olnud raske ja pikaline. Ei ole ime, et neis tingimustes temas juba varakult areneb teatud alamuskompleks, mis saab ta teostegi üheks olulisemaks teguriks; selle ülekompensatsioon - vääriti või õieti - annab ta teostele nende psühholoogilise põhidünaamika. Ta konstitutsioon disponeerib teda selles kompensatsioonipüüdes kord „maaniliselt” indlema „sooverelikus” fantaasialennus, sealsamas aga jälle sügavas depressioonis neid õhulosse, neid fantaasia vesivõsusid põletama oma kriitilise mõtte põrgukiviga, oma kõikepaljastava kahtluse lehelisega, kuni neist jäävad vaid kõrbenud groteskid. Aga ta on looduselt kaasa saanud ka idabalti rassi, selle põhjamaise tööinimese rassi peamise vooruse: visaduse, kadakase vintsakuse ja järelejätmatuse oma edasipüüus. Nii ületab ta järkjärgult ikka enam ka oma väärkompensatsioone, kui ka nende hävitamise ja endapuremise liialdusi. Nii jõuab ta, vähemalt intellektuaalselt, õigele tasakaalukale realiteedi tunnetusele. Teiselt poolt aga kasvab ta nii juba varakult sisse ka sellesse ühiskondlikku võitlusse, mis teda ümbritseb, võib kajastada ja kujutada oma isiklike hädade ja ihade õpetatuna ka selle ühiskonna vajadusi ja igatsusi, võib oma subjektiivselt tingitud, sisevõitlusest kasvanud teravat kriitikat rakendada ka oma ümbruse, kogu oma rahva pahede paljastuses. Kuigi selle kriitika teravas valguses ka selle rahva nägu kipub vahel virilduma groteskiks.

Need on sotsioloogilised, bioloogilised ja psühholoogilised lähtetegurid, mis on tinginud Metsanurga loomingut ühest küljest, n. ü. seest välja, alt üles. Ent nendega seltsivad niisama tähtsana teised, mis mõjuvad väljastpoolt sisse, ülalt alla: „moment”, tegevusmiljöö ja selle mentaliteet. See on olnud meie ühiskonna kapitalistlikuks muutumise algusaeg, meie rahvusliku kodanluse iseseisvumise ja tõusikluse mesinädalate aeg, meie esimeste suuremate sotsiaalsete vastuolude ja võitluste esilekerkimise aeg, - ja ühtlasi meie iseseisva rahvusriigi sotsiaal- ja kultuuriideoloogia kujunemise aeg.

Nende kahe teguriterühma koosmõju all on sündinud Metsanurga looming. Ja just seetõttu, et ta oma eelmainitud isiklikke siseprobleeme juba oma kirjandusliku tegevuse algusest peale on sidunud - ja näinud - koos ühiskondlikega, on ta saanud ka selle meie iseseisvumisaja ühiskonna ideoloogilise võitluse üheks tähtsamaks kajastajaks ja kujutajaks. Võib-olla enam kui ükski teine meie kaasaja kirjanik.

Kahtlemata, Tammsaare on temast silmapaistvam kujutuskunstnikuna, psühholoogina ja individuaalse kultuuri filosoofina. Sotsioloogiliselt esindab aga Tammsaare võrdlemisi kitsalt meie üksiktalunikku (ja temast tõusnud intelligentsi) tema individualismiga, milles sotsiaalseil probleemidel võrdlemisi väike osa. On ju selge, et talupojaklassi üldine kehvus ja sotsiaalne õigusetus esineb temagi töis nagu see kõrge põhjavesi, mis teeb mädaks Vargamäe maad, kasvatab ikka jälle umbe seal kaevatud kraavid, aheldab sealsed inimesed nende lõpmatule sunnitööle ja teeb nii ka nende iseloomu kiuslikuks või kalgiks. Aga seda sotsiaalset algpõhjust Tammsaare ei näita, või vähemalt ei toonita seda, ehk olgu siis alles viiendas köites, kus Indrek riigi abiga ja kõiki kannatajaid ühistööle tõmmates organiseerib jõe mahalaskmist ja nii nagu sümboolselt ka selle sotsiaalse põhjavee kuivatamist. Nagu talunik enamasti ikka, niipea kui tal oma maalapike käes, nii on ka Tammsaare koguni õige skeptiline igasuguste radikaalsemate sotsiaalsete uuenduste ja vabastusliikumise suhtes, kuna ju tema prespektiivis tähtsaim on püsiv isikueetiline elutublidus.

Ses suhtes on Metsanurga käsitlus tublisti erinev. Ka tema on enne kõike oma lapsepõlve kodu, s. o. väiketaluniku sotsiaalsuhtumise jätkaja, kuid ta on nähtavasti juba varakult tunda saanud diferentseerituma külaühiskonna sotsiaalseidki vastuolusid. Enne kõike aga oma eelmainitud isiklike dispositsioonide, mingi püsiva alamustunde ja soovereliku kompensatsioonipüüde tõttu on ta algusest peale palju hellem ja vihasem ka külas esineva sotsiaalsurve vastu. Vahesaare Villemis avalduv vimm jõuka külakulaku vastu, kes on kujutet tõesti otse koletisliku vereimejana, näikse kõnelevat juba autori isiklikustki ressentimendist kõigi selle maa suurte ja vägevate vastu, kes nagu on otse sündinudki vaeste alandamiseks. Sama tundub peagu kõigis teisteski Metsanurga kujutustes, eriti siis, kus ta maalt siirdub linna. Ja tema peamine moraal, eriti varasemais töis, on viha orjameelsuse vastu, millega vaesed lasevad end nii alandada.

Kuid sellega liitub joon, mis samuti kõneleb niihästi autori sotsiaalsuhte külamiljöölisest lähtekohast kui ka mainitud muist isiklikest tegureist: ta näeb ka sotsiaalseid vastuolusid peaeagu ainult moraalselt ja moralistina. Ta näeb ülekohut, mis sünnib rikka taluniku poolt vaesema vastu umb. niisama nagu Kitzberg oma Kauka Jumalas: selle ülekohtu niihästi kui ainus põhjus on see, et see rikas ühtlasi moraalselt on südametu, julm, upsakas, ahne, mitte aga sellepärast, et kogu selles majandus süsteemis endas palju vigu oleks. Mitte see iseendast, et üks talu teisest rikkam on, pole süüdi (sest ka see rikas on oma seisukorrani jõudnud enne koike oma isikliku töökuse ja arukusega), vaid see, et paljud (kuigi mitte vist kõik) rikkad moraalselt on kalgid, ahned ja uhked. Neid viimaseid siis ongi vaja autoril võimalikult teravalt paljastada ja piitsutada, nende all kannatavaid „orje” aga hurjutades äratada vastuhakkamisele.

Selline asjakäsitlus on kahtlemata liiga pinnaline arenenud kapitalismiga linnaühiskonnas, tabas aga võrdlemisi hästi märki meie külas. Kuid kunstilise veenvuseni jõuab see alles siis, kui autor järkjärgult üle saab oma isiklike komplekside mõjust, ja ka oma negatiivseid tüüpe hakkab nägema neid mõistes. Ernst Petersoni paiselahkamise meetodi jätkamine ei tähenda veel seda. Isamaa õilmed ja Jumala lapsed - juba neist pealkirjadest kõneleb ainult iroonia ja sarkasm, ja sisuliselt on nad enamasti groteskid, kus vägisi tundub autori alateadlikku mässu peamiselt enda nõrkustunde vastu, projitseerides seda välja võimalikult närustesse võltstüüpidesse, jõu- ja aatesuuruse simulantidesse. Orjad, see meie esimesi silmapaistvaid intelligentsikujutusi, osalt võrreldav nii Tammsaare kui ka Tuglase samaaegsete teostega, jõuab oma mõistmises juba sügavamale. Siin ei piitsutagi neid kõiki „orje” enam autor, vaid nad analüüsivad endid ise. Nietzsche, ise samasugune enda naiselikkuse ülepingutet ülekomipenseerija, on neid õpetanud kõndima ratsapiitsaga - ka enda jaoks. Teose lõpul aga vabanetakse ka sellest tragikoomikani viivast ülepingutusest, otsustades alata „uuesti otsast, väikselt ja tagasihoidlikult, suurte sõnadeta …” Alles Toho-oja Antonis jõuab autor ka oma käsitluses sellise tagasihoidliku, liialduseta inimese mõistmiseni. Siingi on peatüübiks sama ori, oma seisusuhkuse ori, simulant. Siingi seisab selle taga teatud alamuskompleks, liiga kartlik enesetunne, mis ei julge end näidata külarahvale pisutki vähemsoliidses asendis (kasvult kõverate küljepuudeta rees!). Seegi on grotesk, aga juba teadlik, stiliseeritud, muhelev grotesk, mitte enam püha-vihaline piitsutamine. Ja just sellisena, esimese võrdlemisi usutava sotsiaalpsühholoogilise eskiisina on sel oluline tähtsus ka meie külaühiskonna sotsiaalvahekordade õigemaks mõistmiseks ja parandamiseks. Sellega võrreldes kaldub ka Taavet Soovere pisut liiga masendavaks karikatuuriks, kuigi ta Metsanurga põhitüüpi esindab kõige reljeefsemalt, ja tervikteosena selle tõttu on autori üks huvitavamaid ja parimaid.

Loobumine Nietzsche ratsapiitsaga ülepingutet tippinimese ideaalist, enese harjutamine madala, tasase maaga, enese lepitamine massi väikese inimesega, sotsiaalsegi demokraatiaga, sissetundmine kõige viletsamasse ja alandetumassegi orja - see jõuab oma tipule Epus. Kuid viimane pole ometi mingi ehtne ülistuslaul töökusele ja alandlikkusele, nagu ta ehk väliselt näib. Oluliselt karjub selle taga ometi autori sõnatu protest niihästi nende alandajate kui ka alandatu enda passiivsuse vastu. Siinne alandlikkus, kuigi ta tarvitab Maarjamaa kidunenud kristluse enesetrööstivahendeid, on oluliselt siiski pigem orjameelsus, ilma tõelise kristluse naeratava andmisheroismita, mis näib tol ajal veel võrdlemisi võõras olevat autorilegi. Temalegi on usklikkus ainult illusionism, mis vana kühmliku vasktoobi paneb hiilgama kullana. (Alles hiljem, Tolstoi ja Rolland’i mõjul, näib M. hakkavat paremini mõistma kristluse tõelist jõuallikat.)

Nii alustab ta - tagapõhjaks Vene revolutsioon, hiljem ka ekspressionismi jms. mõjud - oma uut võitlust sellistegi orjade vabastamiseks, kas või vastu nende eneste tahtmist, vabastamiseks osalt ka sotsiaalsete abinõudega, koos kapitalistliku korra muutusega. Algab teine, sotsiaalrevolutsiooniliste probleemidega ajajärk Metsanurga loomingus, kestes läbi 1920-ndate aastate, nagu, muide, meie muugi kirjanduse enamikus. Kuid see ometi ei tähenda, et Metsanurk ise saaks marksistiks. Ta jääb ka siin oluliselt siiski truuks oma väiketaluniku indivudualistlikule lähtekohale, ta võtab ka linnaühiskonna - mille kujutamisele ta nüüd siirdub - sotsiaalseid probleeme eeskätt moraalsete probleemidena. Siingi on tõusiklus taunitav eeskätt tõusikute tühise seisusuhkuse, ahnuse ja vaimutooruse pärast, töölised aga oma orjameelsuse tõttu. Jumalata, Kindrali poja ning Jäljetu haua peategelased, nii marksistlikud kui ongi nende mõned fraasid, seisavad oluliselt siiski väga kaugel dogmast, et kõige ühiskondliku kurja juur on kapitalistlikus süsteemis, mitte üksikuis inimestes ja nende moraalis. Metsanurga teoste peamõte on pigem kujutada, kuidas seda süsteemigi ei saa muuta just selle pärast, et puuduvad vähesedki moraalse sisejõuga indiviidid, julged, mitte ainult miljöömõjude produkt olevad üksikisikud. Selline probleeminägemine aitab mõista, miks need tegelased otsivad nii kramplikult abi sealt, kust seda tavaliselt marksist kunagi ei näe - kristlusest, piiblist. Nad otsivad sealt abi isikliku heroismi kasvatamiseks, julgustavat absoluuti, moraalset tagapõhja oma sotsialismi ideedele, ilma milleta nende usk neisse ideedessegi vangub. Vaevalt siis võib Metsanurga neid töid nimetada „provokaatorlikeks”, nagu seda püüti teha piiritaga nõukogude-eesti arvustuse poolt, sest vaevalt võime kahelda autori ausas tahtes kujutada, kui mitte meie kommunistide isikuid, siis vähemalt nende probleeme nii nagu neid nagi tema - ja küllap vist ka suur hulk tolleaegseid teisi meie asjahuvilisi. Ta võib-olla eksis, et ta oma „talupoeglikke” humaansuse ideaale ja vaateviise liiga palju projitseeris ka põrandaalustesse töölisjuhtidesse, ja et ta - nagu muide ka viimased ise - veel küllalt ei arvestanud asjaolu, et eriti maareformiga kui ka teiste reformidega meie ühiskonna valdav enamik oli muudetud n. ü. väikeettevõtjaiks või „väikekodanlasiks”. Seega ju tolleaegseil mässuideil puudus mitte ainult küllaldane moraalne, vaid ka sotsiaalne kandepind, ja seetõttu vastavad juhid enamvähem pidid jääma üksi oma väheste mõtteosalistega.

Kuigi siis Metsanurk kunagi pole olnud nn. tööliskirjanik selle sõna marksistlikus mõttes, kajastavad ta tööd meie iseseisvuse esimesest aastakümnest ometi avaramalt kui ükski teine meie tolle aja ühiskonna, eriti intelligentsi, sotsiaalsete taotluste laadi ja nende revo-lutsioonilikkuse järkjärgulist, võiks öelda ka traagilist ummikusse jooksmist. Kuid nad kajastavad ka meie valitseva mentaliteedi järkjärgulist kohanemist uute olukordadega, (nagu see muide kajastus ka riigikogu koosseisu püsivas nihkumises paremale). 1920-ndate aastate teisel poolel teatavasti venepärased sotsiaalrevolutsiooni ideaalid taanduvad ikka enam, põhjuseks osalt neid toetava sotsiaalse baasi nõrkus, juhtide eksisammud, osalt ka nende ideede sisuline väheveenvus, tolleaegse Venemaa halvad kogemused jne. Kuid üha laienev loobumine revolutsioonilisest ideist ei tähenda veel niipea, ka 20. aa. lõpul, meie kirjanduse loobumist sotsiaalsete probleemide kujutamisest ja „maailma parandamispüüdeist” üldse. Just sel ajal hakkavad taanduma ühevahesed kriisi- ja ahastusmeeleolud, taotellakse revolutsiooniromantika asemel uuesti realistlikumat suhtumist, ka sotsiaaloludesse, kõigepealt aga inimeste isiklikku elulähemat, elujõulisemat ja vastutustundelisemat, võiks öelda ka argipäeva heroilisemat elusuhtumist. Revolutsioonitsemise asemel tõusevad esikohale evolutsiooni, ka kodanliku korra reformimise ideed, enne kõike eetiliste ja paiguti juba ka religioossete abinõudega.

Umbes 1927. a. kirjanduses on masendusnaturalism oma haripunktile jõudnud, juba järgmisel aastal hakkab selle kõrval tunduma ka rõõmsamaid, optimistlikumaid puhanguid. Enamik sellest on küll veel vaid „rõõm ühest ilusast hetkest” või nipernaadilisest ühiskonna unustusest. Kuid Punase tuule Verihurma Almas on tunda juba ka seda rollandlikku südameheroismi ja andmisarmu, mis võimaldab kanda ja parandada eluraskusi vist küll paremini kui seni Metsanurga juures sagedase liialdava ründamise ja teiste süüdistamisega. Just oma soojasüdamliku tasakaalukusega ja maa sotsiaalsuhete tabava kujutusega on see Metsanurga parimaid raamatuid. Ja Arraste ja pojad (1930) on autori suhtumiselt vahest veelgi murrangulisem teos, millest võib tunda juba tugevat vastukaalu 20-ndate aastate paljastavale „negativismile” ja neid maksva korra positiivsele, moraalsele reformimisele juhtivaid aatejõude, mis enam või vähem on olnud domineerivad meie 30-ndate aastate püüdeis ja sageli ka kirjanduses. On küllalt iseloomustav seegi, et siin ka peategelaseks on valitud seni nii vihatud kodanlane, suurärimees, ilma teda ometi jälgiks tõusikuks karikeerimata, nagu see oli peagu tavaline varem. Kuid ei saa salata, et selles uues miljöös autor ei tunne end olevat nii kodus, nagu külaoludes, ja et ta peategelase Taaveti lauludega tõhustatud isikliku elureformi taotlus on sotsiaalselt võrdlemisi perspektiivitu.

Metsanurk jääb „väiketalunikuks” ka siis, kui ta „negativistist” muutub „positiivseks”. Ta on siiski tugevaim oma arvustuses, eriti sotsiaaleetilises, ta enda positiivsed ideed ei ole just rohked ja produktiivsed, eriti mis puutub linnaühiskonda. Vapsliku aja jutustus Taniel heitleb (1932) kujutab küll võrdlemisi tabavalt „väikese mehe teed fašismi poole”, aga ei näita omalt poolt mingit selgemat väljavaadet. Ja kui siit peale on ühiskondlik ideedünaamika Metsanurga töis juba võrdlemisi lõtv, kipub see vahel kaasa tooma ka teoste üldist lõtvust, teatavat oportunistlikku minnalaskmist, mis nagu ei sobiks hästi seni tuntud ründaja ning „orjade” vabastaja oreoolile. Vaevalt tarvitseme siiski autorile ette heita oma veendumuste mugavat „mugandamist” uuele olukorrale, nagu seda on tehtud. Pigem võime nentida temas endaski pettumust meie senise „parteilise” sotsiaalse võitluse ideestikus ja sellest ärapöördumist enam „üldrahvuslikele” või siis individuaalseile küsimustele, mis on haaranud meie üldsuse enamikku „vaikivas olekus”.

Kahtlemata aga on sellega kaasas käinud rida positiivseid uuelaadilisi saavutusi ka Metsanurga loomingus. Ümera jõel (1934) elustub meie ajalooline romaan uuesti eriti seetõttu, et seal endisi metsanurklikke voorusi on parajal määral segatud uutega: et ka ajaloolises romaanis nähakse sotsiaalset miljööd, et sotsiaalne võitlus liitub rahvuslikuga ja et peategelane just oma „soovereliste” dispositsioonide positiivse ülekompensatsiooniga kasvab meie silmis ka elavaks inimeseks, mitte jäädes ainult rahvusromantiliseks teatrisangariks, nagu senistes ajaloolistes romaanides. Lõpuks ei puudu ju selgi teosel oma ühiskondlik aktuaalsus: näidates Muinas-Eestis valitsenud sisevõitluste kahju ning ühistöö ja endausu häid tulemusi, manitseb see nähtavasti ka vapsismi ajal tekkinud sisetülide ületamisele. Kahjuks pole selles mitmete elementide sünteesteoses siiski just alati suudetud säilitada sellist stiiliühtlust ja individuaalset hingestust, nagu mõnes Metsanurga varasemas töös.

„Positivismi” õitseajal ilmunud romaan Soosaare näikse olevat peamiselt autobiograafilise ilmega, kus meie väiketalunikkude isikliku töömurdmise ja ainult selle abil edasijõudmise rõhutamine iseendast ju ei tarvitse olla liialdet, kuigi see liiga „aktuaalsena” mõnele arvustajale tundus ka liiga tellituna. Pigem kipub ta olema liiga ainult-miljööline kujutus, nagu meie viimase aja romaanidest suurem osa, tõusmata seega suurema haaravuseni, ei mingi ideelise pinevusega, ei ka mingi tundmusliku hooga.

Palju värskem on ses suhtes kindlasti Kutsutud ja seatud, kus autorit, samuti nagu ta väiketalunikulist lähtementaliteeti kogu aeg stimuleerinud usu- ja kirikuelu võetakse kord päris peaprobleemiks. Siin on jälle väga palju aktuaalseid küsimusi ja mõtteid, isegi aktuaalseid kujusid ja üksiksündmusi, nii et see publiku silmis liitus otse päevakajaga (meenutatagu rahvamurdu sel puhul „Vanemuises” korraldet kirjandusliku kohtu saalis ja ukse taga, kuni tänava ummistuseni!). Aga ka siin kipub juba pisut häirima autori talupoeglik „konservatiivsus”, mis oskab küll väga hästi paljastada oleva vigu, kuid võrdlemisi perspektiivitu ja arg on radikaalsemal ks arengusuundadeks.

Sest lõppeks: Metsanurk on küll kindlasti enam võitlusemees kui ta suur paralleel Tammsaare, see juurdleja ning kahtleja. Kuid ka tema on siiski enne kõike arvustaja, nagu see „kriitilisele realistile” ja ta proosatoodangule ka paremini sobiv, mitte võitlusemees selle sõna juhtivas, prohvetlikus tähenduses. Temagi looming on tugevasti intellektuaalset laadi ja temagi vaimu üks peaomadusi on kahtlus, osalt samasugune „jumalatus”, nagu ta ühel peategelaselgi. See vaim võib küll vahel eksalteeruda mõnel abstraktsemal alal, eriti orjameelsuse vastu, tundes viimase dispositsioone ka endas, või siis jälle ka sotsiaalse ülekohtu vastu ja kristliku armastuse poolt. Aga oma kahtluses ta ei saa ka viimase suhtes kaugeltki olla nii kategooriline, nagu näit. Arvid Järnefelt, too mõneski suhtes ta vaste Soomes. Metsanurk on enne kõike niisiis moralist, mitte religioosne tüüp selle absoluutse kontaktitunde, pimesilmse veendumusega ja usaldusega. See teeb ta kahtlemata palju „elulähedasemaks”, teravapilgulisemaks detailide jaoks, aga võib-olla ka oma olemuselt natuke külmemaks ja kõikuvamaks. Kuigi tal piiblisalme väga sagedasti suus, tundub ometi, et ta rohkem igatseb (eriti oma nõrkuse hetkil) tõelise religioosse armastusosaduse järgi, kui et ta juba ise endas tunneks selle rahuandvat kindlust. Aga vähemalt on ta sellele mitmelgi puhul lähemal kui peagu ükski teine meie nüüdne kirjanik.

Sama intellektuaalne, kõhklev, natuke külm laad iseloomustab ka ta kujutusviisi. Tal pole küll nii palju puht-mõistuslikku elementi, mõtteheitlusi, uusi ideid ja paradokse kui Tammsaarel, kuid ka ta teemiarendus ja kujud on enamasti skemaatilisemad kui viimasel. Tal enamasti puuduvad need soojad ja õrnad pooltoonid, mis Tammsaarel pulbitsevad eriti lapsepõlve kodumälestustest. Ta vihkamised on nähtavasti produktiivsemad kui ta armastused, vähemalt varasemas toodangus, kuhu näis liituvat ka rohkesti isiklikku ressentimenti ja enda vihatud omaduste piitsutamist teistesse projitseerituna. Ta on üldiselt ägedam ja kibedam kui Tammsaare, ta kujutusstiil teravajooneline ja mitte just alati maitsekindel, ta ülesehitus vahel liiga sirge ja seetõttu jäik ja tendentslik, kuigi ka seda peamiselt varasemais töis ja hiljem mõnes novellis ning näidendis. Nagu öeldud, selle poolest on tal kalduvus teatavasse kuiva grotesksusse. (See, muide, meenutab mulle isiklikult Richepin’i proosagroteske, „Asi iseendast” näit. viimase groteski „Bonjour, monsieur!” ja teist samasugust absoluudi otsijast.) Sellega pole siiski oletet mingit sealtpoolset otsemõju - ja ka prantslase toon on palju muhelevam ja ta käsitlus peenekoelisem.

Metsanurga grotesk aga kipub olema liiga jahe ja kibe, see ei pane naerma, vaid mõjub masendavalt - ja paneb protesteerima autori liialduse ja ülekohtu vastu.

Kuid nende reservatsioonidega ei taheta ometi eitada, et Metsanurga parimad tooted on üldiselt küllalt intensiivset kaasaelamistki võimaldavad. Ta Jäljetu haua ja teiste probleemiteoste tegelaste siirast heitlusest peaks olema kaasa haaratud kõik, kel endil on vähegi huvi nende küsimuste vastu. Ja ta Punase tuule ja teiste teoste Almade ja Mariade ümber on küllalt hingelist ja sooja elevust.

Igatahes mõjub ta aga reaalsuse piiridesse jääva „negativistina” paremini kui „positivistina”. Kuigi ta loomus näikse olevat (nagu muide Nietzschelgi) oluliselt võrdlemisi pehmemeelne ja ta süda õrn (ta piiblisalmid ja sagedane muusikaimetlus väljendavad seda selgesti), ei tohi ta nähtavasti sellele siiski anduda väga vabalt, sattumata argusse või lamedusse. Tema õige ühiskondlik funktsioon näikse siiski olevat enne kõike olla püsivalt sõjarüüs, olla arvustaja, iga ülekohtu paljastaja, salajasegi orjameelsuse väljanuhkija, õigele ülekompensatsioonile kihutaja. Sest sel alal tal vaevalt on meil võistlejat.

Ja eriti sellise kriitilise realistina on ta tugevasti kaasa aidanud niihästi oma lähtemiljöö, meie külaühiskonna sotsiaalvahekordade paremaks tundmaõppimiseks, kui ka kogu meie talupoja-vabariigi ideoloogiliseks arenguks. Võib-olla võib tema ideoloogilistes kõikuvustes ju märkida - nagu seda nüüd mõnelt poolt püütakse teha - pisut kerget kaasaminekut aja valitsevate vooludega, aga põhiliselt on ta loomingu kriitilisus ikka jäänud samaks: ta on jäänud truuks oma õiglase väiketaluniku mentaliteedile ja kajastab nii ka kogu selle meie domineeriva ühiskonnakihi ja sel põhjeneva intelligentsi ideoloogilisi otsinguid. Mõni kõikenägev tark tulevikus võib ehk neile kui eksimustele muiata, oleviku võitluse ägeduses võib nende üle pahandada - aga neis eksimustes ja selles „jumalatuses” on küllap osa kõigi meie teistegi õige eluvormi otsimise traagikat. Ja kui nüüd jälle seisame uue sotsiaalsete reformide aja ees, peaks ka Metsanurga analüüsid sel alal saama jälle aktuaalseks.

Aga Metsanurk pole võrdlemisi tüüpiline esindaja mitte ainult meie nüüdsest ühiskonnast, vaid ka kogu eesti kirjandusest: ta jätkab selle tüüpilisi arengujooni, süvendab selle traditsioone osalt nende nõrkuses, aga veel enam ka nende tugevuses. On ju kogu meie varemgi kirjandus arenenud mittenormaalselt, alaväärses „orja”-asendis ja vastavalt kantud teatavast „orja”-kibedusest ja torkamisvimmast (mõeldagu kas või juba vastavaid rahvalaule!). Meie igatsusfantaasiad on alati „sooverelikult” ette tõtanud meie tegelikkusest, ja meie kultuurilugu aina koosnebki ülepingutet „tähelendudest”. Oleme kahelnud endas ja ahastand, kuid sellest hoolimata oleme edenenud oma maatõulise, valgeverelise visadusega - ja nimelt vägagi kiiresti. Sest miski ei kihuta arengule enam kui see kibedusokas, mida igaüks kannab iseenda lihas; see ei lase rahulduda endaga ega oma tööga isegi siis, kui selleks põhjust oleks.

Meie „naiselikumaid” autoreid iseloomustab teatud eleegiline impressionism, meie mehisemaid aga teatud püsiv opositsiooni- ja protestivaim, rahulolematus, kibedus, „irisemine” - mõeldagu Kreutzwaldile, Reinvaldile, Jakobsonile, Ernst Petersonile, Suitsule, Oksale, Kärnerile, Barbarusele, õigupoolest ka Vildele ja Tammsaarele ja kogu meie Noor-Eesti ja Tarapiita aja juhtivale kirjandusele! Eks see ole oma opositsioonivaimus kui üks perekond Metsanurgaga, olgugi igaühel lapsel oma laad ja oma laul? Ja peagu kõiki neid ühendab sama hüüe õigluse järele, parema ühiskondliku korra järele. See on nagu kogu rõhutud Eesti rahva hüüe, selle väljendus meie kirjanduse üks tähtsamaid ühiskondlikke ja rahvuslikke funktsioone ja rahvuslikke omapärasusi. Maareform ja iseseisvus rahuldas selle hüüde peanõuded, aga kaugeltki veel mitte täieliselt. Suure revolutsiooni ja kodusõjaga põhjani üles raputet meeled käärisid edasi, kord äratet lootused päris õiglasele korrale ei kustunud niipea, ei kehaliselt töötavas rahvas, ei ka vaimutöölistes. Suure murrangu järellained voogavad ja rabelevad veel läbi kogu 20-ndate aastate ja vaibuvad osalt alles 30-ndate algul oma pettumusest tekkinud vastasliikumisse. Metsanurk ei ole ainult selle võitluse üks tüüpilisemaid esindajaid, vaid ka selle tüüpilisemaid kujutajaid (kuigi sellest ehk mitte alati küllaldaselt kõrgemal olles). See liidab ta tihedalt mitte ainult meie rahvusühiskonnaga, vaid ka meie rahvuskirjandusega.

Tema stiil ei tarvitse ju ka edaspidi meeldida mitte kõigile. Tema mõnegi töö sisuline tähtsus ja esindavus on aga küllalt nii suur ja ainulaadne, et neid enam ei saa välja mõelda meie kirjanduse nn. raudvarast.

*

See muidugi ei tähenda, et mõndagi selle toodangu vaimus, ka tema eelmainitud rahvuslikus omapärasuses ei tahaks tulevikus näha teisiti - rõõmsamana, sisejõulisemana, ka andmisrõõmsamana. Aga loodetavasti see tuleb iseendast, kui saatus soodustab meie iseseisvust ja kui me ise küllalt märku võtame Metsanurga viljeldud traditsiooni häist õpetusist. Oleme seni olnud üks maailma kõige õnnetumaid rahvaid - eriti oma arvulise väiksuse tõttu. Aga kui neil eeldustel oskame loobuda soovere alamustundest kui ka tema õhulossidest, kui oskame reaalsega piirdudes harida oma väikestki aeda hästi? Siis võimaldab see aiaharimine kindlasti isiklikult veel suurematki õnne kui kaasakeerlemine maailmariigi tohutus ja enamasti logisevas masinavärgis.

Jäägu see „moraal” meile kihutajaks ja - lohutajaks meie suurima moralisti tähtpäevast!

August Annist

Loomingust nr. 9/1939

Oma kodumaa suurele publikule vaevalt tuttav, on Edwin Arlington R o b i n s o n elanud ja teotsenud vaikuses ning üksinduses, aga sellest hoolimata või just selle tõttu ta on tõusnud Ameerika tähtsaimaks lüürikuks. Möödunud aastal ta esines pikema vaheaja järele suure eeposega _“Tristan” ja leidis arvustuse poolt üksmeelset kiitust. Tema eepose aineks on Wagnerist saadik tuttav Tristani ja Isolde lugu. Inglise kirjanduses on Robinsonil olnud sellaseid eeskujusid, nagu Swinburne, Matthew Arnold, Tennyson, Thomas Hardy, kuid arvustuse tõenduse järele ta on oma eeposega ületanud kõik need nimed. Tema rohkem kui nelituhat värssi sisaldavas luuleteoses kiidetakse eriti loomejõu õnnelikku tasakaalu, kõike valitsevat tõelisusetunnet ja sisule igapidi vastavat vormi ning keelt. Eepose vähesed tegelased on välja toodud udutaolisest, legendaarsest maailmast, nende elu ja tegevus nõnda öelda ratsionaliseeritud. Teose kangelasest on saanud uue aja inimene selle kannatuste ja pettumustega, moodsa maailmavaate ja elusuhtumisega.

Ameerika jutustava turukirjanduse uputusest ulatab välja Theodore Dreiser oma romaanide ja novellidega. Alates teoseist Sister Carrie (1900) ja Jennie Gerhardt (1911) on Dreiser romaanikirjanikuna edenenud nii sisemiselt kui tehniliselt. Oma võimete haripunktile ta jõudis a. 1926 avaldatud suure romaaniga An American Tragedy. Möödunud aastal temalt ilmus romaan ühest taltsutamatust dollarikütist pealkirjaga The Financier, milline romaan on ümber töötatud sama autori varemini avaldatud teosest. Võrdlemisi uus nimi on Ameerikas Louis Bromfield. Möödunud aastal ta sai suure Pulitzeri auhinna romaani eest Early Autum. Hiljuti ta lõpetas romaani A Good Woman, mis on neljas ja viimane sarjast The Escape. Pealkiri A Good Woman sisaldab kibedat irooniat, kuna teose naiskangelane Emma Downes on kõike muud, aga mitte hea. See on manduva puritaanlase tüüp kõigi selle iseärasustega.

Suure Pulitzeri auhinna 1927. aasta jooksul ilmunud parima dramaatilise teose eest omandas noor ülikooli dotsent Paul G r e e n. Tema tragöödia In Abraham’s Bosom on nii sisult kui vormilt väga julge asi. See on terav kaebus Ameerika kodanikkude vastu, kes on saanud sõnamurdjaks oma mustanahaliste kaaskodanikkude suhtes, ja ühtlasi manitsus, et Ameerika neegrite elule antaks mingit sisu ehk muidu nad hakkavad seda otsima ise. Näidendit etendati nädalate kaupa ühes väikeses katseteatris, kuna talle pääs suurtesse teatritesse on suletud Ameerika teatridirektorite vaenu tõttu uue sõna ja uute voolude vastu.

Loomingust nr. 2/1928

on tähelepanuväärivaim tänapäeva inglise naiskirjanik. A. Maurois, meilgi tuntud „Shelley” autor, kirjutab temast ülevaatliku artikli Nouv. Lit.-is. Oma tutvuse järele selle naiskirjaniku esimese kättesattunud romaaniga lausub ta vaimustatult: kas on romaanide harrastajail suuremat rõõmu, kui leida romaan, mis on algupärane ja sügavalt inimlik? Kui mõni aasta hiljem ilmus Mrs Dalloway, siis polnud Maurois’l enam kahtlust, et Virginia Woolf pole üksi suur kirjanik, vaid ta on kaasaegseist kirjanikest üks imeteldavamaid.

V. Woolf on ühe tuntud kriitiku ja biograafi tütar, keda muu seas Meredith oma Egoistis on kujutand Vernon Whitfordina. Virginia Stephen (ta nimi enne abiellumist) oli algul Times Litterary Supplement’i kaastööline, siis aga a. 1915 ta avaldas oma esimese romaani The Voyage Out. Siin juba Virginia Woolf osutus tundelikuks tähelepanijaks, kes hoolsasti üles märkis tundmuste muutlikke varjundeid. Nii see kui järgmine romaan (Päev ja Öö) on kirjutet klassikaliste romaanikirjanikkude meetodi ja tehnikaga. Hiljem ta hakkas kahtlema Eliot’i, Hardy’, Galsworthy’ elukujutamise võtteis. „Kas elu on tõepoolest niisugune, küsib kirjanik eneselt, ja kas romaanid peavad just sellised olema? Vaadake lähemalt ja siis paistab, et elu pole kaugeltki seesugune nagu romaanides. Vaadelge hetkeks tavalist inimest äripäeval. Ta hing võtab vastu musttuhat muljet, olgu banaalset, imelikku, põgusat või nagu terasega, sisse vajutet. Neid tuleb igast küljest, see on lõpmatute aatomite vahetpidamatu vihm. Mida enam neid sajab, mida enam neid liitub, et moodustada elu esmaspäeval, teisipäeval, seda enam nihkub rõhk mujale; raskuspunkt pole enam siin, vaid mujal. Kui kirjanik oleks vaba, mitte ori, kui ta võiks kirjutada seda, mis talle meeldib, mitte seda, mis ta peab, siis poleks olemas intriigi, komöödiat, tragöödiat, armastuslugu, konventsionaalseid katastroofe. Elu pole rida süstemaatiliselt paigutet lampe, elu on valgusekuma, poolläbipaistev ümbrik, mis meid ümbritseb teadvuse sündimisest saadik. Eks ole romaanikirjaniku ülesanne tabada seda muutlikku, tundmatut, halvasti piiritet vaimu, ta aberratsioone ja keerulikkusi ühes nii väheste välisfaktidega kui see üldse võimalik. Me ei astu välja üksi julguse ja siiruse eest, meie katsume mõistetavaks teha seda, et romaani tõeline aine on pisut erinev sellest, mida konventsiooni tõttu oleme harjund selleks pidama.”

See seisukoht tuletab meele Monet’ oma, kes ütles, et pole olemas kindlat kirikut või puud, vaid kirik ja puu sel kella ajal ja selles valgustuses. Inimhing on kujutelmade ja mälestuste voolav rida. Kui romaanikirjanik tahab reaalsust pakkuda, siis peab ta truu olema noile libisevaile kujutelmadele. Virginia Woolfi esteetika on siis impressionismi esteetika. Praktiliselt ta on seda meetodit tarvitand kahes jutustuses The Mark on the Wall ja Kew Gardens. Sama meetodiga kirjutas Joyce oma Ulyssese_y hiigla julge teose, mis aga romaanina oli „hirmus ebaõnnestus”, nagu väidab Woolf. Mrs Dalloway on sama julge teos, kuid romaanina täiesti õnnestund, arvab Maurois.

See raamat on mrs Dalloway’ ühe päeva kirjeldus, ühtlasi see on Londoni päeva elu. Westminsteri suur kell lõikab aja tundideks ja raamatu peatükkideks.

Autor näeb ise selgesti impressionismi hädaohtu ja nõrku külgi. Kunstnik ei ammuta iialgi lõpmatust, ta peab valima, piire tunnustama. V. Woolfis võib märgata tahet välja jõuda tundmuste voogavast vaheldusest ja enese mina kitsusest mingi objektiivse nägemuseni elust ja ilust. Sellane vaade osutab temas mingit murrangut ja tagab Maurois’ arvates veelgi paremaid teoseid.

Loomingust nr. 1/1929

A. Behrsing, Grundriss einer Geschichte der baltischen Dichtung, Leipzig, 1928.

Uskumatu, aga tõsi: „Balti (s. o. balti sakslaste) kirjandusajalugu ei olnud tänini olemas.” Selle enesetunnistusega algab hiljuti ilmunud „Grundriss einer Geschichte der baltischen Dichtung”. Teretulnud kõigile huviosalistele.

Vähe enam kui sada aastat tagasi heitis valgustatud K. G. Sonntag Riias paberile lühikese kirjandusajaloolise visandi: „Von der Literatur in Livland” (leidub käsikirjas). See algas küsimusega: „Ons sellist kirjandust olemas? Nii võib küsida, ja vastusega peab igatahes olema pisut häbelik.” Sest saadik on Vana-Liivimaa üldistav nimetus Läänemere ja Soome lahe vaheliste maailmanurkade kohta asendatud Baltikumiga, Baltikum viimases otsustavas pöördes omakorda vaheldunud Eesti ja Lätiga. 18. ja 19. sajandi pööripäevist saadik on Läänemeremaade kirjanduslik sigivus teadagi märksa rohkenenud, eristunud ja oma ilmet muutnud.

Balti sakslaste luulekirjanduse olemasolust ja arengust tahavad nüüd aru anda need Behrsing’i toimetatud leheküljed. Parem hilja kui mitte kunagi.

„Saksa idakultuuri kokkuvarisemise uurimisele” hüüab juba üks tuttav Königsbergi kirjandusajaloolane (Jos. Nadler, „Forschungsprobleme der Literatur des 19. Jahrhunderts”, „Euphorion” nr. 1, 1926).

*

On võimalik mitut moodi aru saada kirjandusajaloo mõistest. Aga on selge, et laialipillatud üksikasjad ja üksikuurimused ei moodusta veel ajalises, ruumilises ja põhjuslikus ühtekuuluvuses näidatavat kogukujutlust.

Kui keegi otsis vanemast uuemani teadustavat ja nüüdisnõuetele vastavat teejuhti üla-idasakslaste põlise asunduskonna kirjanduslikus elus orienteerumiseks, siis leidis ta enese kahjuks küll olevat Läänemere tagamail. Kui keegi vajas balti sakslaste kirjanduslike mälestusmärkide, luulekunsti asjaarmastuse ja loomisvõimeliste autorite ümberhaaravat esitist nähtuste täpse kirjelduse ja seletuse korras, siis sai ta selle asemel kätte ainult lühikatkelisi ja poolikuid informatsioonivahendeid. Täielikumad neistki juba iganud. Mitte bibliograafilistki ülevaadet minevikku ja olevikku ulatuslikumat kui krahv N. Rehbinder’i koostatud „Die belletristische Literatur der Ostseeprovinzen Russlands von 1800-1852″ (1853). Tõsi küll, nüüd ilmunud kirjandusajaloolise ürituse kaastoimetaja A. Favre väidab ühes oma hiljutises artiklis, et ta aastase töö kestes on registreerinud 588 luulekirjanikku, kes Baltikumis (siin kodunenud või sündinud) vähemalt ühe eriraamatuna väljaantud saksakeelse teosega on esinenud. Aga sellegi registratuuri otsesed andmed on veel trükist avaldamata.

Mis puutub eestlaste-lätlaste maal toiminud saksakeelsete suleliigutajate ja kirjatarkade biograafiasse, siis pooldab veel tänapäev oma paika vana Reeke-Napiersky tüse „Allgemeines Schriftsteller- und Gelehrten-Lexikon der Provinzen Livland, Eslhland und Kurland” (1827 - 1861). Aga ühes Beise’ toimetatud täiendusvihkudega on see Baltikumi biograafiline leksikon juba paratumatult maha jäänud uuemast arengust. Üksikuid sisevaateid sakslastest kirjanike elukäiku endise Venemaa Läänemereprovintsides, jaolisi juhatusi nende kirjandusliku tegevuse kultuurilooliste eelduste ja järelduste mõistmiseks võimaldavad niisugused raamatud nagu J. v. Siversi „Deutsche Dichter in Russiana” (1855), J. Echardt’i „Baltische und russische Kulturstudien aus zwei Jahrhunderten” (1869). Balti saksluse õitseajast põlvnevad needki teenelisemad tutvustusteosed. Muud on piiratuma kirjandusajaloolise mahuga (nagu A. v. Keusslerl „Baltische Belletristik in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts”, „Baltische Monatsschrift”, LV). Balti luulekirjanduse näitlikke valikuid on toonud küll mitmesugused antoloogiad nii baltlaste varasemailt õdumisaastailt kui pärastistest murrangujärkudest. Kirjandusajaloolise ehituse jaoks ettetöötamist sisaldavad neist vähesed - J, v. Grotthuss’i „Baltisches Dichterbuch” oma ülevaatliku sissejuhatuse ja eluloolis-hinnanguliste kommentaaridega (2. tr. 1895).

Venestuse ohtudest ja 1905. aasta kurjakuulutavast kumast tõstetud balti saksluse häältele järgneb siis viimati sõja- ja okupatsiooniaegne propaganda. Vanamoelise P. Rohrbachl „Das Baltenbuchl” taolised suursaksluse tuhinad vahelduvad provintsiaalsest kunstidiletantismist kasvanud poegade õhinaga. Kirjandusliku noorbaltluse Saksamaa tuultesse tõmbumist ja koduprovintside kolkunud pärimustest lahtiheitlemist ilmestavad O. Grautoffi toimetatud reas „Die baltischen Provinzen” niisugused näitetekstid nagu „Die jungen Balten” B. Götz’i värsi valikus ning „Novellen und Dramen” H. Krügeri valikus (1916). Seda visandlike seletustega saadetud moodsate antoloogiate liiki lisandab pärast sõda H. Bergengruen’i „Das baltische Dichterbrevier” (1924). Balti kirjandusajaloo harude kokkuvõtet edendavaid kaalukamaid uurimusi harva mõni uuem (nagu E. v. Rosen’i „Rückblicke aut die Pflege der Schauspielkunst in Reval”, 1910, G. Westberg’i genealoogiline katse „Deutschland und Baltikum” I, 1921).

Saksamaa omapõhjalise loomingu ja juhtivate loominguliste isikute ümber tsentraliseeritud suurtes kirjandusajalugudes ei ole tavaliselt kombeks olnud lähemalt arvesse võtta kirdepoolsete välissakslaste kõrvalist asunduskirjandust. Königsbergi prof. Josef Nadler’i „Literaturgeschichte der deutschen Stämme und Landschaften” laiendas pärast sõda ilmudes ometi oma ümberhaaret. See tõuliste eritunnuste ja ruumiliste levimisalade järele detsentraliseeritud saksa kirjandusajalugu tõmbas oma viimase köite vaatlustesse ka balti sakslaste kirjandusliku arengu, olgugi emamaaga ühendatud ja vastavalt lühendatud perspektiivis. Asjaomane köide tuli trükist läinud aastal hoolsa informatsioonivahendite loendiga lõpus.

Alles nüüd, kus Ida-Euroopa asundussakslaste ajalooline valitsejaosa näikse otsas olevat iseseisvaks saanud pärisrahvaste keskel, on ka siitpoolt viimati käsile võetud balti saksluse kirjandusajaloo katse. On ilmunud väheldase raamatu mahuga ülevaade sellest Läänemeremaade härraskirjanduse astmevaheldusest, mis on aset leidnud eestlaste ja lätlaste pindalalistes piirides, harukordadel kaugemalegi läigatanud mõne erandi kuulsust. On püütud aru anda seda inertset kirjanduslikku arengut tingivast kultuuriloolisest olustikust, mineviku pärandustest, praegustest väljavaadetest.

Kõik see on omane puudutama ka eestlasest lugeja huvi, peatama lähedast vahekaugusest vaatleja tähelepanu.

*

„Grundriss einer Geschichte der baltischen Dichtung” on Arthur Behrsing’i korraldatud ja koostatud ühes kolme meie maa sakslastest kaastoimetajaa (üks neist õieti küll šveitslane). Teos ise ilmus läinud aasta lõpul Leipzigis „Institut für Auslandkunde” väljaannete reas („Quellen und  Studien zur Kunde des Grenz- und Auslanddeutschtums”). Tunnismärk siinse diaspora tuginemisest ja kohalikust kirjastusahtrusest. Seegi „Balti ajaloo luulekunsti põhikavand” ei käsitle rohkem kui 132 lehekülge. Siiski on koostamine nõudnud kollektiivse asjatundmise ühendamist. Tagasivaade vanema ajajärgu hämaraile ja hõredaile kirjandusriismetele on Tallinna linnaarhivaar Otto Greiffenhagen’i sulest Veneaegse baltluse viljakamat kirjandusarengut on jälginud ja tõlgitsenud ülemkooliõpetaja André Favre, kuna noorema kirjandusliku põlve ja olevikumurrangu esitamise eest on hoolitsenud teose peatoimetaja Behrsing koos ajakirjanik Arthur Knüpffer’iga.

Hoolimata nimetatud nelja asjatundja koostegevusest on nende kirjandusajaloo katse märgitud ainult „põhikavandiks”, ainult „tooresehitiseks”. Nii vähe etterajatud tingimustes on nad siis pidanud töötama. See vabandab vahest mõndagi nende töötulemustes. Kas kõike?

Olgu mitme asjatundmise kokkuheitmisest oma tõsiasjalikud paremused, käesoleval juhul paistavad silma enne kõike ebaühtlase ainekorralduse vahed. Kirjandusajalugu võib käsitella lähtudes kas teostest või teoste autoritest või kultuuriloolistest eeldustest: võib kirjutada teoste ajalugu eri kirjandusliikide ja stiilisuundade järele; võib esile tõsta kirjanduslike isikute ajalugu eriti sugupõlvede vaheldumise ja maitsemuutuste voolus; võib rõhutada kirjanduse ühtekuuluvust eri ühiskondlikule kihistumisele vastava meelsuse ja eri politiliste valitsusjärkude psüühikaga toodangujõudude igakordset sotsiaaltulundusiikku alust unustamata. Neid vaatekohti saab kokku rakendada metoodiliseks sünteesiks. Aga süsteemituks on kahjuks jäänud küll niisugune kollektiivne tööühendus, kus üks osaline eelistab oma ainet kirjandusliigiti arutada („15. sajandi lüürika”), teine harrastab kirjanduse ajajaotust riigivalitsejate kronoloogiat mööda („Aleksander I aeg”), kolmas ja neljas lükkavad oma periodiseerimise pealkirjaks erivanuste kirjanike mõiste („Kõige noorem sugupõlv”). Ühtlustamatu ainekorralduse põhjuseks on väliselt kokkusobitatud osade metoodiline järjekindlusetus. See segab ja takistab kogu teose ülevaatlikku selgust. Seda tunduvamalt pääsevad tervikulise ehituskava puudumisest esile ka mitme töökaaslase stiilierinevused: eriti järsult mõjub üleminek Greiffenhagen’i asjalik-kuivast kirjamälestiste märkimisest Favre’i kultuurilooliste nägemuste ja hoogsate sõnaleidude sõiduvette.

„Balti luulekunsti ajaloo põhikavand” on populaarteadusliku ilmega. Aga ka populaarteaduslikus esitises võiks lugeja allikaile juhatamist teenida tsiteeritud andmestiku leiukohtade osutamine. Seda ei ole. Ühine kõigile teoste osadele on abivahendite ligendamise ja kokkuvõtte tardetukspidamine. Ometi tervitaks kasutatud ja kasutatava erikirjanduse loendit vist keskpäranegi teose lugeja. Vähemalt nimeregister, ei oleks kellegi orienteerimise hõlbustamiseks olnud üleliigne.

Need on nõuded ja puudused, mida arvustav mõte vaeb vastamisi juba selle raamatu esimesel lehitsemisel.

*

Kõnealuse ainestiku järjekindlat valikut ja käsitlust Taskendab isesugune keerdküsimusi mida baltisakslaste kirjanduseks arvata, mida mitte? Kust saadik ja kui kaugele balti saksluse mõistet üldse arvata? Kas balti sakslasteks lugeda juba Baltikumi asujate esimest põlve, kas veel balti sakslasteks pidada siitmaalt lahkunud ja riigisakslasteks kodunenud sünnipäraseid baltlasi? Emamaalt väljarändajate ja sinna tagasirändajate liiklemine aegade kestes - see on muutlikuks teguriks Läänemere tagamail härrastelnud ja pärisrahvastest eraldunud saksluse koosseisus. Rootsistumise ja venestumise vahejuhtudest kõnelemata, ümberrahvustunud saksikuid sõelumata.

Balti sakslaste iseelu ja iselaadi kinnistumine, balti saksluse omakultuuri algus on pärit 18. sajandist „Vene aja” sissejuhatuses seletab balti saksluse olemusmõisteid nõnda vähemalt André Favre. Pangem tähele. Kui rääkida Rooma-Saksa keisririigi kaitse all rajatud Liivimaa orduriigist, erihõimuliste õnnerüütlite, munkade ja hansakaupmeeste karmist haridusekandmisest, siis ei erine see olemuslikult nende lähtemaast: puha „sisse-ja väljarännanud meistrite ja sellide töö”. Ka Poola ja Rootsi ajal ei loodud mitmest rahvusest vallutajate, maajunkrute, kirikisandate ja linnakodanike partikularismis mingit ühtekuuluva balti saksluse viljelust. Põhjasõja hirmudest pääses siis see vapustatud üla-idasaksa vana asunduskond tsaaririigi armule. „Akent Euroopasse raiudes” kinkis Peeter Liivi- ja Eestimaa rüütelkonnale teatavasti tagasi need asundusalad ja pärisrahvaste kasutamise eesõigused, mis Rootsi võimude poolt olid kärbitud. Ja Kuramaa protektoraat kujunes sellegi provintsi Suur-Venemaaga liitmiseks. Vene väline vallutus osutus esiotsa võimetuks oma ääremaade seesmiseks assimileerimiseks. See ei võimaldanud mitte ainult riigisakslastest intelligentsi ja linnakodanike uut juurdevoolu, „literaatide lisaseisuse” tekkimist: barbaarsusest  tõusva idaimpeeriumi laiutus nõutas oma Läänemereprovintsidest väekamandajaid, õueametnikke, õpetajaid. Kõik see kindlustas Baltikumis kihistuva härrasrahvuse õdumist. Kõik see kasvatas Vene keisririigi soodustuste ja surve all Liivi-, Eesti- ja Kuramaa pealmiste seisuste ühtekuuluvust, iseenese hooleks jäetud kultuuritahet, oma iseelu väärtustamist, lühidalt balti sakslust.

Vältas siiski veel 1848. aastani, kuni üle kitsamate provintsiaalseisuslike mõistete liikuma hakkasid „Balti kodumaa” ja „baltlase” tunnussõnad.

Säärast seisukohta näikse baltluse küsimuses Favreaga jagavat ka Behrsing, antud teose juhtiv korraldaja. Aga kuidas katab siis pealkiri „Balti luulekunsti ajaloo põhikavand” enne 1700 esitatud ajajärku? Kas ainult keelelis-geograafiliselt ?

Baltikumi algelisest ladina-, kesk- ja alasaksakeelsest asunduskirjandusest, kasinast ja kunstikehvast, lähtub O. Greiffenhagen. Selle juures tähistab ta võimalikult kõiki kloostri-, ordu- ja hansapärandusse kuuluvaid varasemaid kirjamälestisi. Ei sule ta oma vaatlusest välja teisal sündinud ja siia kaasakantud tooteid. Jäägu selle otsustamine mõnikord kaheldavaks, kas üks või teine läänest sisse toodud tekst on Vana-Liivimaa pinnal paljundatud või mitte (nagu näit. lk. 6 mainitud pärgamendileht Rudolf von Emsi kesk-ülasaksakeelsest maailmakroonikast). Aga on põhjusega selle ajajärgu esitajalt juba küsitud: mis on Hosea ja Amose ladinakeelsetel katketel tegemist balti sakslaste luulekunstiga, olgugi et need 10. sajandisse tagasitähendavad katked on leitud 14. sajandisse kuuluvast Dünamünde (Daugava jõesuu) kloostrikoodeksist?

Siinsamas, kohe alguses, paljastab see ülesande täpsustamisküsimus oma teise poole. Kirjandusajalooliste vaatekohtadega seginevad nimelt kultuuriloolised. Kui Greiffenhagen Baltikumi kloostridokumentide märkimise kõrval koguni erilise peatüki pühendab ordukroonikaile ja linnaraamatuile („Geschichtswerke”), siis kaldub ta tahes või tahtmata kõrvale ettelükatud sihimäärusest: „Grundriss einel Geschichte der baltischen Dichtung”. Kus on ülesande keskendamine luulekirjandusele ja kunstinõudlikule loomingule, seda kohustuslikuni nii napilt mõõdetud lehekülgede piirides? Tallinna linnaarhivaar näikse teiste kaastoimetajatega jagavat sama metoodilist nõrkust kirjandusajaloo vahetamiseks kultuurilooga. Selle sissetoomise võtted lähevad ainult erirada: Greiffenhagenil saab kultuurilugu oma lõivu juba tekstisugernete valikus ja liigituses, Favreal ja Behrsingil kipuvad iseväärtuseks kultuuriloolised karakteristikad, üldsuse ja autorite elutingimuste tõlgitsused. Nii või teisiti, ei ole kuigi palju mahti jäänud luuleteoste eneste kirjeldamiseks, nende stiilitunnuste ja kunstimõjude avastamiseks.

Muidu aga on hõlpus ja õpetlik jälgida O. Greiffenhageni asjatundmist - seda omab ülevaade - läbi Maarjamaa misjonimälestiste ja ilmliku keskaegsuse, läbi protestantismipropaganda ja rootsiaegsete kultuurirakukeste. Saksa tagamaalaste luulekirjanduslikule ahtrusele vastab sugemete laokilejääk, teoste unarulevaibumine, nimede kustumine. Kõige tumedam kogukujutlus on igal huviosalisel küll Baltikumi ristisõitjate, ordurüütlite, hansakaupmeeste ja varasemate literaatide värsi- ja proosapudemeist. Greiffenhageni teeneks on viie sajandi hämarast koguda, liigitada ja kronoloogiliseks esitiseks järjestada seda laialipillatud ainestikku. Agara arhiiviuurijana on ta valgele otsinud senini trükis avaldamatuidki andmeid - salmikuid raekoja protokollidest, teateid algelistest teatrioludest.

Üleminekud Saksamaa kirjanduslikust elust üla-idasaksa asunduskonda on jätkunud ka pärast riikliku ühtekuuluvuse katkemist emamaaga. Kuulsused? Ei ole Vana-Liivimaa omanud muid kui ajutiselt siia sattunud loomisvõimelisi kirjanikke, kelle nimi on läinud kogusaksa kirjandusajalukku - Burkard Waldis (umbes 1490-1556), Paul Fleming (1609-1640). Balti kirjandus ei võinud siis selle sõna olemuslikus mõttes veel küsimusse tulla, õpetab A. Favre oma hilisemalt vaateveerult.

Aga ka valgustusaegsete balti sakslaste kultuuristumises kuulub juhtiv osa riigisakslastele. Balti vaimuelu tõusu seletamiseks 18. sajandil pöörab sama Favre tähelepanu uute elementide juurdevoolule Saksamaalt. Kõige tumedam „Viimati rändasid sisse „õuemeistrid” (koduõpetajad, haritlased), ülitähtis seisus nüüdisbalti kultuuri kujunemises”, hindab ta intelligentsete saksa soost lisajõudude kodunemist eestleitusse. „Nad tulid viiest Saksamaa ülikoolist: Jenast, Leipzigist, Wittenbergist, Hallest ja Königsbergist, ning , olid enamasti saksilased, tüüringlased või preislased.” Balti feodaalne aadel põlvneb eeskätt Westfaalenist ja Ala-Saksimaalt saabunud ristisõitjaist (lk. 37 jj.). Valgustusaegsele vereuuendusele viib Favre tagasi virgema ja õilsama isetegevuse hakatuse balti sakslaste keskel. Kas selle pöörde pärispõhjuseks oli ühe saksa tõu vaheldumine teisega Baltikumis või langeb rõhk kultuursemate kodanliste juurdetulijate kasvamisele rüütelkondade alla heidetud oludes, see küsimus ähmub arutleja piltlike nägemuste läiklemisse.

Balti omapärase ja iseilmelise kirjanduse sündimist idaimpeeriumi võimkonda sulgumisest saadik tahab Favre tõendada. Selle juures ei pääse ta mööda nii lühiajaliste Baltikumi külaliste nagu Hamann’i ja Herder’i kaasatõmbamisest. Saksa rahvuskirjandusest eristada Baltikumi härrasrahvuse kirjandust - kuivõrd on siin pidevate piirjoonte tõmbamine üldse mõeldav? A. Favre oleks õieti teinud, kui ta oleks meelde tuletanud ka idapreislase J. G. H i p p e l’i esmakordsust balti saksluse interjööride, Kuramaa kiriku- ja rüütlimõisate miljöö, rõhutud alanduse ja kannatuse kujude avastamises saksakeelsele romaanikirjandusele („Lebensläufe nach aufsteigender Linie”, neljas köites, 1778-1781). „Balti inimese” luulekirjanduslikuks leidmiseks ei olnud mitte vähem riigisakslast vaja kui meie maa sakste teatri asutamiseks Kotzebue’d.

Aga ons pärisbaltlasteks jäänud Läänemereprovintsides pesivate asunike pojadki, kui nad küllalt kihklevat vaimu ja küllalt jõulist andi on ilmutanud? Balti kirjanduse jõugeniaalse põhjendaja au omistab Favre rahutule ja õnnetule J. M. R. Lenz’ile (1751-1792), kes teatavasti esile kerkis Saksamaa „tormis ja tungis”. Miks keeldub siis omapärase baltluse otsija selle põhjapanevaks kohandatud - aga tegelikult kohanematu - marukirjaniku lähemast käsitlusest? „Oleks vist ülearune,” räägib ta enese vastu, „sest et Lenz nii väga kuulub üldsaksa kirjandusajalukku” (lk. 54).

Teisiti ei ole lugu nende sünnipäraste balti sakslastega, kes on heidelnud 19. ja 20. sajandit haaravate probleemidega, kes on värsis või proosas ületanud kohalikud mõõdusuhteid. Neid ei ole palju. Balti oludesse mahtumatu Lenz’i järglasena on enesele nüüdissaksa lüürikas nime võitnud niisugune suure maailma rändur nagu Mauri ee v. Stern (s. 1860), Eestimaalt pärit, elab praegu Austrias. Kui Favre Stem’i laialisest värsitoodangust tähtsustab ta kodu maakeeli (lk. 102), siis osutab Nadler’i kirjandusajalugu selle luuletaja südame avarust ja stiilivahendite killust „jumalatsalgavaist töölislauludest kuni hingevapustava Kristuselegendini”; ei jää märkimata ka tema kuukaugusest vahele valulev kojuigatsus (J. Nadler, „Literaturgeschichte der deutschen Stämme und Landschaften”, IV, lk. 841-842). Millega Favre piirdub, koduraaahardusega, see on ainult pars pro toto Stern’i värsikarakteristikas.

Balti kirjanike väärtusastme määramisega näikse üldse olevat isesugune kimbatus selles kirjandusajaloolises katses. Võtame näiteks kaks põlisest balti mõisnikusoost võrsunud proosakirjanikku, kellest kumbki on saanud Saksamaal tootlikuks: Alexander v. Ungern-Sternberg (1806-1868) ja krahv Eduard Keyserling (1858-1918). Favre’i enese tunnistust mööda on junkru-romantiline Ungern-Sternberg oma romaanide ained ja probleemid leidnud Saksamaalt. Baltikumi puudutavaid teemasid on ta riivanud oma memuaarides, mis alles 1919 lühendatult ilmusid (J. Kühn’i toimetatud ja sissejuhatatud väljaandes „Erinnerungsblätter aus der Biedermeierzeit”). Selle ladvikult fabuleeriva sulerüütli tendentsilisi karakterjoonistusi ei kiida ka Favre igas suhtes eeskujulikuks, samuti ei poolda ta ebatõenäolisi lahendusi. Unarusse vaibunud Ungera-Sternbergile omistab „Balti luulekunsti ajaloo põhikavand” sellegi pärast ligikaudu neli ja pool lehekülge (78-81). Balti sakslaste esmajärguliseks andeks ja kogusaksa kirjandusajalukku küündivaks jutustajaks on õigusega mainitud Ed. v. Keyserling. Eilse Kuramaa kõrgemast aristokraatiast põlvnedes on see novellist, romaani- ja draamakirjanik pikema välte oma elust veetnud Münchenis, millisest vahekaugusest ta nii meelteerksalt ja hariduspeenelt on käsiteluud oma kodupinnale kuuluvaid kujusid. Seisusrauge evidentsusega selgitab ta täisehtsaks viimisteldud proosakunst balti aadliseltskonnas mõeldavate eluliste puhangute helget lämbumist ja õhtueelset suremist („Schwüle Tage”, „Abendliche Häuser”). Kõige kunstivalmim balti sakslastest jutustaja, ja sellegi pärast on talle ainult pisut üle lehekülje aset varutud Favre’i esitises (100-101). Kõrvaline küsimus selle juures, kas Ed. v. Keyserling’i kutsuda „aristokraatlikuks realistiks” või pigemini ülimuslikuks impressionistiks.

Tahes või tahtmata kipub „Balti luulekunsti ajaloo põhikavandis” mõõtuandvaks vaatekoht: mida haruldasem on olnud kellegi sünnipärase baltlase and, mida võidukamalt ta ideeline või kunstiline kandejõud on ületanud oma asundusliku tagamaa, seda vähem tuleb teda tähele panna balti kirjandusajaloos!

Aga kas ei võnkunud balti sakslaste keskel paigalpüsivamad luulekunsti harrastusedki peaasjalikult Saksamaa liikumiste järele? Tõsi, selle arengu baltlikuks pärisosaks on üldiselt kahvatu vastuhelk, mahajäämine, tagasivaatamine. „Lõpetatud ajajärkude kuu seisis veel kaua siinses vaimses taevas, kui juba tõusnud oli uue moodsuse päike” lausub Favre pildikalt (lk. 98). Oma klienteli ummikulise idülli õitsengut arvab ta „pühast alliansist” ja Nikolai I tagurlikust võimupidamisest saadik, Saksamaa kõrgkoolides valgustunud „vana kaardi” langemisest saadik, Tartu ülikooli järkjärgulisest baltistumisest saadik. Nikolai I ajajärk, nii tume Baltikumi põhirahvastele, halb Venemaa hallidele hulkadele ja haritud õilishingedele! Just rahustavate tääkide ja vitsahirmudega alalhoitud teoorjuse, maapäevade, losside, kirikumõisate, vilistlaste, buršenšaftide, bürgerite umbne olustik on kolme provintsi arukamategi sakste meelest olnud üpris mõnusaks idülliks. See on veel järgnevate reformide ajajärgul olnud kirjanduslikult tagasikutsutud eldoraadoks: „Millest Bertram jutustab, mille järele Hehn, Eckardt ja Pantenius oma elu kõrgusel on ringi vaadanud, see oli nende nooruse Liivimaa, nikolai-aegne tagurlik… asunduskond Vene riigi rajades” (lk.71). Kõige baltlikumaks kirjanduslikuks maitseks, maajunkru ja linnakodaniku mugavustundmusele vastavaks, tohib vist küll tunnistada ühelt poolt järelromantilist minevikukenitlust, teiselt poolt biedermeierlikku olevikuprobleemitust. Sellega ühines herrnhuutlikku vagatsemist, pietismi lahustumist luteri ortodoksiasse. Selles muutuskartlikus maitsesuunas immitsesid baiti saksluse kodusemad motiivid. Ärgu arvatagu siiski, et Favre oma asundusidülli biedermeierlikku joont tõmbaks äärmiste järeldusteni. Balti sakslaste keskel on kaua väga populaarne olnud üks veidernaljakas värsisepitsus noilt päevilt, nimetu J. J. Malm’i kirjutatud „Die Oberpahlsche Freundschaft”. See meeldis eesõigustatud hüveolus mõnulejatele oma kadakasaksa koomikaga. Ei möödu Favre sellestki värsidiletantismi näitest oma ülevaates (lk. 84). Aga kas ta ütleb: Ennäe kohaliku värvinguga pärisbaltlust! Sähke, võrratu!

*

Mitte vähem piinlik ei oleks balti härraskirjandust kitsendada ka selle järelromantilise ja biedermeierliku epigoonsusega, mis on kiratsema jäänud endise kolme provintsi piiridesse. „Balti luulekunsti ajaloo põhikavand” loendab oma lõpposas enamasti koduprovintsidest lahkunud nimesid. Saame kuulda, et pärisbaltlased neid enam hästi ei mõista, neid peavad võõrdunuks, „lahti juurdunuks” (lk. 110). Balti kirjanduse vaikelulised alused olid juba läinud sajandi teisest poolest saadik vankuma löönud. Eks hakanud Läänemereprovintside seisusliku ja rahvusliku seisaku ringmüürid kokku varisema selle Suur-Venemaa imperialistlik-kapitalistliku süsteemi pealesurumise all, mis laiendas rõhutud enamusrahvastiku liikumisvabadust ja omandusvõimalusi, reformis kohaliku omavalitsuse ja isetegevuse õigusi. Suurvenelaste kõrval tungisid nüüd ka eestlased ja lätlased rahvuslikule iseteadvusele. Nende uute võistlejate virgumine rikkus „Jumala maa keste” harvadevalitsuse rahu. Balti vaikelu muutus problemaatiliseks; balti sakslaste kirjanduski nihkus ajaküsimustesse, harunes vastupaneva kodukunsti ja üle piiri heitlevate tendentside vahel. Aleksander II ajal - tõendab A. Favre - kohtasid viimased Saksamaalt sisserändajad esimesi asunduskonnast ärarändajaid (lk. 92). Järgnesid hoop-hoobilt Aleksander III venestusukaasid; kasvav sugupõlv tõmmati venestuskoolide võrku; rahutute põhikihtide pealetungimise hirmud Nikolai II päevil kiirendasid languseelses balti härrasrahvuses Saksamaa poole põksuvaid südamesoove. Sõja ja revolutsiooni rängad raputused on siis asundussakslaste koosseisu Baltimaade pinnalt hulgaliselt lahti kiskunud. Eesti ja Läti vabariigi üllatuslik rajamine on leivatute kunstide ärarändamisele siinsete sakslaste diasporast andnud viimase tõuke.

Võib ühineda A. Behrsing’i väitega, et kirjutavate balti sakslaste sigimine kunagi varemalt pole olnud nii arvukas. Jah, vaikelu on kaunikeselt osalt ikka laiskelu. Kui see veel ühineb kokakunsti maitsmise lopsakusega, siis loidub vaimupingutus!

„Kõige noorema sugupõlve” pealkirja all loendatakse paljugi moodsate kirjanduslike baltlaste nimesid ja teoseid: Kurt Bertels, Otto v. Schilling, Otto v. laube. Frank Thiess, Manfred Kyber, Werner Bergengruen, Bruno Goetz, Johannes v. Guenther, Gertrud v. den Brinken j. t. Filosoofilise krahv Hermann Keyserling’i nimi vilksatab. Sellest Saksamaa ja suure maailma tõmbust osutavast loendist võiks kirjandusajaloolane esiotsa küll mõndagi välja sõeluda, sellesse mõnda lisada. Nii puudub P. Zoege v. Mannteuffel, kelle novellistikat on Saksamaal auhinnatud ja eesti keeldegi tõlgitud. Harvade siiajäänud balti saksa andide esindust oleks täiendanud vahest tallinlase Louis Burlandt’i kaasalugemine, kelle argipäeva luulendavate proosaläigatuste õppemeistriks on ilmselt olnud Peter Altenberg. Kõigi nende mitmepalgeliste noorbaltlaste tunnismärgiks on tahe ühte või teist moodi läbi lüüa saksa kirjanikuna ja mitte kõlkuda balti saksa kolgavaimus.

Poliitiliste ja sotsiaalsete tõukejõudude seesmiseks pooleks on siin kahtlemata asunduskirjanduslikust kängumisest välja kippuvate andide loomingulised hädad, sisulised ja vormilised uuendustarbed, omataolise vastukaja otsimise vajadused.

Kahjuks ei võimalda kavandlik ja katkeline käsitlus täielikumat sissetundmist kirjandusliku noorbaltluse arengulistesse suundumistesse. Mitmetele autoritele enestele antakse küll lahkelt sõna endi elulooliste andmete jutustamiseks, aga nende rühmitus kirjanduslike võimete, koolide ja meeltelahkude järele valgub laiali. Jääb kirjandusteaduslikult küsitavaks see pärimuspublitsistlik töö-hüpotees, et „baltlane muudab oma asukohta, mitte oma laadi”. Ei saa muuks kui publitsistlikuks hinnata selle laadi leidmist „kartmatuses”, „kuumas veres”, „heitluses j

inglite ja kuraditega” (lk. 111). Eks satu need püsivaks tunnuseks tõstetud omadused samas raamatus vasturääkimisse A. Favrea nähtud pärisbaltlusega.

Igatahes ei kahjatse A. Behrsing mitte ilma baltliku kodukurbuseta: „Meie kutselised luuletajad elavad Saksamaal. Meie tähed paistavad kaugetele ilmakaartele, ja meie öö on tähelage” (lk. 110). Mis teha ümberlükatud harvadevalitsuse varemetel! Rabeleb Behrsing’i mõte erilise pärisosa leidlemises küll siiajäänud, küll ärarännanud  sakslastele.

Ühelt poolt rõhutab ta uutes rajariikides hingitsevate ja autonoomitsevate sakslaste ajaloolist kutset selle eest hoolitseda, et Baltimaad edaspidigi ei kaotaks „Euroopa provintsi” ilmet. Nüüd oled sa, endine härrasbaltlane, küll sunnitud loobuma oma võimupidamise eesõigustest, mõisatest, maapäevadest ja gildidest: nüüd juhi kultuurselt! Aga eestlased ja lätlased ei ole mitte ainult riiklikult peale pääsenud: Behrsingi enese tunnistust mööda on nad liiatigi oma iseseisvuse aastail „lääne valgust võinud laialisemais ojades sisse voolata lasta” kui kitsikusse ‘i mahajäänud balti sakslased. Kuidas suudaks siis pärastsõjalisest Euroopast taha jäänud ja kohalikust enamusrahvastikust ikka eraldunud vahemik selle rahvastiku „kultuurset juhtimist” jätkata? Selle küsimuse lahendust raskendab ajalooliste vastuolude järelvimm, keelte ja meelte erinemine.

Teiselt poolt tähtsustab A. Behrsingi mõte asunduskondlikust ummikust lahkunud baltlaste avarat ruumiteadvust. Oma teadvuses ei kandvat nad kaasa mitte ainult kitsama kodumaa valulevat armastust: nad on pühitsetud ka lunastust otsiva hiiglarahva vaimuvarandustesse ja hingesaladustesse. Vene keele ja kirjanduse tundmine, pajatab Behrsing, on süvendanud moodsate baltlaste kalduvust müstikasse ja fantastikasse. Ei malda selle kaasaegse lemmikkalduvuse tunnistaja isegi piirduda kirjanduslike tõsiasjade kaine tõendamisega. Viirastub pisut temagi ridade vahel. Kuidas saaksid balti pagulastest Saksamaal muidu vene rahvahinge volinikud! Küsimuses ei ole nimelt mitte ainult vene kirjanduse saksa keelde tõlgendamine, kujutleb Behrsing, vaid „ruumitu rahva” liigutamine Venemaa hiiglaruumi päästmisele „Aasia küüsist” (lk. 111).

On sel kirjandusajaloost kõrvale kallaval publitsistikal vähemalt Saksamaale rännanud balti poegade pooldamine? „Saksavenelase” osa mängimise vastu protestitakse sealtpoolt hooti kogu Venemaast võõrdumise ägedusega (Hellmuth Krüger „Novellen und Dramen” valiku eessõnas).

Balti saksluse uduseid väljavaateid seletatakse hoopis pessimistlikumalt tänapäevasel Saksamaal. „Baltlased on osutunud nõrgaks nende ajalooliste ülesannete lahendamiseks, milleks nad olid kutsutud,” leiab J. Nadler oma kirjandusajaloos. „Nad moodustasid ainult ülemkihi, nende peade arv oli liiga vähene, nad olid liiga enesesse sulgunud, ilma omakultuuri varustuseta” (J. Nadler, „Literaturgeschichte der deutschen Stämme und Landschaften”,, IV, lk. 47). Algusest saadik emamaa kiirtemurdumisele võlgnenud, näikse balti sakslaste luulekunst tagasi pöörduvat kogusaksa kirjanduse rüppe.  

*

Nüüd mõni sõna veel „Balti luulekunsti ajaloo põhikavandist” ühes kõrvalsuhtes, kokkupuutes kohaliku põhirahvastiku viljelusveergudele kuuluva luulekunsti ja kirjanduse arenguga.

Võib-olla mõndagi lugejat on see üllatanud, et balti sakslaste kirjandusajalugu alustatakse peatükiga muistsest eesti rahvaluulest („Estnische Volksdichtung der ältesten Zeit”, lk. 3-4). Balti sõnamõistet saab aga muidugi võtta pindalalises põhitähenduses ja ühtekuuluvuses. Oleks teretulnud üritus „balti kirjanduse” probleemi lahti rullida kogu selle geograafilise ruumi ulatuses, mis on kandnud Läänemeremaade pärisrahvaste ja asundussakslaste saatust. Arvustatavas kirjandusajaloolises „tooresehitises” kahjuks täidesaatmatu üritus!

Kui kord lähtutakse asunduskonna eestlastest ja nende arvatavast muinasloomingust, siis ei oleks ometi sobinud unustada ka vastavat eellugu lätlastest ja nende muinasluulest. Seda koordinaati ei ole. Ilmselt mitte tahtliku lätlastest kõrvale vaatamisega ei ole siin tegemist. Paljastub ainult ühes Baltikumi nurgas kodusem pilk kui teises. Balti küsimus on juba küpses eas; aga ühest Baltikumi äärest teise vaatamist tuleb meil kõikidel veel juurde õppida.

See balti kirjandusajalugu on niisiis sissejuhatatud eestipoolsest äärest. Öeldagu kohe, et Tallinna linnaarhivaari kirjutatud peatükis tõesti mitte ei puudu head tahet meie rahvaluule arvatavate prototüüpide esitamiseks. Küll aga vajaksid ta väited otsemat ühendust meie primitiivsete pärimuste tänapäevase uurimisega.

Vastandina oma tõsiasjalikule kodususele Baltikumi varasemaid proosa- ja värsisugemeid läbistades libiseb O. Greiffenhageni sulg kergesti tõendamatuisse oletustesse saksa asunduseelsest eesti ürgluulest kirjutades. Kus läänemeresoomlaste omade folkloristide viimaseks sõnaks on teadmatus nii ajakaugete hõimude kirjapanematust luuleainestikust, kus läänemeresoomlaste rahvalaulu uurimine piirdub peaaegu ainult värsimõõdu arvamisega vikingiretkede ja sakslaste vallutuse vahelisest ajajärgust, seal kujutellakse kõrvalseisja poolt eestlaste kangelassaagat küll otsustamatult vikingiaja suhetesse. Võrreldakse „Kalevipojas” ristlevaid jumala- ja vägilasmuistendeid umbropsu „Edda” moodustistega, lühidalt - tuletatakse „Kalevipoega” kui suusõnalist rahvaeepost tolle muinsuse hämarast. Kuivõrd „Kalevipoja” mütoloogistamine ja heroistamine võlgneb Kreutzwaldile ja ta haritlastest eelkäijate muinsusromantikale, sellest ei anta aru. Tõsi küll, soome uurijad olevat vapustanud seda vanemat vaadet, nagu oleks „eesti rahvast valitsenud niisama selged müstilised kujutlused nagu soomlastel”. Aga see kitsendus tabab niisama umbkaudu küsi muse tuuma, nagu prof. Krohn’i nimi on ainult ligikaudu õieti kirjutatud („Kroon”, lk. 3).

Vajab täpsustamist seegi Greiffenhageni väide, nagu ei oleks vanaeestiline laul ja muistend edasiarengut leidnud asundusühiskonna tingimustes (lk. 4). Kahtlemata ei kavatsenud ristisõitjate taolised vallutajad paganusele armu heita. Aga eks maini ülevaate kirjutaja isegi primitiivsete pärimuste püsimist ja rohkenemist rahvasuus. Kõigest kogutud andmestikust - ja seda ei ole vähe - on soome ja eesti folkloristid teatavasti sunnitud järeldama, et läänemeresoomlaste fantaasia tootlik elevus on kasvanud just paganluse ja ristiusu vahelises videvikus, metsanurgalises feodaalses olustikus.

Öeldagu, mis öeldakse pärishärrade ja pärisrahvaste suhetest: üla-idasakslaste ajalooline osa ei ole kõrvaldatav eestikeelse kirjanduse sugenemisest Läänepoolsete asundajate misjonimälestistesse kuulub ka eestikeelseid tekste. Nende arvestamine võiks paika pidada asunduskirjanduse ajaloos - miks mitte. Iseküsimus on, kas katoliku Credo, Ave Maria ja Issameie eestistusi (n. n. „Kullamaa palveid” 16. sajandist) hinnata keeledokumendi või luulekunsti vaatekohalt, kiriku- või kirjandusajalooliselt. Need viletsasse maakeelde tõlgitud palved on teatavasti hiljuti leitud Tallinna linnaarhiivist, ja sellest asjaolust on Greiffenhagenile nähtavasti küllalt olnud nende vähekirjanduslike misjoniriismete märkimiseks.

Balti saksa ja eesti kirjandusajaloo ligendamisega võiks igatahes saavutada viljakamaid ja täpsemaid tulemusi kui käesolevas katses. Kummagi kirjandusuurimise eraldumine viib hõlpsasti viltu, kui ühe ala asjatundja rutulise kõrvalpilgu heidab üleaedseile nähtusile. Niisuguseks viperuseks on Greiffenhageni asjatu kõrvalmärkus, nagu oleks asunduskonna varasemaist ajaloolistest teostest eesti keelde tõlgitud ainult Russow’i kroonika (lk. 17): on omandatud ka Läti Hindreku kroonika J. Jung’i tõlkes (1881). Juhulised valikukriteeriumid ei taga ühegi sihtjoone läbiviimist. Kuivõrd lünklikuks jääb kokkupuutepunktide osutamine asunduskirjanduse erikeeleliste väljenduste vahel, seda tõendab näiteks Rainer Brocmann’i meeldetuletus (lk. 21). Tsiteeritakse Tallinna gümnaasiumiõpetaja saksakeelset värssi eesti keeles kirjutamise kiituseks („Andre mögen andres treiben”). Iseäraliseks seletatakse seda vaimustust, sest et siis „ei olnud eestikeelset kirjandust tõsiasjalikult olemas”. Mitte sõnagi sellest, et sama Brocmann’i sulest on pärit esimesed Opitz’i reeglite järele mõõdetud ja riimitud eestikeelsed värsid (Carmen alexandrinum ad leges Opitii poeticas compositum, 1637). Ei mingit viibet H. Stahla ettetöötamisele eestikeelse vaimuliku kirjanduse alal või Brocmanni kaaslastele eestikeelsete juhuvärsside sepitsemises.

Peab tunnistama: „Balti luulekunsti ajaloo põhikavand” ei ole mitte liialdanud seda, mis eestlased ja lätlased kirjandusajalooliselt võlgnevad võõrast rahvusest hariduse kandjatele. Hoopis mööda mindud on näiteks neist valgustusaja kirikhärradest ja muist asundussakslastest, kes on kirjutanud maarahva õpetuseks ja ajaviiteks. Arvelius’e vennakseid (Friedrich ja Martin) mainib A. Favre ainult ühenduses Kotzebue’ teatriga (lk. 68). Võiks küsida, kas Friedrich Arvelius ei ole vähemalt samavõrra tähtis eesti rahvakirjanikuna. Ka tema ülemkihi poole pöördud kirjanduslik tegevus oleks vahest teeninud silmapaistvamale kohale paigutamist. Eks ole Fr. Arveliuse kirjade saksa keelt O. Greiffenhagengi ühes oma varasemas artiklis kiitnud otse „klassikaliseks” („Zur Entwickelungsgeschichte des baltischen Literatenstandes” - „Baltische Monatsschrift”, LVI, 1914, lk. 824).

Balti kirjandusajalugu selle sõna avaramas mõttes oleks alles siis viimisteldud, kui vaatleja silmaring ümber haaraks siinsete rahvuste kirjanduslikud kokkupuuted ja vastastikmõjud. Oleks sobivas ühenduses tulnud ühelt poolt kokku võtta neid äratusi, mis saksa soost haritlased on andnud eesti rahvaluule harrastustele (Herder, Merkel, Bertram). Teiselt poolt oleks oodanud ka selle osutamist, mis need harrastused balti sakslaste luulektmstisse on toonud omakorda uut -kohaliku värvinguga motiive ja vormielemente (H. Neus, Minna v. Mädler). „Õpetatud Eesti Seltsi” ja „Inland’i” tuiksooni oleks tulnud kahtlemata terasemalt tähele panna. Seda on kõnealust kirjandusajaloolist katset hinnates vajanud muu seas ka üks balti sakslastest arvustaja (H. Laakmann, „Dorpater Zeitung”, nr. 60 s. a.).

„Balti luulekunsti ajaloo põhikavand” näikse küll nagu oma eesmärgiks võtnud olevat kohalike sakslaste ja eestlaste kirjanduslike suhete selgitamise. See selgitus jääb auklikuks: balti sakslaste kirjandusajaloolased on kasvanud pärisrahvast eraldumises. Tahtmatult pisendab A. Favre nüüdiseesti kirjanduslikku ja hariduslikku isetegevust, kui ta Kreutzwaldi „Kalevipoega” kiidab „esimeseks ning ainsaks eestlaste rahvusteoseks” (lk. 85-86). Oma alguses lubab „Balti luulekunsti ajaloo põhikavand” aru anda ka eesti uuema kirjanduse arengust. See lubadus ei ole leidnud täitmist.

Aga väljaspool käesolevat raamatut, mõni aasta tagasi, avaldas A. Behrsing väga heatahtliku esseede rea meie uuemast luulekirjandusest: „Streifzüge durch die neueste estnische Dichtung”, 1924. Olgu see siinkohal meelde tuletatud heanaaberlike suhete ja mõistete täienduseks.

*

A. Behrsing’1 toimetatud „Grundriss einer Geschichte der baltischen Dichtung” lõpeb mingisuguse suurbaltlikku mõõtu taotleva unistusega: „Võib-olla avastame kord balti provintsi kõrgemas vaimses ulatuses” (lk. 130). Missugust kõrgemat ulatust siin tõsiasjalikult mõeldakse ? Millist ühtekuuluvust vaimus nähakse? On see hilistunud mõtteharjumuste viirastus või ettehaaravate tulevikusoovide terendus ?

Ühisbaltliku kirjanduse looming on - nii või teisiti võttes - vaevalt usutav. Lähem ainete ja aadete vahetus Baltimaade enamusrahvastiku ja vähemusjõudude vahel oleks vastastikuse liginemise mõttes siiski võimalik, keelte ja meelte lahud ülesillutatavad liiatigi kirjanduslikul alal. Balti võrdlev kirjandusajalugu oleks käsilevõetav. Aga see ei ole teostatav mitte ilma praegusest nõudlikuma pingutuseta. Seda ei saavutata mitte juhuslike kõrvalpilkude heitmisega iga huviosalise kodusest keskusest.

Nii vähe tervikuliseks kui on osutunudki Behrsingi ja ta kaastööliste üritus, on „Balti luulekunsti ajaloo põhikavand” tänuväärseks algatuseks. See ei juhata mitte ainult balti sakslaste erilisse toodangulisse problemaatikasse, see ei aita orienteerida mitte ainult Läänemeremaade asunduskirjanduse eeldustes, saavutistes ja saatuses. Sellest leiab vähemalt kaudselt lisaäratusi ka alt üles kerkivate rajarahvaste kirjandusajaloolisele tunnetusele.

Gustav Suits

Eesti Kirjandusest nr. 5/1929

l.

Asudes alamal vaatlema murdeealise noorsoo kirjanduslikku ainevalda ja käsitluslaadi, tähendatagu, et seejuures ei saa tähele panemata jätta noorsoo hingeelu iseärasusi ja hingelist struktuuri teatud arenguastmeil. Kõike seda peab noorsookirjandus arvestama, ta peab vastama noorte huvide maailmale ja hingestruktuurile. Parimgi teos, kõrgeimadki pedagoogilised väärtused jooksevad tühja, kui noores puuduvad vastavad eeldused nende vastuvõtuks ja omandamiseks. Ei ole mõeldav, et me nooresse nagu tühjasse pudelisse kallame seda, mida ise peame vajalikuks ning väärtuslikuks. Ei saa noort võtta ainult väikese inimesena, kellele seda, mis täiskasvanule on küllaldane ning väärtuslik, saame anda vähendatud ning kohandatud mõõdul. Eriti murdeealise noore hingelaad ja -struktuur on omapärane maailm, täis rahutust, otsinguid ja vastuoksusigi. Vahetpidamata purunevad vanad tõekspidamised, otsitakse uusi ja pettutakse varsti ka neis.

Murdeiga algab keskmiselt 12.-14. eluaasta ümber, tütarlastel varem, poistel veidi hiljem. See on üldiselt nii, võetagu aluseks milline tahes noorsoo arengu põhifunktsioon. Füüsiliselt avaldub see jõudsas kehakasvus ja jõu juurdetulekus, millele järgneb suguline küpsemine; vaimselt iseloomustab seda aega eeskätt teatud rahutus, väljapoole suunatud huvide pöördumine omaenese isikule, sissepoole.

Kui eelmises arenguastmes, nn. realistlikus faasis, lapse peamised huvid olid suunatud eeskätt lähema ümbruse tunnetamisele, asjadele, loodusele, inimesele ja liikumisele, - siis nüüd hakatakse oma isikule kohta otsima ümbritsevas maailmas, püütakse oma isikut lähemalt määrata ja suhteid leida enese ja ümbritsevate nähtuste vahel. Välismaailma tunnetamine kestab nüüdki edasi, eriti murdeea esimeses faasis (negatiivne faas), kuid see võtab järjest laiemaid ulatusi nii ruumiliselt kui ajaliselt: tuntakse huvi kaugete maade, võõraste olude ja kauge mineviku vastu. Murdeea lõpul kipub aga omaenese isik saama kogu maailma keskpunktiks ja kõigi nähtuste mõõdupuuks. Sealjuures kaldutakse sageli ühest äärmusest teise: trotslikust enese ülehindamisest norutavasse alahindamisse.

Nagu eespool mainisime, on murdeea nooruki põhilisteks tunnusteks eriline rahutus ning trots, mis on tingitud omaenese ja täiskasvanute võimete võrdlemisest ning vastamisiseadimisest. Tuntakse küll oma jõu kasvu, kuid veel enam tuntakse selle vähesust ja enda alaväärsust. Selle kompenseerimiseks püütakse ennast kas nõrgemate või ka omaväärsete hulgas maksma panna eeskätt jõuga. Hakatakse kehalist jõudu ülehindama. Vaimsele üleolekule seatakse vastu trots ja jonn. See on aeg, mil isa, ema ja kasvatajad nooruki silmis autoriteedi kaotavad; sageli muutub ka suhe senistesse sõpradesse ja kaasinimestese üldse, otsitakse üksindust ja tuntakse ennast kõigist mahajäetuna või esinetakse jõhkralt ning väljakutsuvalt. See on aeg, mil senised autoriteedid on purunenud, kuid uusi veel pole leitud, ehkki tarve nende järele on väga suur.

On seepärast täiesti loomulik, et noor kirjandusest otsib neidsamu probleeme ja väärtusi, mis tal endal on parajasti huvide tulipunktiks. Jõulised tüübid kirjanduses on tema tüübid. Me teame näit. „Kevadest”, et Toots Kentuki Lõvi hindas eeskätt selle järgi, et see „kümne punanaha vastu võitles üksipäini”. Niisamuti hinnatakse Winnetou’d, julgeid meremehi ja meie oma kirjandusest veel Vahurit ja Tasujat („Tasujast”) ja Villut („Viljandi mässust”). On kõigile teada nüüdisaja noorte kiindumine sportlastesse. Igal noorukil on oma lemmiksportlane, kelle austamine ja imetlemine muutub sageli ihalemiseks.

Kahjuks ei ole meil spordielu ja sportlastüüpe kujutavat noorsookirjandust. Kuigi noortes jääb huvi eksootiliste seiklusjuttude vastu vist alatiseks püsima, võiks ometi ennustada, et spordielu kujutavast kirjandusest uus ning väärtuslik noorsookirjanduse valdkond võiks tekkida.

Edasi meeldivad tüübid, kes, samuti nagu noorgi, olevate autoriteetidega konflikti on sattunud, olgu need siis röövlid, mässajad, vabadusvõitlejad või revolutsionääridki. „Must kapten”„Garibaldi” ja „Õilis röövel Rinaldo Rinaldini” on tänapäevalgi noorte tüüpe. Meie kesk- ja vanem põlv, kes oma hariduse on saanud vene koolis, võib sageli revolutsioonilise kirjanduse lugemist ja „revolutsiooni tegemist” mainida kui ühte etappi oma arenguloos. Populaarteaduslikud teosed, mis seniseid usulisi tõekspidamisi kõigutavad või ümber hindama sunnivad (inimese põlvnemine; maakera tekkelugu), leiavad eriti innukat lugemist just selles eas.

Ühenduses füüsilise jõu imetlemisega leiavad noorte hulgas hindamist ka vahvus, mehisus, julgus, distsipliin ja moraal, kusjuures sageli omavahel ollakse äärmiselt konsekventsed. Vahvus, mehisus ja julgus, eriti, kui seda on vaja näidata omasuguste hulgas, võivad noori mõnigi kord viia lausa elukardetavaile üritustele. Kamba distsipliin ja kambamoraal on tihtigi palju tugevamad ning rangemad, kui kool või kodu seda kunagi suudab saavutada. Kes vähegi on tuttav poiste kampadega või ka eraldatud internaadieluga, võib kinnitada, millise julmusega nõutakse üksikuilt distsipliinile alistumist või kehtivaist tõekspidamistest kinnipidamist. Äärmiste konsekventsideni viidud tõekspidamised võivad nii mõnigi kord põhjustada konflikte kodus ja koolis, kui neist tõekspidamistest nõutakse järeleandmisi või neid ei tunnustata.

Sellest asjaolust on ka tingitud, et kirjanduseski nõutakse nn. puhtaid tüüpe, kus jõud või mõningad hinnatavad vaimuomadused on välja arendatud äärmuseni, täiuseni. Kui muinasjutus tegelased on puhtal kujul mõningate omaduste kandjad (hea ema, kuri võõrasema, ilus kuningatütar, inetu nõid jne.), siis siin lubatakse ühe täiusliku omaduse kõrval teisi vähem arenenuid või isegi mõningaid puudusi. Nii ei tarvitse tark või kaval tegelane sugugi olla kõige tugevam, nagu kõige tugevamalt ei nõuta, et ta peaks olema kõige targem. Kummalgi on oma relv, kumbki on täiuslik ning teistest üle omal alal. Teadusmees „Kapten Granti lastes” on tegelikus elus saamatu ning veidrik… Olgu, nii talle sobibki, peaasi on, et ta reisuseltskonna lõpuks õigesse kohta välja juhib.

Kuigi noori huvitavad kirjanduses eeskätt oma maailm, omad huvid ning püüdlused, ometi oleks ekslik arvata, et noorsookirjanduses peab käsitlema ainult noorte elu. Hea meelega tahetakse ka e t t e näha, tahetakse näha just neid täiskasvanud tegelasi, kes on oma jõudude tipul, kes on imeteldavad ning ihaletavad. Sageli tahetakse noori näha teotsemas ühes täiskasvanutega.

Ühenduses noorte jõu vallandusega vaatleme veel sõjajutte, mis moodustavad eriliigi noorsookirjanduses, kuigi noortepsühholoogia seisukohalt kõige vähem õnnestunud liigi. Tegelikus elus elatakse atavistlik sõjatung läbi võistlus- ja sõjamängudes, kusjuures tarvitatakse enamasti primitiivseid relvi, vibusid ja nooli, sõjakirveid, odasid ja kilpe, kuigi puust revolvrid ja püssid pole just haruldased. Kuulipildujad, kahurid ja lennukid tulevad harva arvesse. Võib-olla on neid komplitseeritud relvi raske ise valmistada või mänguks kohandada, kuid näib siiski, et sõjatung leiab täiuslikemat ning sügavaimat väljaelamist ikkagi primitiivsete relvade ja lihtsate olukordade juures.

Samasugune lugu on ka sõjajuttudega. Siingi on meeldivaimad ning arusaadavaimad need, mis käsitlevad sõda primitiivsemate relvadega ja lihtsamas olukorras. Olgu need siis „Iliase” lood või rüütlite võitlused. Ikka on mees mehe vastu, isiklik vahvus on selgesti näha. Samadel põhjustel meeldivad ka võitlused indiaanlastega ja metsrahvastega. Pealegi kaob sõja koledus kauges ajalises distantsis kuidagi ära, jäävad ainult võitlus ja isiklik vahvus.

Mida lähemale käesolevale ajale, seda komplitseeritumaks ja ka koledamaks lähevad sõjad, seda vähem on noorsookirjanduse nõudeid rahuldavaid sõjajutte. Kas maksab seda kahetsedagi, pealegi, kui noored oma vastavaid tunge teisiti saavad välja elada ja rakendada?

Peale eespool mainitu avaldub murdeealise nooruki rahutus veel tungis - kodunt välja, kaugete randade poole, võõraisse maadesse. Ärakadunud poja probleem on küll vist nii vana nagu inimsugu üldse, ja jääb alati uueks. See tung on pedagoogiliselt hästi rakendatav, kuid võib saada ka kahjulikuks, kui seda õigesti ei juhita või sellele väljaelamise võimalusi ei anta. Iga aasta lahkub nii meil kui mujal teatud hulk poisse kodudest, et siirduda kas Aafrikasse, Ameerikasse või mujale. Suurem osa neist pöördub ise tagasi või tuuakse koju. Mõned hukkuvad, kuid on neidki, kes kuhugi jõuavad ja viimaks ka elus läbi löövad.

Algsel kujul avaldub rännutung rännakuis kodukohas, kuid tihti ka sihitus lonkimises. Koolide spordipäevad, õpireisid ja noorkotkaste laagrid on tegureid, mis seda rännutungi pedagoogiliselt aitavad välja elada. Mõned tüübid elavad seda läbi päevaunelmais ja vastavat kirjandust lugedes.

Rännu- ehk seikluskirjandus ongi noorsookirjanduses kõige suuremal arvul esindatud liik, nii et vastavat iga kirjanduseharrastuse seisukohalt kutsutaksegi seikluskirjanduse eaks, kuna selle kirjanduse alla „laiemas mõttes arvatakse kogu vastava ea kirjandus, kus on kirevat tegevust, põnevust ning pinget, käsitelgu see poiste omavahelisi kampasid või sõjamänge (Paal-tänava poisid), kriminaal-, röövli- või detektiivlugusid kui ka tõelisi rännakuid ning seiklusi kaugetele meredele ja eksootilistesse maadesse.

Kuigi kogu murdeeakirjanduses on üldisi ühiseid jooni ja seikluslikku elementi, piiraksime viimase kirjanduse ringi siiski ja vaatleksime selle all ainult seikluslikku reisukirjandust ja teatud piiritlusega ka reisi- ja avastuslugusid.

See kirjandus on murdeea esimeses faasis kõige harrastatavam kirjandusliik, kuna see käsitleb alasid, kuhu noort kannavad tema ebamäärased tungid ja päevaunelmad. Siin on kõik uus, võõras ning salapärane. Ebamäärased kauged mered ja võõrad eksootilised maad. See on taas noore atavistlik ning ebamäärane tunnetustung, mis nõuab väljaelamist. Lisaks on sellistes reisi- ning avastuslugudes palju ootamatuid olukordi, hädaohtusid, võitlust ja saavutusi. Tegelaste primitiivsed eluviisid, ööbimine telgis või lageda taeva all, küttimine, kalapüük jne. - need vastavad nooruki ebamäärastele atavistlikele tungidele - looduse juurde. Seiklusjuttude tegelased on enamalt jaolt puhtad tüübid, tugevad, teotahtelised ja mehised. Nende võitlused ja vallutused väikestes salkades vastavad kambale, poiste primitiivsele ühiseluühikule.

Murdeeakirjanduse sisu tingib ka selle käsitluslaadi ehk vormi. Esimeseks ning peamiseks nõudeks on: rikkalik tegevus, voolav elu. Pikad tagasivaated, kõrvalseletused või kirjeldused, kui nad ei ole tingitud miljöö iseloomustamisest, ei leia harrastamist. On ka loomulik - noor oma rahutuses ja teotahtelisuses ei salli paigalpüsimist, temale antagu liikumist, dünaamikat. Eluvõitlusele valmistuv nooruk nõuab kirjanduselt veel võitlust ja tema põhitoonilt optimistlik ellusuhtumine - võitu igas olukorras. Seega peab teose faabula olema sündmusterikas, kuna jutustamiselt nõutakse lihtsust, kujukust ja voolavust.

Mis puutub noorsookirjanduse kunstilisse külge, siis on see samuti nõutav nagu pedagoogilinegi väärtus. Noorsookirjandus peab rahuldama nooruki kunstinõudeid, teda arendama ning täiendama.

Pedagoogiliselt on noorsookirjanduse ülesandeks anda eale vastavat vaimutoitu, võimaldada teatud tungide ning huvide väljaelamist ja kriitilisest east loomulikku arengurada mööda välja viia kuni küpsemiseni. Muidugi ei ole see ainult noorsookirjanduse ülesanne, kirjandus on selles raskes töös vaid üheks teguriks. Palju tähtsamad tegurid on kool, kodu ja keskkond.

Noorsookirjanduse kasvatuslikust ehk positiivsest tendentsist olen kirjutanud mujal. Siin rõhutatagu veel kord, et igasugune kunstlik või sihilik tendents on pedagoogiliselt ainult kahjulik. Teose elujaatav, teotahet ning kõlblaid tõekspidamisi arendav mõju saavutatakse maksimaalselt sellega, kui teose faabula, tegelaste püüded ning teotsemised on vastavalt kantud ja juhitud, ilma et sealjuures vastuollu satutaks kunstiliste või reaaleluliste tõekspidamistega.

Igatahes peab kirjanduse lugemiselgi noorukit juhtima, et ta ei takerduks murdeikka ega jääks igavesti teotahtetuks päevaunelmate kandjaks, röövliks, revolutsionääriks või seiklejaks.

2.

Ühenduses murdeealise noorsoo ilukirjanduslike huvidega tuleks vaadelda ka tema teaduslikke huvisid ja populaarteadusliku kirjanduse harrastamist. Kuigi murdeeas võib otsese koolitöö alal näha teatud apaatsust ja huvipuudust, ometi ei ole eneseotsingute kõrval kadunud välismaailma tunnetamise tung. See võtab nii ajaliselt kui ruumiliselt laiemad ulatused. Sageli seob nooruk selle oma mina otsingutega. Hakatakse koguma taimi, korraldama akvaariumi - unistatakse loodusteadlase kutsest. Või harrastatakse raamatute, piltide ja ajalooliste esemete kogumist - samuti seosega mõnesugusest kutsest. Katseid keemia ja füüsika alal tehakse selles eas kodusel viisil vist küll kõige rohkem, kuna mõnede juures võtab erilist hoogu huvi tehniliste küsimuste vastu. Huvi maailmavaateliste küsimuste kohta tõuseb murdeea viimse faasi lõpul väga elavaks.

Sellised huvid ja harrastused viivad nooruki kahtlemata populaarteadusliku kirjanduse juurde. Kahjuks puuduvad meil täpsemad uurimused ja vaatlused selle kohta, kui palju murdeeas loetakse populaarteaduslikku kirjandust eriküsimuste kohta. Kui Ch. Bühleri järgi murdeea esimeses faasis seiklusjuttude kõrval, mis moodustavad 27% kogu lektüürist, loetakse 6-8% populaarteaduslikku kirjandust, siis näitab see küllalt suurt huvi. Umbes samasuguse või veelgi kõrgema protsendi moodustab populaarteaduslik kirjandus murdeea järgmises faasis.

See huvi võiks olla veelgi suurem, kui oleks olemas vastavat populaarteaduslikku kirjandust. Siin õiget žanri leida on palju raskem kui ilukirjanduses. Teadus on kiiresti arenev, selle algtõed omandatakse juba koolipingis, kuna eriküsimuste kohta vastavat kirjandust ei jõuta anda. Kui ilukirjandusest veel tänapäeval võidakse suure huviga lugeda Kreeka ja Rooma muinaskangelaste lugusid, „Don Quijotet” või „Ivanhoe’d”, siis vastavate aegade populaarteaduslikud tööd tunduksid naiivsetena.

Igatahes on populaarteaduslik kirjandus murdeealiste seisukohalt ala, millele rohkem tähelepanu peaks juhitama. Puudutasin seda küsimust siin ainult niipalju, kui seda murdeea kirjanduslike valdkondade iseloomustamiseks vaja oli, sisuliselt on see hoopis laiem küsimus ja nõuab omaette selgitust.

Eespool tähendasin, et nüüdisaja murdeea lemmikala - sport - on kirjanduses leidnud vähe käsitlemist. See on aga omaette maailm, kust võiks anda niisama kirevaid seiklusi, äärmist tahtejõudu nõudvaid pingutusi ja samaväärseid tüüpe nagu reisu- ja seiklusjuttudeski. Lõpuks on ju eksootilised võõrad maad ainult murdosa praegusaja noorte maailmast, ja sedagi murdeea esimeses faasis, kuna sport näib olevat esikohal kuni küpsemiseni ja veel kauemgi. Teiseks puuduvad meie kirjanduses töö- ja tehnikasangarid, kuigi tehnikamaailm ulatab noorte huvipiirkonda ja tahetakse näha kirjanduslikke kujusid sealtki. Seegi maailm oma hiiglaeduga ja üha suurenevate saavutustega võiks anda huvitavat sündmustikku kui ka kangelasi. Kui 10-11-aastaselt ollakse Robinsonid, siis hiljem tahetakse kindlasti olla kas Edisonid või Fordid.

J. Parijõgi

Eesti Kirjandusest nr. 1/1939

Niisiis jällegi Berliinis. Tunnustan, see kujutelm, mis tekkinud äraolu ajal kirjade ja ajalehtede põhjal, ei vasta õieti tõele. Imestad selle võrdlemisi korrektse mulje üle, mida sünnitab Berliin. Tänavad on küllaltki puhtad, igal pool näete hallide majamasside vahelt väikeste eesaiakeste, palkonite ning alleede värsket rohelist. Inimesed on korralikult riietet, läänepoolses Berliinis koguni silmatorkavalt elegandilt. Lagunevaid maju, mille üle kaebab berliinlane, ei paista eriti silma. Majad näivad üldiselt liigagi lakutud välja ja kahjuks pole nende inetu krohv ikkagi veel maha varisenud.

Kuid ligemalt vaadates näete kohutavat häda ja viletsust, mis varjab enud häbelikult. Kannatab väärtuslikum ja kultuursem rahvakiht - keskseisus. Need inimesed hukkuvad ennem omis tühjaks müüdud tubades alatoitlusest, kui oma vaesust teistele kaebaksid. On aga siiski silmapilke, mil ükskõiksuse mask langeb, ja siis paljastub põrutav viletsus. Näete tänaval mustas riides naist, ta kõhn kollane kael tõuseb mustast pitsirüüžist. Arvate ta olevat mõne nõuniku lese. Ta ruttab turule. Seal kumardab ta aplalt ja korjab maast spinatilehti ja tallat rabarbervarsi oma vahariidest kotti. Lihunikult palub ta äralõikeid oma „koerale”. Teisal kumardab mees ühtsoodu kõige kiiremas korras ja korjab midagi üles. Mõtlete, ta korjab sigari või sigareti õtse, kuid ei, vaid - poolpõlenud tuletikke.

Kuid kõigest hoolimata ei või ometi veel kõnelda üldisest viletsusest. Rohkem iseloomulik ajajärgule on ebateadlik elu ja kinolik muutus üksikute saatuses. Rahaasjandus on nüüd vaid sümboolne. Teie saate ja annate. Kui palju teil on, ei tea kunagi, hoolimata otse haiglasest arvepidamisest, mis kõiki vallanud. Paljud leiavad end õnnelikena ja muretsevad omale autod.

Keskseisuse kõrval on viletsas seisukorras riik ja linn, kes omi maksusid armetus rahas saavad. Sellest siis allakäik üldistes ettevõtetes. Näit. on zooloogia aias haruldased ja väärtuslikumad loomad kadunud. Nii mandrill, siidahv, merehobu ja polaarmaa rebased. Need kõik on väljamaale müüdud. Isegi kõige harilikumat hunti ei leidu. Neid esitavad puuridesse paigutet politseikoerad. Ning foksterjerilita ei häbene oma kuut kutsikat imetades hundi aseainet esitada. Ripub veel praegugi nende puuri küljes plakat: Canis Iupus sibiriacus.

Lõpulik mulje kõigest on raskelt rõhuv. Lootus suurtesse vabastavatesse sündmustesse on peaaegu kadunud ääretusse pessimismi. Poole aasta eest kubises siin veel kristustest ja prohvetitest, kes sest meeleolust  enesele kapitali lõikasid või ka ise oma missiooni uskusid! Aga suur sõna ja suur žest on oma tõmbejõu kaotanud, üldse on ekstaas ajast igand. Seda kõike näeme kõige paremini praegusaja kunstist. Sest kunstis peegeldub alati aja ja rahva hing, tema usk pareimas mõttes. Nii mõnigi praegusel ajal loodud kunstiteos liigutab veel kauges tulevikus inimsüdameid, mil ilmasõda, marga langus ja Ruhri okupatsioon veel ainult ajalooraamatuis lugeda.

Pea ühelajal oli siin kolm suurt kunstinäitust, Akadeemias, Klaaspalees ja Berliini Sezessionis. Peale selle veel sama palju kunstisalonge kui enne sõdagi. Näitustel käiakse võrdlemisi palju, olgugi, et huvi kunsti vastu on vähenenud, võrreldes eelmiste aastatega. Ka osteti hästi, nii Akadeemias kui Sezessionis. Üldse peab ütlema, et meie tõusikud kokkuvõttes sugugi pole ebaintelligentsed. Nad alluvad kunstitundjate soovitustele ja riputavad endiste maitsetute trükk- ning suurendet päevapiltide asemel kunsttöid oma seintele. Nii mõjuvad vähemalt nende korterid kultuurselt. Ikkagi teat pluss, millega nad eesti tõusikuist ees on.

Sezessioni näitusele minnakse ikka veel suurte lootustega. Ollakse harjutud seal noort ja konventsiooni- ning kontsessiooni - vaba kunsti ees leidma. Ja ollakse juba mitu aastat pettunud. Sealsed maalid on otse igavad oma stereotüüpilise kordumisega. Needsamad Heckendorfi maastikud ja lilled; samu maastikke, naistüüpe tuntakse Krauskopfilt ja Kohlhofilt juba ammu. Kuna see laad kord arvustuse ja publiku poolt oli väärtuslikult hinnat, ei julge need kunstnikud ärakatsutud šabloonist kõrvale põigata, vaid muutuvad aasta-aastalt ainult kahvatumaiks. Erandiks on vana Corinth, kel kaks kaunist ja värviküllast Walchensee maastikku väljapanud ja kelle surev Kristus näituse keskpunkti moodustab. See pilt, mis kogu arvustuse poolt kiidet, pole minu arvates siiski õnnestunud. Oma vormilagedusega tuletab ta otse Noldet meele, ja suured kinnavere ja kraplaki hunnikud, millega ta väga pillavalt ümber käib, jäävad värveks, ega anna ei vere ega mäda muljet. Ja siiski on ses pildis rohkem värskust ning julgust, kui kõigil teistel ta ümber. Klaus Richteri autoportree on hoogsalt maalit, segab aga vastolu siledalt võet näo ja krõbedalt-impressionistliku tagapõhja vahel. E. Simoni eklektilised maalikesed mõjuvad kui pretsiööslikud vanad iluasjad, kuid sellega ei elusteta veel vana head biedermeier’i aega.

Leiate uusi nimesid, kõigepealt Birkle ja Hubert ja nende töödest hingab nagu ajavaim. Nad osutavad, nagu mulle näib, seda, kuhu arenev maalikunst sihib: asjalikkust ja loobumist igasugu dekoratiivsest kõrvalainest. Ka ühe noorema sezessionisti, Fritsch’i, naisportreed tuleb sest seisukohast vaadata. Sellest vaatekohast võttes tabab Dix, kel Akadeemias palju töid väljas, otse naelapähe. Birkle, Hubert ja Fritsch mõjuvad, võrreldes temaga, õieti kahvatult ja temperamendivaeselt, hoolimata omist suurist võimeist. Üldse on Akadeemia näitus seekord palju jõulisem.

Viimane näitus asub kaunis Riigiakadeemia hoones Pariisiplatsil. Akadeemia asutas Friedrich Suur prantslaste eeskujul. See pidi ühendama eneses paremad kunstnikud ja teadlased. Aja jooksul langes Akadeemia ikka enam ja enam õue mõjude alla, iseäranis Wilhelm II ajal, kes igal alal tegutses, ka neil, kus tal vähemgi arusaamine puudus. Nii võeti tema valitsuse ajal ikka enam ja enam õue- ja jahimaalreid ülemuselt saad näpunäite järele Akadeemia liikmeiks, mille tõttu kunstiringkonnis Akadeemia ikka enam ja enam oma autoriteedist kaotas. Kartes revolutsioonist hädaohtu Akadeemia kogu olemasolule, otsiti kiires korras kontakti kunstnikega, kes varem õue seisukohalt olid vääritud. Nii anti Liebermanni kätte juhatus ja valiti Corinth, Jäckel ja teised liikmeteks. Liebermanni juhatusel on siis viimaks, suurte võitluste järele, niikaugele saadud, et nimekad kunstnikud igast rühmitusest jury-vabalt näitustest osa võtma palutakse. Peale mõne üksiku, nagu näituseks iseloomulik Leo v. König, kes põhimõtteliselt igasugu riiklikku kunstisse segamist eitab, on teised kõik omi töid saatnud ja seega väga hea näituse korraldamise võimaldanud.

Karl Hoferil on terve saal tarvitada, mille kogupilt mõjub õieti hästi ja ühtlasena. Ta tööd kannavad suure maalilise kultuuri märke. Üksikult vaadates aga leidub siin-seal hõredaid ja elutuid kohti, iseäranis naisportreedes, teised see vastu mõjuvad seda intensiivsemalt, nagu „Trummimees” oma erepunase kuuega. Üksindustunne hoovab kõigist neist piidest. Kõige enam pääseb see mõjule ta interjöörides. Tühjad toad, kõige rohkem ühe inimesega, kes unistades seisab lageda akna juures ja surnut maastikku vaatab.

Õieti pettunud ollakse Edvard Munchi maalikogust, mis terve saali täidab. Seal on elusuurune Rathenau portree. 1911. aastal oli see Sezessioni näitusel ja kuulus tookord imestustäratavate piltide hulka. Mäletan selgesti, millisesse vaimustusse ta meid tol korral pani, kuid nüüd näeme ainult suurt tühipaljast, koguni värvivaest maali, kus figuur seisab tühjal tagapõhjal, mis „Jugend-stiili” sigareti suitsujoast väga halvasti moodustatud. Ka ta kuulus kaksikportree, punajuukseline ja mustajuukseline mees, jätab täiesti külmaks, niisama ta maastikud, kus „Jugendi” laad enud jälle peale surub. Ollakse väga pettunud. Ainus lohutuv mõte: kui eilsepäeva kangelased nõnda välja näevad, siis ei või nii hukkamõistet tänapäeva kunst kuigi sügavale olla langenud. Ka teise järelduse võime sest teha: ei pea mitte unustama, kui suur oli kord Edvard Munchi mõju arenevasse kunsti ja kuidas ta liig täpselt kajastas ajavaimu, oli liig aktiiv, liig modern, ja sellep. sündis selle kunstiga niisama nagu kleidimoega. Ei saa mõne aja järele aru, mis meid tookord neis vaimustas, kuni veel kauema vaheaja järel me sest ajavaimust kantud pildist oleme jällegi vaimustet, nagu 80-date aastate naiste kleidimoed meis jälle heakskiitmist leiavad.

Näituse esimeses saalis ripuvad mõned Pechsteini maalid. Üks figuur - pole aru saada, on’s see mees või naine madruse ülikonnas, ja üks ilus värviküllane lillemaal. Eugen Zack, pikaajaline Pariisi bulvarivander, näitab kaht õrna, harmooniliselt maalitud pilti. Kokoschkalt portree ta paremaist ajust, - haruldaselt hingestet, köidab nii, et raske on tast lahkuda.

Heckendorfid - Krauskopfid Sezessionist on siingi paremini esitet kui Sezessionis eneses. Niisama Steinhart, see ida juudielu maaler. Jäckeli suur nägemuslik „Ilmutus” ei suuda täiesti uskuma panna. Rohkem tähelepanuväärt on Jäckeli kangekaelne kinnihoid omist praeguseist tõekspidedest, metapsüühilisest väljendusviisist, arvustajate kui ka publiku mahategemiste kiuste. See on seda iseloomulikum, et Jäckelil enne ta muutust suur igakülgne menu oli. See paljunõudev püüe, eriti praegusel ajal, peab lõppude lõpuks headele järeldustele viima.

Liebermannilt näeme ikka jälle ühe autoportree, Detmannilt maastikke ja kavandeid, Slevogtilt mitu portreed, nende hulgas üks väga elav mehe pilt. Surnud Hans Looscheni, ühe eelrevolutsioonilise akadeemiku auks  on korjatud kokku kollektsioon tema bravuurseid impressionistlikke maale, millel kõigil kollakas muuseumi patina peal näikse olevat. Väljapaistvamaist väärtuslikest maalidest on Alfred Partikeli pildid vabast Sezessionist. Harilikult maalib ta väikseid pilte, natüürmorte või pisukesi stseene loodusest. On suur rõõm neid väärtuslikke töid vaadata. Sarnast gratsiöösi maalilist võtet tuntakse üksi prantsuse impressionistide nagu Manet või noore Renoiri juures. Lisaks pole Partikel naturalistlikult kammitsas, vaid ta usaldab kasutada julgeid värvikombinatsioone, mis esile toodud haruldase maitsega. Seega on ta täielik Dixi vastand, kelle piltide sisu juba eemale tõukab ja millised lisaks veel värvit vastikute porivärvidega, aga siiski, kõige peale vaatamata, oma hiigla suggestiivse jõuga vaataja paigale naelutavad. Näiliselt on Dix üks meie aja eksaktsemaist kunstiväljendajaist, niisama ei saa salata tema suurt mõju praegusaja kunsti arenemisse. Ja kui vaatame vastasseinal Kirchneri triptükoni, mis aasta varem veel suurt tähelepanu oleks äratanud, nüüd aga kui puht dekoratiivne ese huvitab; selgub jällegi, millises suunas maalikunst liigub ja nimelt kontsentreerunud asjaliku pildi läbitõötamissihis. Sel näitusel on Dixilt kolm pilti. Üks suur pilt: kaks elumeest ühe sinakaks smingit libuga; teine: tööline vabriku ees; ja kolmas: impertinent-rohelise kaelasidemega mees, kes vaatajaile valvakas-jälkide silmadega kollasest näost häbematult vastu irvitab. Sest pildist hoovab midagi ärritavat. Nii mõjub ikka uus ja tulemasolev. On veel meeles, kuidas pöörasele vihale ärritet publik 1912. a. esimeste Brücke rühma ekspressionistlike piltide kallale vihmavarjude ja nugadega jooksis. Ja tänapäev ei saa sest lihtsalt aru. Dixi piltide man ei paneks see minud siiski imestama. Oligi Dixil kohtuprotsess, mille ta aga ometi võitis. Süüobjektiks oli pilt, mis kujutas vananevat piigat peegli ees ja mis mineva-aastasel jury-vabal kunstinäitusel kombluspolitsei poolt aresti alla pandi.

Jääb veel järele kunstinäitus Klaaspalees. Nii nimetet „vanad taltsad” jagavad oma vastase - November-rühmaga ilma tülitsemata seda hiigla hoonet. Neist lugematuist piidest eraldad vaevalt mõne, olgugi et on korralikke maale nende hulgas. Uputavast keskpärasusest ärritet rühid ühes paljude teistega, kes niisama iga huvi kaotanud, läbi saalide labürindi. Seal märkad ühe seina ees salga inimesi. Inimeste taga suriseb ja vuriseb midagi. See on pilt elektrisisseseadega. Messingist lehed liiguvad siia sinna ja hõõgpirnid õhkuvad. Kolm minutit tunnete sest lõbu, siis on küllalt, ja lähete!

 Berliinis, augustikuul 1923.                                       Magnus Zeller

Loomingust nr. 5/1923

G. Ribémont-Dessaignes, ajakirja Bifur toimetaja ja tuntud novellist, on Nouv. Revue Française ‘i veergudel (juuni-juuli 1931) avaldanud katkeid dadaistide ajaloost, mis kogu seda palju kõmu tekitanud kirjanikkude rühma, kuhu ta ka ise kuulus, ootamata küljest valgustab ja - paljastab. Liikumise algus ulatub tagasi 1916. aastasse, kus Zürichis tegelesid: rumeenlane Tristan Tzara, elsaslane Hans Arp ja kaks sakslast, Hugo Ball ja Richard Huelsenbeck. Pariisis oli dadaismi õitseaeg a. 1919, osalisteks järgmised kirjanikud: Tristan Tzara, Fr. Picabia, A. Breton, L. Aragon, Ph. Soupault, G. Ribémont-Dessaignes, P. Dermée, B. Péret ja t. Rühma elu kestis 3 aastat. „Dada” võeti sellepärast nimeks, et see sõna midagi erilist ei märkind. Tzara ütleb ta juhuslikult leidnud olevat Larousse’i sõnaraamatust.

„Dada” tähendas pidevat isiku vastuhakku kunstile, moraalile, seltskonnale, seadustele, vaimule. Tihti harrasteti just nimme kõige madalamaid väärtusi. Kaks ajakirja Sic ja Nord-Sud olid dadaistide suuremaiks häälekandjaiks. Sellele lisandus veel vähemaid ajakirju (291, 391, Wrong-Wrong, The Blind Man ja rida teisi). Paljudele kirjanikele oli eeskujuks Rimbaud. Oldi alalises vastuolus iseenesega ning pandi isegi elu küsimärgi alla, kuna ülisteti enesetapmist. 1918 ilmus dadaistide manifest, mis kuulutas kõigi väärtuste, ei’de ning ja’de üheõiguslust. „Tigeda tuulena kisume lõhki pilvede ja palvete pesu, valmistame ette suure õnnetuse, tulekahju, roiskumise suurt vaatlust… Loogika tühistamine, loomisvõimetute tants: Dada; iga ese, kõik esemed, tundmused ja tumedused, ilmutused ja rööbasjoonte täpsed kokkupõrked on vahendid võitluseks: Dada; mälestuse hülgamine: Dada; arheoloogia hülgamine: Dada; prohvetite hülgamine: Dada; tuleviku hülgamine: Dada” jne. Nii seisis manifestis.

Dadaistide avalikud esinemised olid sama skandaalsed kui futuristide omad. Skandaali poole õieti tüüritigi. Ühel matineel Pariisis loeti ette luuletusi, Breton kritseldas kriidiga tahvlile Picabia joonistusi ja pühkis nad jälle kohe maha, Tzara luges manifesti pähe ette ühe labase kirjutise kustki juhuslikust ajalehest, kuna teised helistasid kelli, mis jõudsid. Pilluti jämedusi ja sõimu rahva kohta, aga umbes järgmisel luulelisel kujul: „Enne kui teie juurde laskuda, et välja tõmmata teie kõdunenud hambaid, teie raialisi kõrvu, teie vähjatõbiseid keeli; enne kui murda teie mädanenud konte, avada teie kooleras kohtu ja sealt maaväetiseks võtta teie ülirasvast maksa, teie tülgast põrna ja teie suhkrutõbiseid neerusid… enne kui nõnda kustutada teie isu metafüüsilise, matemaatilise ja poeetilise ilu, ekstaasi, suhkru, filosoofia, pipra ja kurkide vastu; enne kui teid vitrioliga desinfitseerida ja puhtaks teha ning üle poonerdada kirega, enne kõike seda lähme suurde mädanemisvastasesse sauna, teile aga ütleme: mõrtsukad oleme meie.”

Skandaali tulemus oli suur - dadaistidele pakuti kohe paremaid esinemisvõimalusi! Kõmujanuline publik oli vaimustuses igasugu lollustest. Kuid kuhu edasi? Kas jääda niisuguseks igavesti, pakkuda edaspidi juba kristalliseerit dadaistide kunsti või hävitada ennast ise? Vahepeal ajakirja 391 nr. 12 (1920. a.) tõi kaanel reproduktsiooni Giocondast toredate vurrudega, sees aga suure tindipläraka, allkirjaga „Püha Neitsi”.

Osavõtjate demoralisatsioon ei jäänud tulemata. Nii sünnitas üks dadaisti anonüümne kiri palju meelepaha ja tigedusi, ilma et autorit eneste hulgast oleks üles leitud. Ses sisemiste alateadlikkude vastuolude õhustikus korraldeti Gaveau saalis suur dadaistide muusikapidu. Esimese programminumbrina laskis Ph. Soupault õhku mitmevärvilisi õhupalle suuruste nimedega. Kuid mida kaugemale, seda vähem tunti kuraasi häbematusteks. Oli raske ette mängida Tzara Sümfoonilist vaseliini, kuna 20 mängija-dadaisti hulgas leidus neid, kes kannatasid sellest, et olid sunnit esinema vaid teise teose tõlgitsejatena. Gaveau orel polnud veel tundnud oma torudes sellist foksi viisi, mida nüüd mängiti. Näitelavale hakkas sadama vaheajal kaasa toodud veriseid lihatükke ja tomateid, üks neist langes isegi proua Gaveau pihta. Kunsti mõnitamise pidu sai piinlikuks dadaistidele enestele.

„Kodanlise moraali” üle irvitamine võttis kord koguni varguse kuju. Kelner oli oma rahakoti unustanud kohvikulauale, dadaistid lõid selle üle ja hakkasid vaidlema, mis nüüd teha. Vastuhakk moraalile nõudis, et rahakotti ei tohi tagasi anda. Ent kui kelner on vaene? Seda iseloomulikum, julgem, kui varastetakse vaest… Nii otsustati ja raha jäi meeste kätte. Üks soovitas sellega välja anda üht ajakirja numbrit, teine kõik raha läbi pummeldada. Viimaks P. Eluard võttis rahakoti enda kätte - ja andis selle juba järgmisel päeval kelnerile tagasi, mis eest ta oma kaaslaste poolt tublisti noomida sai.

Varsti esinesid dadaistid uue aktsiooniga: hakkasid korraldama ekskursioone ja visiite tuntud kohtadesse, kirikuisse, muuseumesse jne., kus siis vastavalt rahvale „seletusi” jagati.

Sellegi ürituse tagajärg oli osaliste demoralisatsioon, kollektiivne närviline depressioon. Kuid mahategemisi jätkati. Seekord isikute kallal. Nii tõmmati süüdistuslaua ette kirjanik M. Barrés. Viimast kujutas näitelaval puust mannekeen. Tunnistajate hulgas oli muu seas ka „tundmatu sõdur”, kes vastas - saksa keeles.

Varsti hakkas Dada sisemine lagunemine, üks asutajaid, Picabia, pööras esimesena selja, karakteriseerides oma kaaslasi üsna karmilt. Teine, A. Breton, tahtis uute siltide all uut aktsiooni ette valmistada. Paljud teisedki lahkusid dadaistide ridadest, nende hulgas ka Ribémont-Dessaignes. A. Breton avaldas seepeale ajalehes artikleid, kus ta end lahti ütles dadaistidest ja neile varju heitis. Hakkas suur avalik vastastikune süüdistamine. Põgeneti kui rotid vajuvalt laevalt. Ja nii surigi Dada. Peaaegu kõik osavõtjad on oma andekuse tõttu hiljem jäänud kirjanduslikule horisondile, nüüd juba iseseisvalt ja mitte skandaalitsemise pärast.

See kokkuvõtlik ülevaade dadaistidest kutsus esile terava poleemika ja Nouv. Revue Française ‘i augusti number kubiseb vastulauseist Ribémont-Dessaigne’ile. Aragon, enne dadaist, nüüd sürrealist ja kommunist, nimetab autorit ebatäpseks ja valelikuks, kelle ees ei saa tunda mingit respekti. Ungaretti ristib R.-D. artikli „labaseks lobaks”. P. Eluard õiendab rahakoti varguse lugu. Varastanud olla tema, P. E., ja nimelt tänaval ühe preestri põuetaskust 3500 franki. Teisel päeval kinkinud ta raha kohviku kelnerile, kes tollele preestrile nii sarnane olnud. Tzara järele osutab R.-D. täielikku arusaamise puudust dadaistlikust liikumisest, suurem osa fakte olla valed, ebatäielikud, võõriti tõlgitsev, puudulikult dokumenteeritud ja valgustatud ainult anekdootlikust seisukohast.

Neile vastab omapuhku Ribémont-Dessaignes, kes ütleb, et P. Eluard’i õiendus varguse kohta olla vale, et ümber Dolla lükat midagi ja et seevastu küllalt iseloomulik olla P. Eluard’i ja A. Breton’i kohta käiv märge ajalehtedes, kust näha, kuis need endised dadaistid on nüüd suured kunstiteostega hangeldajad.

Loomingust nr. 6/1931